康德法哲学:框架、特征及其精神

一 导言

本文探讨的主题是康德的法哲学。大家可能都知道康德的三大批判，这是学习哲学的人必须要仔细研读的。并且我们也知道，康德的哲学通常被看成是西方哲学思想发展中的一个蓄水池。在他之前的哲学都汇聚到他这里，而在他之后的哲学，则又多从他这里出来。并且，就文字的风格以及阅读的难易程度上看，康德的哲学也被人们看成是西方哲学的一条分水岭。康德之前的哲学作品，其中很多在语言风格上是非常优雅的，比如柏拉图的哲学对话录，他不仅是西方哲学的一个伟大成就，也是西方文学的一个伟大成就。它不仅被作为哲学的作品为人们所阅读和研究，也被作为文学作品被阅读和研究。但是到了康德这里，哲学的语言就突然变得极其晦涩起来。如果没有经过一定的哲学训练，我们几乎很难进入康德的论说语境。哲学文本的这种晦涩特性，是从康德开始的，后来的费希特、谢林、黑格尔以至于当代的很多作品几乎都是如此。

所以，如果我们要来谈论康德的法哲学，必然要碰到与之相关的几个问题。我们说康德的批判哲学在西方哲学史上占据着举足轻重的位置，不理解康德几乎就无法理解现代西方哲学，那么，他的法哲学在整个法哲学史中到底占据着什么位置，是否也跟他的批判哲学一样具有同样的重要性和影响力呢？另外，这可能也是我们的一个共同的阅读经历，康德的东西非常难读，他的三大批判如此，他的法哲学著作也是如此。而且，我们越是精细地专进去读，它所呈现给我们的就越复杂和晦涩。所以，我们必然要碰到这样一个问题：他的法哲学就其总体来讲到底想表达什么意思？他的法哲学的基本框架如何？它所表达的基本精神是什么？在这篇文章中，我将尝试以极为简练的方式来澄清这些问题，并以之澄清康德法哲学的基本要义。

我将从三个方面来讨论康德的法哲学。一是康德的法哲学著作，尤其是他晚年出版的这部《法权学说》（Rechtslehre）的“历史”，或者说，关于《法权学说》的“产生”、“遗忘”又“被重新提及”的历史。这对于我们理解康德法哲学的基本背景理应具有很大的助益。二是康德法哲学的基本框架，这个框架基本上也是立足于《法权学说》这部著作而被勾勒出来的。三是，康德法哲学的基本精神，对此，我将主要从《法权学说》这部著作的基本框架中考察其所透漏出来的精神。

二、《法权学说》的历史及围绕着它的争论

我们先来看第一个方面。康德一生写有很多著作，普鲁士皇家科学院从二十世纪初开始整理康德的各类著作，到目前为止已经整理出版29卷，并且到目前为止还没有全部整理出版。其中前9卷是康德生前出版的著作，这个我们已经有了中译本。后面还有20卷，其中包括他的书信、学生的课堂笔记、以及他自己的一些札记和笔记，内容涉及也非常广泛，包括形而上学、人类学、道德哲学等等。康德的法哲学著作在这个庞大的著作集中相对来讲是非常少的（当然在这里，我所用的这个法哲学一词是在一个比较宽泛的意义上加以使用的，因为在康德那个时代，还没有我们现在这样的一个严格的学科划分，尤其是法哲学和政治哲学之间的划分，在康德那里，这两个词都很少被使用，而且在康德那里，Recht[法]这个词明显比politik[政治]这个词更加重要）。就康德整个一生来讲，就严格意义上的法哲学和政治哲学著作而言，康德只写过三部，其它就只是一些札记。这些札记后来被整理者编入科学院版的《康德全集》第19卷，编者后来给这些札记取了一个名字叫《法哲学反思录》。这个文本除了专业的研究康德的人之外，很少被其他人所阅读。

除了这些零星的札记之外（当然，这些札记对于理解康德的法哲学是有很大助益的），我们现在对于康德法哲学的理解，主要还是依赖他生前出版的三部作品。一部是1793年出版的《论俗语》，另一部是1795年出版的《永久和平论》，还有一部是1797年出版的《法权学说》。前两部作品其实是两篇论文，篇幅都不大，两篇文章合在一起也就七八万字的样子。虽然《永久和平论》在历史上产生了巨大的影响，甚至于我们现在仍然把这部著作看作阅读和理解当代政治哲学中的某些论题和某些著作的参考系。比如罗尔斯的《万民法》以及哈贝马斯在纪念《永久和平论》发表200周年之际撰写的一篇长篇评论，它们在某种意义上都与康德的永久和平思想存在密切的关联。当然，更为重要的是，他们两人都自称是康德的传人，所以，《永久和平论》不仅在历史上，而且在我们当代，都有着广泛的读者，同时也被看成是康德除三大批判之外最有影响力的作品。但是，这部作品一是因为篇幅短小，所以所能容纳的内容相对较少，二是因为它所讨论的问题主要是国家层面上的问题（因为它涉及战争与和平），所以并没有触及康德法哲学中一些最核心的概念和问题，诸如法权（Recht）、外在自由（external freedom）以及法治状态（rechtlichen Zustand）。所以说，《永久和平论》所讨论的问题只触及到康德法哲学的其中一块内容，尽管是非常重要的一块——亦即公法理论。也就是说，《永久和平论》只触及到康德有关国家、国际法、世界公民法的看法。对此，我在下文将指出，对于康德的国家哲学以及他的永久和平论的理解，在很大程度上依赖于如何恰切地理解康德在《法权学说》中提到的另一个基本概念—— “法治状态”——以及这个概念在其整个体系中所扮演的角色。

所以说，要理解康德的法哲学，就必须要研读他最主要也是最系统的法哲学著作——《法权学说》。那么，《法权学说》到底是怎样一部著作呢？

这部著作对于我们中国读者来讲可能并不陌生。就读法学、政治学和哲学的很多人可能都看过这部著作。这部著作最早是由沈叔平先生翻译，商务印书馆出版，纳入“汉译世界学术名著丛书”中。这套丛书在中国影响很大，其中不乏一些翻译精品，比如霍布斯的《利维坦》，陈康先生翻译并作注的柏拉图的《巴曼尼得斯篇》。我想在很长一段时间内，对于这些作品，很难有超越他们的翻译。但是恰恰是这样一套影响深远的丛书，在康德这个经典哲学家的作品上，所翻译的几个文本并不尽如人意。尤其是康德的法哲学作品：一部是沈叔平先生翻译的《法的形而上学原理》，另一部是何兆武先生翻译的《历史理性批判文集》，里面收录有康德的《论俗语》和《永久和平论》这两篇集中论述政治哲学的文章。何先生的《历史理性批判文集》中的《永久和平论》在论述共和国那节的最关键的地方，出现了一个非常致命的错误，如果只依据他的本文来读，我们几乎无法理解在康德思想中占据非常重要位置的共和国观念。另外，沈叔平的译本就翻译本身而言，并没有太大问题。或者说，问题并不出在他自己，而是出在他所选择的译本。他所依据的是1887年的黑斯蒂（William Hastie)的英译本，英文原名是《权利科学》（The Science of Right）。但是这个译本虽然行文非常流畅，但却并不精确，到目前为止，在英语世界这个译本现在基本已经没有人使用了。所以，沈译本也不免有这样的问题，对于康德文本中的一些非常重要的术语，他并没有能力把它们给译出来或给标示出来。因此在阅读这个文本的时候，有时候读起来就有自相矛盾或无法理解的地方。后面，李秋零先生在翻译《康德著作全集》的时候，对于这三个文本，又做了重新的翻译，《法权学说》收录在《康德著作全集》的第6卷，《永久和平论》以及《论俗语》则是收录在第8卷。李秋零先生的这个译本相对来讲是比较可靠的。不过，其中还是有一些问题，但这些问题可能更多的是我们做研究之后发现的问题，我曾经在一篇论文中对其中的一些译名作出过检讨。

以上是有关康德法哲学著作的中译情况。接着，我们再来看《法权学说》这部著作本身的历史。

康德是一个非常严谨的人，他不会想到什么新奇的东西，就把它撰写成文字拿去出版。他的很多想法都是经过长期的酝酿，经过无数次的反复的考虑，才最终把它们敲定下来的。他的《纯粹理性批判》酝酿了十年，从1770年到1881年，在这个期间，他几乎没有写作任何其他作品。同样地，《法权学说》也是他长期酝酿的结果。不过它的酝酿时间要远远长于《纯粹理性批判》，其中的原因我们无从得知，并且我们也有理由认为，这个酝酿期是一直持续着的，并没有中断，而且是几度易稿。从康德的书信以及他撰写的一些著作中，我们大致可以知道：在他开始酝酿《纯粹理性批判》的两年前，就是1768年，他就想撰写一本《道德形而上学》的著作，在构思《纯粹理性批判》的这十年间，康德一再写信给他的朋友提到他马上要完成这部著作。但是直到出版《纯粹理性批判》三年后，他才完成了一部“道德形而上学”的奠基著作，这就是我们现在看到的《道德形而上学奠基》（1784年）。在出版《道德形而上学奠基》一年后，康德在写给他的朋友许茨的信中又说到，他已经毫不犹豫地转到道德形而上学的研究上去。但是这一次展现在人们面前的是另一部讨论道德基础的著作：《实践理性批判》（1788年）。后来又过了近十年时间，也就是康德73岁的时候，康德才出版了一本真正意义上的《道德形而上学》，它由两个部分构成，第一个部分就是《法权学说的形而上学基础》，我们简称为《法权学说》，第二个部分是《德性学说的形而上学基础》，就是我们所说的《德性学说》。

但是，在《法权学说》出版之后，人们对它的评价并不高，甚至有贬低的味道。人们普遍认为，相比较于康德的其他作品，这部作品显然缺乏足够的原创性和革命性，读起来似乎是一些旧的课堂讲稿整理而成的一部匆忙之作，为的是在终老之前完成一直以来的夙愿，亦即出版一部完整阐述其道德哲学的体系性著作。然而，因为年迈和身体的原因，致使文本的构思并未达到深思熟虑的程度，同时，大量的文本错误和未完成的痕迹充斥其间。这与康德之前的严谨风格多有出入，这就不免让人做出这样的推论：这决不是一部成熟的作品，甚至是一部并不值得严肃对待的作品。恰如叔本华所抱怨的那样：“它好像并不是这位伟人的著作，而是一个普通人的著作”。这样的评价并不限于叔本华，而是被康德同时代的好多人所普遍接受，并一直延续到二十世纪中叶。阿伦特在其有关康德政治哲学的讲座中，还是表达着同样的观点，并试图在康德的另一部著作《判断力批判》中寻找所谓的“康德的政治哲学”。因此，我们可以说，《法权学说》自其出版以来的两百年间，从来没有被严肃和认真地对待过，同时，它更是没有产生像三大批判所产生的那种影响，它的历史就是一部遗忘史，与之相应，在《法权学说》中得到集中体现的那种法哲学和政治哲学，乃至因这部著作和它的姊妹篇《德性学说》所展现出来的一个更完整的康德式道德哲学体系，在这两百多年间也一直处于被遗忘的境地。

真正的变化出现在二十世纪后半叶，尤其是八十年代之后。当然，这种变化的动因一方面可能来自思想本身，尤其是罗尔斯和哈贝马斯式的政治哲学在六十年代之后的复兴，因为他们所共同宣称和依赖的资源都是康德，因此重新回到康德，尤其是回到他的政治哲学著作便成为一种内在的驱动力。另一方面，这种变化可能也来自现实。两次世界大战以及二十世纪后半叶之后技术的空前发展，让人们越来越感受到一个与之前完全不同的世界的出现。我们感觉到世界越来越小，世界各个地方之于其他地方的那种神秘性不断地被驱除，我们越发地意识到我们“共同”地生活在“同一个”地球之上，我们相互之间并不是隔绝的，而是有着持续且密切的联系和影响。正是基于此，康德政治哲学中所展现出来的那种世界主义，尤其是在现代政治哲学谱系中根本无法找到的那种超越“民族国家”和超越“主权”的观念，在康德这里显露无疑。而这正是新的政治哲学所要寻求的。因此，重新回到康德也成为现实政治思考的一个可资依赖的重要资源。所以，八十年代之后，涌现出一大批立足于《法权学说》来研究康德政治哲学的著作，其中也包括重新整理和编订《法权学说》的工作。

三、基本框架

以上我们回顾了《法权学说》酝酿、遗忘以及被重新提及的历史。下面让我们来看康德法哲学的基本框架。这个框架我们必须要从两个方面进行考察。一个是外部框架，一个是它的内部框架。我这里所讲的外部框架，指的是康德的法哲学跟康德哲学的其它部分之间的关系，而所谓的内部框架，则指的是康德法哲学的内部结构。

首先，我们来看他的外部框架。我们通常都把康德的哲学称为批判哲学。确实，批判是康德哲学的精华。但康德对于他的哲学的整体规划其实并不只有批判。“批判”在他看来只是一个预备，或者说一个入门。目的就是要澄清哲学的基础，为哲学奠定一个坚实的基础。批判的目的就是要建立一个“有效”的“体系”，以区别于之前那些没有经过批判、而完全是“独断”的“体系”。而《法权学说》就是整个已通过批判而被奠定坚实基础的“体系”的一部分。这个体系包括两个部分，一个是自然形而上学，这个部分主要在他的《自然科学的形而上学基础》中所有阐释；另一个是道德形而上学，这是《道德形而上学》的基本讨论议题。另外，道德形而上学又被划分为两个部分，一个是法权学说，一个是德性学说。所以，就法权学说的外部框架而言，需加注意的主要有三点。

第一，批判与学说。所谓的批判与学说之间的区分，在《纯粹理性批判》中就已经非常明了，在完成《判断力批判》之后，康德更是明言，他要进一步着手“学说”的工作，也就是说，着手体系建构的工作。而所谓学说体系的任务就是通过“理性”来建立“先天的法则”。理性立法的对象包括两个，一个是自然，一个是自由。对于自然的立法构成了自然的形而上学，而对于自由的立法则构成了道德的形而上学。法权学说就是道德形而上学的第一部分。因此，我们在谈论康德法哲学的时候，绝不能混淆批判与学说的区分，以及康德分配给它们的各自任务。换言之，我们不能把法权学说看成是一种批判，或者以批判的尺度来衡量学说。我们只能把批判哲学以及它所得出的结论作为学说体系的一个前提。也就是说，法权学说体系是一种知识的合法的扩展，它与批判体系共享着同一个领域，那就是对于人类实践能力的检讨。法权学说将以此为基础，但除此之外，它将有它自己的建构原则。这种建构原则将不再是否定性的先验论证，而是通过实践理性批判而被揭示出来的肯定性的“自我立法”。这种自我立法将贯穿整个道德领域，而在人的外在自由领域中的自我立法就是法权学说所谈论的主题。

第二、自然与自由。现代思想观念之区别于古典思想的典型特点体现在以下几项密切勾连在一起的观念：首先是自然的去目的化和机械化，由之而导致的自然与自由的严格区分，以及与之相伴的“是”与“应当”、“规范”与“事实”的严格区分。道德哲学家们也在对待这个问题的立场上被划分为两个阵营，一个坚持道德拥有某种自然的基础，而这个基础往往被认为是欲望（desire），从而认为道德只是一种主观的状态而已。它的主要代表是休谟。另一个阵营坚持道德有其自身的独立性，它并不建立在自然之上，因此道德的判断不是从任何实然状态——诸如此时此地或被一直遵循的对于某个事物的欲望——中得出来的，而是渊源于实践理性自身。它的主要代表就是康德。康德道德哲学最核心的特征也是它首先要做的事情就是区分自然与自由，并试图通过对于实践理性的批判，澄清自由的纯粹性，以免受任何自然要素的支配。康德法哲学便立足于这样一个基本的区分。法，在康德那里，不是任何与自然相关的问题，而是与自由相关的问题，或者说，它的基础不在自然，而在于自由。无论是它对于自由的保护，还是依赖自由而进行的自由的立法。

第三、法权与德性。康德法哲学的第三个基本区分就是法权与德性的区分。前两个区分基本上都是在他的其他著作中被提出来的，法权与德性的区分则是在《法权学说》（具体来讲就是《道德形而上学》的导论部分）中被提出来的。就这个区分，康德有各种不同的表述。诸如外在行动—内在行动，外在自由—内在自由，外在立法—内在立法，外在义务—内在义务。从这些表述中，我们可以看出他区分法权与伦理的一个根本原则，那就是“外在”与“内在”，进一步讲就是一种可通过外在强制来加以实现的东西与一种无法通过强制来加以实现的东西。也就是说，在法权与伦理的区分中，“可强制性”或“强制的可能性”占据着一个核心的位置。在一个人的内在自由领域，强制是不可能也不应该介入的，在其中存在的只能是一种自我的强制，它是一个个人自律的领域。然而在外在自由领域，亦即就生活在一起的人们所共同拥有的那个空间而言，个人自律将被代之以一种共同体的自律，因为就在外在自由领域存在着“强制”这一要素而言，对于单个人来讲，所存在的将不是自律而是他律，然而这种他律却是在一个共同体的自律之基础之上的他律，亦即“放弃野蛮的、无法的自由，以便在一种法律的依附性中，亦即在一个法治状态中一点不少地重新获得自己一般而言的自由”在这种“依附性”中所表现出来的他律并不是一种真正的他律，相反，就这种依附性是“产生自他自己的立法意志”而言，这种表面上看起来的他律实际上是一种真正的自律，一种共同体的自律。或者说是一种法的自律。因此，就法权与伦理的区分而言，康德将在《道德形而上学奠基》中所阐发的“道德自律”概念扩展为一种“法的自律”观念，其核心不再是单个人的自我立法，而是一个群体的自我立法，亦即国家的自我立法，人们通过他们自己制定的法律来统治他们自己。据此，我们也可以用如下图示来标示法权学说的基本位置：

其次，就康德法哲学的内部框架而言，主要是有关公法与私法的区分。这一点可以从《法权学说》这部著作的基本安排上看出来。在我看来，康德关于公法与私法的区分以及由这个区分所引申出的“法治状态”这个观念，或许是康德法哲学和政治哲学最核心的东西。也是他的法哲学不同于之前的社会契约论以及之后德国的法治国理论的根本要点之所在。同时，这也从某种意义上凸显出他的整个法哲学和政治哲学的基本精神。下面我们就来考察下这个框架，以及由这个框架所引申出来的康德法哲学的基本精神。

有关公法与私法的区分，对于法学院的学生来讲绝不陌生。在罗马法中，无论是盖尤斯的《法学阶梯》还是后来优士丁尼的《法学阶梯》，在对法做划分的时候，首先就会碰到两个最基本的区分：一个就是自然法、市民法与万民法，另一个就是公法与私法。那么，在这里，康德的这个区分是否就是罗马法的一个遗存下来的东西。可能并不尽然。事实上，康德在这里所谓的公法与私法的区分以及它们之间的关系尽管保持着罗马法的基本结构，但实际上却是与之前的社会契约论所谓的“自然状态”和“政治社会”的区分是一致的。所谓的私法就是在自然状态中普遍有效的法则，而所谓的公法就是建立政治社会之后所普遍奉行的法。

但是，康德在这里跟之前的社会契约论有两个非常有意思的变化。首先，在社会契约论者那里，比如在洛克和霍布斯那里，他们基本上都在使用自然状态和政治社会，或者说从自然状态过渡到国家。所以，所谓的社会契约论其实是就“国家的起源”来谈论的，并且整个社会契约论的终点也是止于“国家”。它是不再往上走了的。比如国家与国家之间的自然状态，就社会契约论的基本意图来讲，并不是他们感兴趣或旨在克服的东西。他们更没有兴趣去推导出一个所谓的“世界国家”，甚至在他们看来，这样一种世界政府的观念是违背他们基本的理论意图的。所以，在康德之前的整个社会契约论传统中，其基本奉行的是这样一个基本结构：从个人的自然状态到各个分离的国家。而这些分立的国家相互之间又处于自然状态。这也是整个威斯特法利亚条约之后整个世界的基本秩序，一直维系到我们现在。但是，在康德这里，他并没有使用从自然状态到国家这样一个模式，而是使用了另外一个词——“法治状态”（也有人把它翻译成“法权状态”）。所谓的法治状态，康德也将其称为 “公法状态”，尽管从某种意义上来讲法治状态跟社会契约论者之前说的那个“国家”差不多，也就是说，它们都是对于自然状态的一种克服。但是从另外一个维度看，“法治状态”更为根本，它是对于“所有”存在的自然状态的一种根本性克服，也就是说，它不仅要克服个人与个人之间的自然状态，而且还要克服国家与国家之间的自然状态。所以在康德那里，社会契约论的终点就不能止于国家，而必须要再往上走，要进一步过渡到一种国家间的联盟乃至一种世界公民法。所以公法的秩序就内在地包含着三种形式：一是国家法，二是国际法，三是世界公民法。

第二，康德跟社会契约论之间的第二个根本性差异在于，在洛克或霍布斯看来，人们是基于契约，或者说，是基于相互的同意（consent）而形成国家和政府的，也就是说，人们同意抛弃他们的自由而进入国家。所以在这里，个人的同意是占据着非常重要的位置的，这也是我们把他们称为社会契约论的根本原因之所在。但是在康德这里，他换了一个说法，这个说法非常重要，这是在他的《法权学说》第40-41节中提出来的，就是私法部分的结尾。他说，从自然状态中走出去进入法治状态，对人来讲是一种“义务”。而且我们甚至有权利将与我们发生实际关系的人强迫他们进入法治状态【走出自然状态】（进入政治社会）。所以说，国家和政府的形成，其基础绝不是人们的同意。相反，国家和政府的形成构成了一种施加在人身上的义务，也就是说，人类的理性“要求”或“命令”我们应当这么做。那么这种命令的来源又是什么呢？康德说到，这种命令的来源在于人类理性对于人类基本处境的一种先天的把握：人类被置于一个有限的地球表面，所以人与人之间必然会发生交互的关系，你的一个行为必然会影响到另一个人的行为。只要这种交互的关系存在，就必然会存在一种调整此种交互关系的正当法则。所以也必然需要一个权威对此作出裁决。因此，国家和政府的必然性内在于理性本身，或内在于人类的基本处境本身。从中我们可以看到，康德法哲学与社会契约论的这个区分清楚地指出了他们所依赖的基本前提的差异：社会契约论必然以预设一个独立的、自主的、作为一个“类主权”性质的个体的存在为前提，而康德则必然需要预设一种人与人之间的先天的交互关系。换言之，他的前提必然是一种超越原子式个人的东西，而这都展现在康德法哲学的精神之中。

四、康德法哲学的精神：自由的法则

在我看来，康德法哲学的精神可以用这样几个概念或观念予以概括：一个是“法则”的概念，一个是“自由”的概念，另一个就是“个体性与集体性的均衡”的观念。

对于自由，人们绝不陌生，在传统的康德解释中，康德哲学被解读成一种自由的哲学，自由被看成是康德哲学的基石。这在康德《道德形而上学》之前的那些著作中都极为明显地体现出来。《实践理性批判》以及《道德形而上学奠基》无不围绕着自由的证成和辩护而展开。同时，在《法权学说》的导论部分，我们亦可看到自由的核心位置。法不是对于任何其他东西的保护，而是对于自由的保护。但是，这种过度强调自由的看法可能会忽视康德对于另外一个与自由具有同等重要地位的概念的强调，那就是“法则”的概念。康德在讨论自由的时候绝不是就自由本身来讨论的，而无不是把它看成是一种法则之下的自由。无论是内在的自由还是外在的自由，它都需要法则的约束。自由只有以法则的形式体现出来，才是那种摆脱他律性、摆脱自然之束缚的真正的自由。所以，法则的概念是内在于康德整个道德哲学的。它的主要目的就是摆脱某种偶然性和任意性，从而给予一种具有普遍约束力的东西。所以从另外一个角度来看，法则的概念又蕴含着“交互性”的概念，亦即它不是属于某个单独的个体的，无论这个个体是单个的人还是单个的国家，相反，它是为各个个体所共有的。在此意义上，我们可以看到，那种“原子式的个体”以及与原子式个体存在极相识结构的“主权国家”，在康德的整个法哲学和政治哲学中都是被拒斥的。在后期的《法权学说》那里，我们很少看到那个在现代政治哲学尤其是国际法哲学中占据核心位置的“主权”概念。对于康德来讲，这种对内拥有无上权威，在外又不受任何规范约束的主权概念，是一个必须要予以取代的概念。所以，那种仅只依赖自由（或以个体为基础）的哲学是不完整的哲学，它必然需要一种与之具有同等重要性的约束机制，这种约束机制的根源不是其他任何东西，而是自由本身。由此我们可以看到，自由的法则，或由自由内在地衍生出来的法则，是一个我们在考察康德的法哲学乃至他的整个道德哲学时需要给予与自由同等重视的概念。

自由与法则的结合，从另外一个角度看，也可以被看成是对于个体性和集体性的一种综合。恰如上面所讲的，康德拒斥那种主权式的个体和主权式的国家。在他那里，个体不是封闭的，而是开放的，他拥有其自身的自主性，他可以通过他自己的行动型塑他自己以及型塑他周遭的世界，但是，他同时也趋向于与他人生活在一起，他对于他自身以及对于其周遭世界的型塑在很大程度上受到他人的影响。他在与他人的共同生活中成为他自己。同样地，就国家层面而言，国家也不是一个绝对的主权体，而是一个相对开放的政治体，它拥有相对的自主性，但同时它也要与其他国家共享一种更高的普遍法则，这个法则就是康德在其《法权学说》的最后部分提出来的世界公民法。

因此，康德对于政治世界的看法在根本意义上建立在他有关人类基本处境的看法的基础之上。在他看来，人必然要生活在国家之中（即他所谓的“进入法治状态的义务”），而国家又不可能是单一的全球性国家。而所有这些都根植于人的“非社会的社会性”。这种本性既使人类趋向对于其自身的支配（非社会性），也就是说，他要把握他自己的命运，他要决定他自己的存在，同时，它也促使人趋向于与同伴一起“进入社会”（社会性）。正是这种既向内又向外的悖论式的倾向，造成了政治秩序中各个层面上的相互均衡的状态：就个体层面而言，它需要一个属于它自己的领域，这构成了所谓的私人领域，同时，他又需要一个与他人共在的存在，而这则驱使人走出去以构成所谓的国家的公共领域，从国家层面而言，每个国家都拥有其自身的独立性和自主性，但同时又要与其他国家共同形成一个国际性的共同体。个体不能被消除而代之以集体或国家，他需要一个自由的私人领域，以便给他一个空间来发展他的自由，同样地，国家也不能被消除而代之以世界政府或世界国家，他需要一个自主的空间来保存属于他自己的那种独特的共同生活形式。个体生活的多样性和集体生活的多样性内在地与这种多层面的均衡秩序勾连在一起。因此我们可以说，康德法哲学的精神就内在于这种以“非社会的社会性”这一基本人类学事实为基础的均衡，这种均衡调和着自由与法则，个体性与集体性之间的内在张力，并保持着这种张力，由此而使得人类的历史保持着某种持续的动力。

五、结语：康德法哲学的当代意义

记得几年前在浙江大学的一次法哲学会议上，我碰到日本一位法理学教授金井弘道，在会议间歇，我们不经意间聊了起来。他说他的博士论文研究的就是康德。所以那天我们整个的话题就围绕着康德和他的法哲学。他说日本有很多的康德研究，但是现在也没有看到有比较系统和严肃的讨论康德法哲学的作品。所以，刚开始的时候他感到有些困惑，说为什么要花这么大精力去研究他的法哲学，他的法哲学到底有什么魅力？他的法哲学对于我们现在到底有何意义？我当时谈了两点。在我现在看来，这两点在很大程度上也仍然是我现在关注康德法哲学的基本理由。

首先，康德以异乎寻常的洞见力意识到了一个全球化世界的到来。他认为人类被限定在地球这个表面，会不可避免地发生交互的影响。而这样一种交互的影响要想获得一种普遍的、持续的意义，就必须要受到法的制约，也就是说必须要纳入到法权的规范之下。在这个意义上，康德从个人出发，一直到家庭，再到国家（法治状态），再由国家发展到世界的法治秩序，形成了一个整全性的秩序系统。对于这一点，我想，这是近代思想家，诸如洛克、霍布斯、卢梭的思想体系都无法提供的一个全新且切合我们眼下世界之基本局势的视角。所以，不仅是在哲学层面上，甚至包括国际法这样一些具体制度的层面上，康德的这个新的视角都可以为其提供丰富的资源。

另一方面，现代政治学说对于国家的证成很大程度上依赖于“同意”的概念。这一社会契约论传统一直贯穿现代世界对于国家的基本理解——从个人出发，一直到国家。因此，现代政治哲学也一直围绕着个人与国家的二元论展开论述和争辩。但是，康德在这里提出了一个与之不同的非常新颖的视角。在康德看来，走出自然状态进入法治状态不是我们想走出来就可以走出来，不想走出来就可以不走出来的，康德认为“走出自然状态是一种义务”，并且人们有权利“强制”他人走出这种状态。这不仅是在个人的层面上，在国际的层面上也可以适用。所以，在康德体系中，像那种“绝对的主权”，“绝对的个人”，“绝对的国家”都是被质疑和批判的。他在一个新的视角上试图给出一个多层面的且相互补充和辅助的系统，从而为政治世界提供一种既保持各个层面主体之自主性又保持它与另外主体之间的相互性的均衡体系。从这个意义上讲，这会促发着我们去反思现代政治和社会生活中的一些核心观念：比如原子式个体、绝对财产权、主权等等曾影响着并型塑着现代世界秩序的基本概念。

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