马一浮的儒佛会通观

马一浮的儒佛会通观

原载《孔子研究》1995年第12期；作者：李明友，浙江大学哲学系教授，浙江省儒学学会副会长

我国当代理学大师马一浮先生（1883-1967年），名浮，号湛翁，又号蠲叟、蠲戏老人，浙江上虞人。马一浮终生不仕，潜心治学，早在而立之年便有明心志之言：“我不会做官，只会读书。”（《马一浮先生纪念册》第12页）他博古通今，学识渊博，糅合百家，贯通融会，熊十力先生赞其“道高识远”（《与贺昌群》，《十力语要》卷二），梁漱溟先生则称许其为“千年国粹，一代儒宗”，足见其在中国现代思想文化史上的地位和影响。

本文所论，是马一浮学术思想中关于儒、佛、道三教关系的问题。三教圆融，是理学的特色，因为理学原是一种吸收、融合佛、道思想的新儒学。作为当代理学大师，马一浮的学术思想也承继了这一特点，并有所发明。研究和分析马一浮的儒佛会通的思想路向，对于把握传统文化在中国现代化过程中的演变的全貌，是有一定意义的。

一

宋明理学家吸收、融合佛、老之说以改造儒学，又以其新儒学来“辟佛老以正人心”。马一浮与理学家不同，他不以“辟佛老”自诩，而公开主张儒、佛、道三教会通、圆融。

马一浮在四川乐山复性书院讲学时，提出要会通各派学术的主张，论及历史上的汉宋之争时，说：“为汉学者诋宋儒为空疏，为宋学者亦鄙汉儒为锢蔽，此皆门户之见，与经术无关。……其实，末流之争，皆与其所从出者了无干涉。”（《读书法》，《复性书院讲录》卷一）汉宋之争尚属儒学内部的门户之争。从汉宋之争，他又论及儒、佛、道三教之争，说：“推之儒佛之争、佛老之争，儒者排二氏为异端，佛氏亦判儒家为人天乘、老庄为自然外道，老佛互诋，则如顾欢《夷夏论》、甄鸾《笑道论》之类，乃至佛氏亦有大小乘异执宗教分途，道家亦有南北异派，其实，与佛、老子之道皆无涉也。”（同上）在马一浮看来，无论是儒、佛、道三教之间，还是儒、佛、道各教内部各派之间的纷争，其实与三教的创始人孔子、释迦、老子之道无关，先圣之道是相通的，一些后学者“执一而废他”，“局而不通”，才导致门户之争。他告诫人们，要想破除门户之见，消除门户之争，“唯在于通”（同上），即会通。马一浮指出，关于“会通”的思想，并非他本人的发明，其实在儒、佛、道三教的著作中都曾有之，庄子所谓“恢诡谲怪，道通为一”，荀子所谓“奇物变怪，仓卒起一方，举统类以应之”，禅家所谓“若有一法出过涅槃，我亦说为如梦如幻”，《中庸》说“不诚无物”，《孟子》说“万物皆备于我”，《系辞》说“天下同归而殊途，一致而百虑”，皆是“会通”之意，三教后学没有贯彻这一“会通”的原则，才造成门户之争。

马一浮会通、圆融三教，曰：“儒佛禅道总是闲名。”（《答任君》《尔雅台答问》卷一）所谓“闲名”，并非说三教之名无关紧要。名实统一，有实才有名，实异名亦异。异，正说明学术多途，各有创发；异中有同，诸理相通。如果有人囿于三教之名的差异而以为三教互碍，那就犯了“执一而废他”，“局而不通”的毛病。马一浮以“闲名”言三教关系，旨在告诫人们不要被三教异名所囿，而要破除名号上的差异所造成的障碍，探幽发微，洞彻三教之间的相互发明处。

早在1918年，马一浮在与蒋再唐的信中就曾论及儒佛之间的关系，说：“前贤以异端屏释，古德以外学判儒。遂若体物有遗，广大不备。其犹考之未尽密耳。尝以西来众典，义启多门；邹鲁所承，道唯一贯。彼则一乘是实，此乃易道至神。今欲观其会通，要在求其统类。若定以儒摄佛，亦听以佛摄儒。”（《与蒋再唐论儒佛义》）这就是说，中土儒学与外来佛教之间，交参互入，并成无碍，以往儒者贬佛为异端，佛家斥儒为外道，均是对两家关系“考之未尽密”之故。为了引导人们洞悉儒佛之间的融通关系，他提出了一个重要的方法，即“今欲观其会通，要在求其统类”。

何谓“统类”？马一浮在《泰和会语·举六艺明统类是始条理之事》中解释道：“统是指一理之所该摄而言，类是就事物之种类而言。”又说：“天下事物种类虽多，皆此一理之所该摄，然后可以相通而不致相碍。”

马一浮又以“总相别相”言“统类”，说：“统是总相，类是别相，总不离别，别不离总，举总以该别，由别以见总，知总别之不异者，乃可与言条理矣。”（《群经大义总说一》《复性书院讲录》卷二）

当然，欲观其会通，要在求其统类，但要求其统类，还须把握学术之根原，得其条理。所以，马一浮又说：“大凡学术有个根原，得其根原，才可以得其条理；得其条理，才可以得其统类。然后，原始见终，举本该末，以一御万，观其会通，明其宗极，昭然不惑，秩然不乱，六通四辟，小大精粗，其运无乎不备，孔子曰‘吾道一以贯之’，《大学》所谓‘知本知至’，便是这个道理。”（《宜山会语·说忠信笃敬》）

马一浮指出，研究学问切忌四种毛病：局、杂、烦、固。执一而废他谓之局，多歧而无统谓之杂，语小而近烦谓之烦，滞迹而遗本谓之固。犯此四病，便无法对各种学术求其统类而观其会通。他提出以通、精、密、专来克服局、杂、烦、固，做到通而不局、精而不杂、密而不烦、专而不固。又说：“不局、不杂，知类也；不烦、不固，知要也。类者辨其流别，博之事也；要者综其指归，约之事也。”（《读书法》《复性书院讲录》卷一）就是说，研究学问做到不局、不杂、不烦、不固，才能知类、知要。由类至要（统），类要（统）统一；由别至总，别总统一；由博至约，博约统一，方能观其会通。

马一浮的论述告诉人们，三教之间的差别是存在的，但又是相通的。所谓三教互碍，是人们思想方法上的局、杂、烦、固等片面性在作崇。克服了思想方法上的片面性，做到不局、不杂、不烦、不固，才能辨其流别，综其指归，即知类知要（统）。只有做到知类知要（统），才能会通三教，圆融三教。而他的“儒佛禅道总是闲名”一句，虽以闲名论三教，实可见其知类知要，会通、圆融三教的深切体悟。可以说，从思想方法上解决三教会通、圆融的问题，提出“欲观其会通，要在求其统类”的方法论原则，是马一浮三教观的一大特色，也是他“道高识远”之处。

二

关于儒佛二家之关系，马一浮提出“须以本迹二门辨其同异”，并以“同本异迹”概言之：“盖迹异，故缘起有殊；本同，故归致是一。就迹，则不夺二宗；依本，则不害一昧。若迹同者，二俱不成；若本异者，一亦不立。今双立儒佛，正以同本异迹。”（《与蒋再唐论儒佛义》）

“同本异迹”的说法，见诸南北朝时期的一些学者。这一说法，承认儒佛道三教在形式上、礼节上、方法上有差别，甚至对立，但认为三教在基本原理和最终目标上却是一致的。然而，主张三教“同本异迹”的人，对“同本”的具体内容则理解不一。有所谓三教同于“至理”，如张融《门论》说：“道也与佛宗极无二，寂然不动，致本则同，感而遂通，达迹成异。”再有所谓三教同于“教化”，如道安《二教论》说：”三教虽殊，劝善义一，涂迹诚异，理会则同。”还有所谓三教同于“有神”，如梁武帝《敕答臣下神灭论》说：“观三圣设教，皆云不灭。”马一浮的儒佛“同本异迹”之“本”，相当于第一种，即“至理”同（南北朝时期，对“至理”便各有各的理解）。不过，马一浮所说的三教同“本”（理），是指三教于心性本源、心性归趣之同。

马一浮认为，一切文化学术皆自心性中自然流出，尽管各家各派的具体形式和具体方法有别，但就根本上说都是发明自心之义理的学问。他说：“须知教相多门，各有分齐，语其宗极，唯是一心。以上至贤，唯有指归自己一路是真血脉。”（《答张君》《尔雅台答问》卷一）这是就儒家内部各派而言，汉学与宋学也罢，程朱之学与陆王之学也罢，都是以一心为宗极，以一性为起用。“指归自己”，此是各派相通之处。就儒佛二家言，也是如此。马一浮说：“原夫圣教所兴，同依性具，但以化议异应，声句殊施，故六艺之言显于此土，三藏之奥演自彼天，法界一如，心源无二，推其宗极，岂不冥符，果情执已亡，则儒佛俱泯。”（《与蒋再唐论儒佛义》）又说：“从来云月是同，溪山各异，并不相碍也。无论儒佛，凡有言教，皆以明性道为归。”（《答黄君》《尔雅台答问续编》卷五）在马一浮看来，儒佛二家从本源上说，都是为明心性，如果人们能洞彻心源，得意忘象，便能体悟千圣所归，无不一致之理。

由于马一浮公开主张儒佛二家会通、圆融，因而他在阐发理学时往往以佛证儒，使本来已经佛学化的理学又添一分佛学色彩。他撷取的儒佛二家在心性修养方面相互发明的一些命题，便是如此，下面条举其五：

其一，理一分殊：理事双融，一心所摄。

马一浮认为，物虽万殊，事虽万变，其理则一，“于事中见理，即是于变易中见不易，若舍理而言事，则是滞于偏曲，离事而言理，则是索之杳冥，须知一理该贯万事，变易元是不易。”（《泰和会语·举六艺明统类是始条理》）他指出，理事双融之说，虽是儒家圣人一贯之说，却又与佛教华严宗的“四法界”之说相通。他在上面所引那段话下自注道：“佛氏华严宗有四法界之说，一事法界，二理法界，三理事无碍法界，四事事无碍法界，孔门六艺之学实具此四法界，虽欲异之而不可得，先儒只是不说耳。”（同上）确实如此，理学的理事关系论确是吸收了华严宗的“四法界”说，先儒只是不说，而马一浮则将它点破了。

马一浮指出，理学所说的“事”、“物”，与佛教所说的“法”，同实异名；理学所谓“心”与佛教所谓“心”也是一致的。他说：“心外无物，事外无理，事虽无殊，不离一心。一心贯万事，即一心具众理，即事即理，即理即心，心外无理，亦即心外无事，理事双融，一心所摄。”（《学规》《复性书院讲录》卷一）他自注道：“佛氏亦言，当知法界性一切唯心所造，心生法生，心灭法灭，万行不离一心，一心不违万行。”（同上）

华严宗有所谓“六相圆融”说，将任何事物分成总相、别相、同相、异相、成相、坏相，并认为这六种相状之间互相依存、互相制约、相即相入，圆融无碍。马一浮认为，华严宗的“六相圆融”说与理学的“理一分殊”说相通。“理一分殊”说主张“万物一太极”、“物物一太极”，其中阐述的太极（理）与万物的关系便是华严宗所说的总与别、一与多的关系，他说：“已知法界缘起一多相，更须明六相一相义，然后于《太极图说》，方可洞然无疑。六相者，总、别、同、异、成、坏也，总为别之所依，离总无别，亦为别之所成，离别无总。”（《〈太极图说〉赘言》）其意思说，一与多、总与别，相即相入，圆融无碍，与《太极图说》所说的太极与阴阳、理与万物之间的关系是一致的。马一浮说：“自佛氏言之，总该万有即是一心；自儒者言之，通贯三才唯是一性。彼言‘法界’有二义，一是分义，一一差别有分齐，故即‘分殊’也；一是性义，无尽事法同一性，故‘理一’也。于一理中见分殊，于分殊中见理一，则是一即一切，一切即一，如性融通，重重无尽，全事即理，全人即天，斯德教之极则也。”（《孝经大义四》《复性书院讲录》卷三）显然，马一浮对“理一分殊”，与华严宗的“理事圆融”之间的共通之处的阐释，是十分精到的。

马一浮说：“理事双融，一心所摄。”（《学规》《复性书院讲录》卷一），显然是陆王与程朱的调和，而这种调和，又是与他吸收华严宗思想有关。可以说，马一浮这一命题，更接近于华严宗的圆融说，如果我们对照一下宗密的《华严法界观门注》，其中说：“统唯一真法界，谓总该万有即是一心，然心融万有，便成四种法界”，便不难发现，马一浮的“理事双融，一心所摄”恰是宗密这段话的翻版。

其二，义理名相：性相通融。

马一浮在《泰和会语》、《宜山会语》中，多谈义理名相，即所谓性相关系问题。他指出，“魏晋间人好谈老庄，时称为善名理，其实即是谈名相，因为所言之理，只是理之相，若理之本体即性，是要自证的，非言说可到。程子云‘才说性时便已不是性了’，可以说出来的也只是名相。”（《泰和会语·义理名相一》）他以为，倒是佛教“每以性相对举，先是依性说相，后要会相归性，是对的。”（同上）不过，马一浮也指出佛教中的“破相显性宗”（据圭峰禅源诠所判），割裂性相关系，是错误的，老子也有破相之错误，“孔子唯是显性而不破相，在佛氏唯圆教实义足以当之，简易又过佛氏。”（同上）儒家主张诸相皆性之显现，所以显性不离视听言动，不出日用伦常，不必破相，“破相则性亦相”，“显性则相亦性也”（《群经大义总说二》《复性书院讲录》卷二。马一浮指出佛老有破相的错误，肯定佛教中有关“依相说性，会相归性”之义与儒家的“诸相显性”之义相同，都是为了说明性相不二，圆融无碍。

儒佛关于性相不二之理，马一浮还举《系辞》与华严宗以说明。他说，“从体起用谓之自内出”，“会相归性谓之自外至”。《系辞》所谓“一致而百虑”，与华严宗所说的“一入一切”都是“从体起用”，“自内出”，而《系辞》说的“殊涂而同归”与华严宗的“一切入一”，都是“会相归性”，“自外至”。他还指出，这“由体起用”，“会相归性”，“一入一切”，“一切入一”之理，“当求之华严而实具于《论语》、《春秋》。”（参看《论语大义十》《复性书院讲录》卷二）

马一浮认为，古人垂语皆本具所自得，见得端的，行得纯熟，自然从胸襟流出，不假安排，以其实理也，所以言语与实理是统一的，只要实理俱在，言语必定能与之相应，即使不言语，其理也昭然。他说：“如理而说，如量而说，云兴瓶泻而不为多，片语只字而不为少，乃至默然不说，其声如雷，到此田地，有言亦可，无言亦可，古德云‘但患自心不作佛，不愁佛不会说法’，此即《论语》所谓‘有德者必有言也’。”（《群经大义总说二》《复性书院讲录》卷二）马一浮所说的这种“得意忘言”之境界，恰恰是一种“性相圆融”之境界。《华严一乘教义分齐章》第四云：“真该妄本，妄彻真源，性相通融，无障无碍。”马一浮之性相说，确是得自华严。

其三，本体功夫：性修不二。

马一浮坚持理学的本体与功夫合一、知与行合一，并用佛教的“性修不二”概言之。他说：“学者当知有性德，有修德。性德虽是本具，不因修证则不能显，故因修显性，即是笃行为进德之要。全性起修，即本体即功夫；全修在性，即功夫即本体。修此本体之功夫，证此功夫之本体，乃是笃行进德也。”（《学规》《复性书院讲录》卷一）又说：“圣人之教在因修显性，决不执性废修。”（《示张德钧》《尔雅台答问续编》卷二）“理虽本具，亦要学而后明，精义入神，方能致用，所以说性修不二。专言守良心，便是执性废修。”（《示杨霞峰》同上书卷三）马一浮认为，孟子说的“良知良能”，实本之于孔子《易传》所说的“易简”，孟子“就理之本然则谓之良”，《易传》“就理气合一则谓之易简”。孟子的说法是“单提直指”，《易传》的说法是“全提”。他还指出，对孟子的说法，有些不善于理会者便成执性废修，以为整天守着自己固有的良知良能而不修证，这就会留于空虚。因此，“全提”要比“直接”为好。“何谓全提？全提即体用、本末、隐显、内外，举一全该，圆满周遍，更无渗漏。全提出者，性修不二，全性起修，全修在性，方是简易之教。性以理言，修以气言，知本乎性，能主乎修，性唯是理，修即行事，故知行合一即性修不二，亦即理事双融，亦即全理是气，全气是理也。”（《泰和会语·义理名相二》）马一浮自己承认，“性修不二是佛氏言，也其与理气合一之旨可以相发，故引之。”（同上）

其四，主敬致知：止观双运。

程颐说：“涵养须用敬，进学在致知。”马一浮以为，“伊川此言略如天台所立止观法门，主敬是止，致知是观，彼之止观双运，即是定慧兼修。非止不能得定，非观不能发慧。然观必先止，慧必由定。亦如此言涵养始能致知，直内乃可方外。言虽先后，道则俱行。虽彼法所明事相与儒不同，而功夫途辙，理无有二。比而论之，实有可以互相助发之处。”（《宜山会语·涵养致知与止观》）就是说，在心性修养功夫方面，理学的主敬致知与天台宗的止观双运、定慧兼修可以互相发明。

其五，生知学知：顿渐一也。

程颐有《颜子所好何学论》一篇，马一浮释之，以会通儒佛的心性修养论。他以为，佛之“顿悟”即儒之“生而知之”，佛之“渐修”即儒之“学而知之”。生知与学知统一，顿悟与渐修统一。他说：“生知之圣，亦假于学。无顿非渐，无渐非顿，生知是顿，学知是渐，生知而学，于顿示渐；学知至圣，即渐成顿；及其知之，顿渐一也。”（《宜山会语·〈颜子所好何学论〉释义》）又说：“儒佛等是闲名，自家心性却是实在。尽心知性亦得，明心见性亦得；养本亦得，去障亦得；当下便是亦得，渐次修智亦得，皆要实下功夫。”（《示鲜季明》《尔雅台答问续编》卷四）

上述五端，足见马一浮会通、圆融儒佛的程度之深。我们可以说，马一浮的心性论，既是理学的，又是佛学的；他将理学中的佛学成分揭示出来，又使理学更富有佛学色彩；如果说，宋明儒者通过融合佛学将儒学变成理学，马一浮则是通过融合佛学使理学进一步佛学化。

三

儒、佛、道三教是中国传统文化的基本组成部分，三教之间既斗争又融合，构成了中国传统文化发展的基本线索。自宋之后，三教之间互相排斥之势渐趋平缓，互相融合之势则明显上升，宋明理学（新儒学）的形成和发展，便是三教融合的结果。马一浮作为当代的理学家，在中国社会向现代化迈进的时候，继续提倡三教会通、圆融，当然不只是继承理学传统的问题。

马一浮生活于现时代。他年轻时游历过西方，接触过西学，可算得上是一位沐浴过欧风西雨的人。他面对西方文化的冲击和挑战，为谋求中国文化的出路，企图在新形势下复兴传统文化，改造传统文化。马一浮比较中西之学，以为西学乃技术之学，技术之学只解决人与物之间的关系问题，而不关涉人的心灵，不能解决人类精神世界的问题。他认为，一种文化，要有真正的生命力，就必须能够解决人的精神世界的问题。他既以解决人的精神问题为根本学问，就势必在寻觅西学之后转而发掘以“明性道为归”的中国传统的儒佛道三教。当然，马一浮比较三教，以为儒学（包括理学）的心性论最为高明，佛教次之，道家又次之，但三教在心性本源、心性旨趣上可以会通归一，在穷理尽性的功夫上可以互相助发。因此，他在现时代公开主张儒佛道三教会通、圆融，揭示三教“皆以明性道为归”，并提出会通、圆融的方法论原则，这些，都是马一浮在儒佛道三教关系史上所作的贡献，也是历史上一些三教合一论者所不及的。

历来的儒者，无论立朝为官还是为士，即使崇佛老或主张儒佛道合一，但总是将儒家的理想和道德作为立身行事的根本。他们融合佛老之说，也仅仅作为修养心性的一个方面，而非弃儒而崇佛老。马一浮也正如此。他看到佛教的“法性平等”、道家的“道法自然”与儒家的“尽心知性”有异曲同工之妙，而提倡三教互相助发、互相会通、互相圆融，但是，他始终以儒学为本而摄融佛老之学，他以佛证儒也好，以佛解老也好，都是为了阐扬儒家的理想和修养。因此，我们可以说，马一浮会通、圆融三教，却始终以儒为宗。其被一些研究者视作马一浮学术总纲的“六艺该摄一切学术”的命题，便是最好的例证。“六艺该摄一切学术”，当然也包括该摄佛道二家。如果说，马一浮这一命题的提出，是他会通一切学术的结果，那么，当然也是他会通三教的结果。

马一浮企图通过会通、圆融三教和会通、圆融一切学术，进而建立适应时代需要的新的“六艺之学”，这在儒佛道三教关系史上无疑是有一定的贡献的。但是，他没有推出新的儒佛道三教圆融的理论体系，就是说，他基本上沿袭理学的体系而没有推出一个理学之后的新儒学体系。贺麟先生说马一浮的学术是“代表传统中国文化的仅存之硕果”（《当代中国哲学》第一章），自然有赞美之意，但它毕竟仍属传统的理学，其继承有余而创新不足，是显而易见的。

——選自《孔子研究》月刊