文本诠释与哲学史研究

文本诠释与哲学史研究

作者/谢文郁，山东大学犹太教与跨宗教研究中心

暨哲学与社会发展学院教授

原载/《文史哲》2016年第4期

在近百年的中国哲学史研究过程中，胡适特别强调的“文献考据”问题、冯友兰的“观念先行—逻辑分析”方法、陈寅恪以“了解之同情”表达并提倡的读书方式，这些方法论观念仍在深刻影响着当下的中国哲学史研究。通过批判性地考察这些现代主张，并历史性地回望中国传统读书经验，我们将会发现：如何处理好读者、文本这两个主体之间的“情感—思想”纽带关系，乃是中国哲学史研究方法论的关键所在。

1915-1517年，胡适在美国哥伦比亚大学哲学系学习，1918-1919年胡适写成并出版《中国哲学史大纲（卷上）》。对此《大纲》，胡适自己十分得意，认为这是开山之作，并直言《大纲》的重要性在于它的方法。蔡元培在为《大纲》作《序》时，特别强调“非研究过西洋哲学史的人，不能构成适当的形式”，也即是说，胡适的方法论乃是取自西方哲学史界。

许多人认为，胡适的中国哲学史研究，采取了美国实用主义的观点和方法。但实际上，当时的英语哲学界尚未发展出用实用主义处理哲学史素材的能力，胡适的《中国哲学史大纲》因而并未采取实用主义视角。那么，胡适自己究竟是怎么定位其方法的呢？

胡适因自己在中国乾嘉考据传统方面的兴趣和修养，对西方哲学史界的文本考据与整理工作印象深刻。他在《中国哲学史大纲·导言》谈到：第一步是搜集史料；第二步须审定史料的真假；第三步是除去不可信的史料；第四步是整理可靠史料；第五步是领会史料并使之成为有系统的哲学。这五步加起来就是“述学”，“述学”的前四步其实就是对古代文献进行考证，核心则是对现存史料进行真假甄别。《大纲》用了大量篇幅讨论史料的真假问题，并在《导言》中提出了一个相当惊人的结论：那些一直主导中国思想史发展的文献“差不多没有一部是完全可靠的”。而尽管胡适声称他的这个评价的根据是“仔细研究”，但相关行文却充斥着“依我看来”、“大概”、“似乎”等十分主观的用词。实际上，胡适是在未提出任何文献甄别原则的情况下，仅仅依据自己的直觉便对中国哲学史的史料提出了严厉而轻率的评判。

相形之下，德国人19世纪的文献整理工作，都是在一定原则下进行的，如严格区分直接引用（作为残篇）、间接引用（作为引述），根据特定的语言习惯或修辞风格判断柏拉图著作的真伪等。在可操作的原则中进行文献甄别工作，人们可以达成共识、形成共同文本，从而建立一个学术共同体。在没有原则而仅仅依靠个人直觉的情况下，由于每个人的直觉互不相同，对文献的判断自然互不相同，共同文本与学术共同体因而无从建立。胡适的《中国哲学史大纲》企图毫无原则地否定现存中国哲学史文献的可靠性，这种盲目割断历史传承的做法并不利于在中国学界建立一种新的中国哲学史研究共同体。

胡适：《中国哲学史大纲》

我们知道，欧洲思想史从5世纪开始有过一段因日耳曼蛮族入侵导致的文化毁灭时期，之后便进入所谓的黑暗时期（7-8世纪）。进而，由于东西罗马的分裂，西罗马为拉丁语区域，东罗马为希腊语区域，西罗马开始忘却希腊文和希腊文明，以致到了14世纪，几乎无人能阅读希腊文。而大约从11世纪开始，他们从阿拉伯人那里重新了解并引进亚里士多德思想。柏拉图的著作，当时则只有《蒂迈欧篇》的一部分被译成拉丁文，西欧人所知道的柏拉图也就仅限于这篇对话。这种政治和语言上的障碍使得西欧人长期无法了解自己的文明之源。13世纪末开始出现文艺复兴，人们重新发现了希腊文明，开始学习希腊文，努力寻找自己的文化之根，并出现了把希腊文文献翻译为拉丁文的热潮（一直持续到16世纪）。进一步，受马丁·路德发起的宗教改革运动影响，人们开始把这些古代文献翻译成本国文字。这时，人们才开始对古代文献进行整理，进而有了所谓的文献考据活动。19世纪的德国人在这方面贡献最大。

中华文明虽然也曾出现过蛮族统治，但这些蛮族统治者（如元朝、清朝等）很快就被汉文化所同化。因此，总体而言，中华文明在文献传承上是连续的。秦始皇的焚书坑儒事件持续时间并不太长，汉代经学的文献考据工作对之进行了最大限度的修复，并基本规定了中国思想发展的原始文献。秦始皇焚书坑儒造成的文献损坏，和西方文明因为语言隔阂和政治分离而造成的文献传承断裂，是完全不同的。实际上，当代西方学界采纳了19世纪德国人的文献考据工作，此后，哲学史研究重点已经从文献考据转向了文本分析。

胡适东施效颦地要求中国哲学史研究也必须从严苛而全面的文献考订工作做起，这是一种不恰当的模仿。尽管他的这个要求推动了中国学界重新审查汉代考据成果，并发现了一些问题，但是近一百年来，我们对先秦文献的处理基本上仍然保持着两汉经学的样子，那些尚未板上钉钉的新发现也大都和考古特别是新出土文献有关，而并非基于对传统文献的考据。中国哲学史研究，应该正视中国文献传承的连续性和可靠性，而把更多精力放在文献理解和文本分析上。

新文化运动传递的情感是向西方学习，冯友兰与胡适一样深受这种倾向感染。冯友兰在哥伦比亚大学哲学系学习的时间比较长，对西方哲学界的各种思潮，特别是对美国刚刚兴起的“分析”传统体会更深。回国后，他自己写了一部《中国哲学史（上、下册）》（1931、1934）。

陈寅恪读了初稿之后，写了一个《审查报告》，对该书评价甚高，并有感而发曰：

在陈寅恪看来，中国哲学史研究的首要问题并非文献考据，而是如何阅读理解古人学说的问题。陈寅恪在《审查报告》中顺便批评了胡适的文献考据要求，认为：“以中国今日之考据学，已足辨别古书之真伪；然真伪者，不过相对问题，而最要在能审定伪材料之时代及作者而利用之。盖伪材料亦有时与真材料同一可贵。”也就是说，在一个连续的传统中，那些传承至今的古代文献，乃是一直被阅读的材料，必定有其思想史效应。这才是哲学史研究的焦点所在。

按照陈寅恪的“了解之同情”态度，古代文献不单纯是真伪考据的对象，而是我们追踪古人思想发展线索的文本。文本是我们和古人之间的纽带，哲学史研究，乃是通过阅读理解文本和古人思想发生关系。陈寅恪专门拈出“同情”一词，他充分体会到了“情感”因素对于阅读理解活动的影响。

怀着不同的情感，会有不同的阅读理解倾向。胡适对于中国哲学的先入之见是：它是落后的，必须以西方哲学为标准脱胎换骨。其中蕴含着“嫌烦”情，导致读者从一开始就不愿意深入了解中国哲学所蕴含的问题意识、情感倾向和思想体系。陈寅恪所提倡的“同情”心，则要求中国哲学研究者努力进入古人的思想语境，体会古人通过写作所要表达的问题、感情和思想。从陈寅恪的角度看，冯友兰和胡适在两种不同的情感中，做出了两种不同的中国哲学史研究。

冯友兰对陈寅恪的评价内心感到矛盾：正面的评价他当然不会拒绝，但在中国学界的西化思潮中，上述评价似乎又不合潮流。特别地，同情心追求在阅读文本时产生某种共鸣，而“共鸣”则是一种说不清楚的直觉。冯友兰认为，强调思想的直觉性，导致中国哲学在逻辑形式方面落后于西方，中国哲学史研究必须通过逻辑分析，在形式上把中国哲学史呈现为一系列概念系统。

冯友兰：《中国哲学史》

在1923年的玄学争论中，冯友兰对直觉和理智（逻辑）进行了区分：

此所谓“道理”指的是“具有逻辑结构的系统的理论”，“真实”只能在“系统理论”中获得表达。这等于把真实性问题归结为理论问题。

那么，究竟该用什么理论来呈现中国哲学史呢？《中国哲学史》上册《绪论》认为，“写的历史及写的哲学史，亦惟须永远重写而已”，“重写”是在一定的理论指导下的重写，“不断重写”意味着作为指导的理论不断更换。冯友兰先是采用所谓的“新实在论”，60年代则觉得“唯物—唯心”模式更好。但是，作为书写基础的“系统理论”，如果它是可以被替换的，它的理论真实性又从何谈起？

每个人在阅读文本时都有自己的体会和理解，这些体会和理解对于当事人来说首先呈现为直觉或神秘经验，其次才有语言上的表达。冯友兰把体会和理解这个环节省略了，直接谈论用某种系统观念来处理或诠释古人思想。这种做法很容易导致用观念肢解文本。这样，通过冯友兰，新文化运动时代中国哲学史界的方法论取经，最终落脚为“观念先行”。而在贺麟全方位引进黑格尔的哲学史研究之后，中国学界在马克思主义意识形态中又深深陷入“唯物—唯心”模式。直到如今，“ 观念先行”作为一种方法论原则，仍然深深渗透在中国哲学史研究者的方法论意识当中。

较之系统性观念，陈寅恪认为，原始性的直觉更加真实，因为这才是独立、自由的思想。当他进一步了解冯友兰的思路之后，很快便发现他们在方法论问题上，彼此之间难求共识。在对冯友兰《中国哲学史》下册的审查报告中，他写下如下文字：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。”陈寅恪这段文字是要宣判“观念先行”这种哲学史研究方法的死刑。这是一个历史宣判。不过，到目前为止，这个宣判一直没有人去执行。 

中国哲学史研究之关键，在于文本的阅读理解问题。中哲史研究界应该充分正视中国传统的读书经验。

宋朝思想家陆九渊曾提出“六经注我，我安注六经”，认为“学苟知本，六经皆我注脚”。当代中国学术界从上述提法中，引申出“我注六经”和“六经注我”两种诠释学方法论之争。在这场争论中，人们在不同程度上感受到了读者和文本之间的张力。

前面指出，情感影响着人的阅读方向。陆九渊对于儒家经典怀有深刻的敬重之情：“古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事，德则实德，行则实行。”读者不应轻率地援引经文，“其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣”。此可谓是“敬”、“诚”一体的读书姿态，带着深刻的心学印记。

从“六经注我”式的“敬、诚一体”中，可以分析出三重因素：对圣人的敬重、对圣贤书内含为人处事道理的预设、对自己能够与圣人之意融为一体的期望。其中“敬重”和“期望”是情感因素，“道理”预设则是逻辑性的。当代学界在谈论陆九渊以及后代中国人的阅读经验时，有意无意地忽视了其中的“敬重”和“期望”情感，而情感所指向的“圣人思想”则被简单替换为诠释学所批评的“本义”预设。

陈寅恪：“中国哲学史审查报告”

“六经注我”式读者相信，只要深入到圣贤书的本体层次，他们就能把握住圣人的本意。“圣人之意”是唯一的，故一旦通达本体，融入并把握住了圣人旨意，读者之间的争论就会消失，而归于正确的理解。就此而言，“六经注我”预设了圣贤书是有本义的，然而这首先是情感中的指向，而非理解的内容上的设定。实际上，只要不敢说自己的理解已经达到了本体，则敬重与期待情感中的本义预设，就会成为不断深化阅读理解的积极动力。

每一个具体的读者，在阅读开始之际，已对文本拥有某种情感。一个初入学的小孩自己可能对读书毫无兴趣，但是当教师作为在上者威严地要求学生读书时，他的情感状态就会发生诸如期望奖励或害怕惩罚等的变化。教师关于文本的情感也会传递给学生，例如，中国古代私塾中的教书先生对圣贤书怀有敬重感，基督教教会里的主日学老师坚信圣经乃神的话语，等等，这些情感对于学生来说都是传染性的。成人的生存关注、社会关怀、既有阅历，均影响着他对特定文本的情感倾向。

此外，一个人现有的概念体系是他进行阅读理解的基础，他凭此对文本中的字词和句子进行赋义，进而实现命题推论或演算的功能。特别地，如果文本中出现了一些新的字词或句子，读者会首先依据现成的概念体系对它们进行赋义，从而理解了这些字词或句子。这是一种常见的概念体系扩张方式。

不过，一个人的思想在成长过程中会不断遇到理解上的困境，即遇到在现有概念体系中无法理解的文本。例如，在素朴的“天体围绕地球运转”概念体系中，一个人无论如何也无法理解“地球围绕太阳运动”的文本。但是，如果此人相信科学，认为教科书上的太阳中心说不会出错，那么，因为这种信任情感，他会暂停使用现有概念体系，而凭着信心接受太阳中心说的一系列命题。这样，他就开始在接受中形成一些新概念，并重构自己的概念体系，理解太阳中心说。相信情感乃是这种“解构—重建”过程的基础。

情感发生在主体之间，文本乃是一种主体性存在。经典著作在历史上拥有大量读者，在思想史进程中深深地留下了自己的痕迹。这种痕迹（比如自己所尊重的老师极力推荐），会不断地提醒读者克制自己对于该文本的负面情感。这样，读者就会努力追求理解力的提升，以求进入文本的问题意识、情感倾向、解决途径。阅读理解因而成为读者、文本两个主体的交往活动。陆九渊的“六经注我”提法，蕴含了这种“主体间”意识。

文本的“意义”通过读者的理解结构而不断呈现。读者的理解结构并非文本作者的理解结构，而不同读者的理解结构亦互不相同，为此，我们还应该专门处理不同读者主体之间的互动关系。邹晓东《〈大学〉、〈中庸〉研究：七家批判与方法反思》一文提出了“‘文本—研究者自己—所有其他读者’的三方互动”的概念，值得我们加以重视。而鉴于这种“三方互动”，“文本本义”实际上就成了永无定论的“悬设”。虽然一群具有相似理解结构的人（如共属某一学派或某一师门）在诠释文本意义时会有更多的共同说法，但是，这些出于特定理解结构共同说法并非文本本义，而是必须在与其他学派的互动中接受挑战。将特定范围内的“公论”坐实为“文本本义”，严重有损于学术共同体对文本的进深阅读。

前面分析陆九渊“六经注我”时已经指出，“本义”预设是读者“敬重”、“期望”情感的自然流露。而将特定的阅读理解结果坐实为文本本义，则是混淆了思想和情感。实际上，只要我们对情感在阅读中的作用有清楚的界定和认识，作为混淆之物的“本义”预设就完全没有必要了。