什么是平等主义？*

[美]塞缪尔·谢弗勒/著  高景柱/译

自《正义论》出版以来，分配平等主义已经成为最重要的分配正义理论之一，伊丽莎白·安德森（Elizabeth S. Anderson）称之为“运气均等主义”（luck egalitarianism）。[①]这种理论有不同的变体，但是对这些不同的变体来说，其核心理念都是一样的，即人们拥有的利益的不平等如果源于人们自愿做出的选择，那么这种不平等是可以接受的；但是，如果这些不平等源于未经人们选择的环境因素，那么这些不平等就是不公正的。未经选择的环境因素既包括一个人与生俱来的社会地位和家庭财富等社会因素，也包括一个人拥有的自然能力和智力等自然因素。

在大多数自由社会中，有一种流行的政治道德，该政治道德既主张源于环境因素的不平等的不可接受性，又主张源于自身选择因素的不平等的可接受性。运气均等主义与上述政治道德既有一致之处，也有歧见之处。首先，考虑源于人们的环境因素的不平等的不可接受性。流行的政治道德认为，建立在诸如种族、宗教、性别以及民族等大量未经选择的因素基础上的故意的歧视是不公正的，同时源于这些歧视的分配不平等也是不公正的。它也主张来自不同社会阶层的、拥有平等才能的人们应该拥有平等的机会获得与他们的才能相适应的社会地位，如果因为一个社会未向人们提供这种类型的平等机会致使人们拥有不平等的社会地位，那么这是不公正的。与此同时，流行的政治道德也赞同运气均等主义对源自未经选择的环境因素所带来的一定类型的不平等的拒斥。然而，在拒斥源于不同环境因素的所有利益不平等上，运气均等主义比流行的政治道德走的更远。流行的政治道德与一定类型的平等对待和机会平等相反，容忍源于不同的才能和能力因素所带来的重大的分配不平等。相比较而言，运气均等主义并不认为一个人的自然才能、创造性、智力、革新技术和企业家的能力能够成为不平等的正当性来源。

接下来考虑源于人们的选择因素所带来的不平等的可接受性。如果一些人因为选择工作更长的时间从而比别人赚了更多的钱，那么流行的政治道德当然赞同运气均等主义的如下观点：这些人赚取更多的钱没什么值得反对的。然而，流行的政治道德并不像运气均等主义那样主张，从原则上来说，源于人们的选择因素所带来的任何额外收入都应该免于再分配的税收。在考虑一个人的税收负担时，流行的政治道德并不认同运气均等主义的上述观点，更不用说主张一个人源于选择的收入可以免税。

结果是虽然运气均等主义和流行的政治道德有大量的一致之处，但运气均等主义在某一方面比流行的政治道德主张更多的再分配的税收，在另一方面又比流行的政治道德主张更少的再分配的税收。至少从这个意义上而言，运气均等主义既比流行的政治道德主张更多的平等，又比流行的政治道德主张更少的平等。[②]

 尽管运气均等主义已经给人们留下了深刻的印象，同时在运气均等主义的不同变体中，也发生了激烈的争论，运气均等主义与罗尔斯的《正义论》一出版就获得了热烈的、批判性的关注不同，它只是非常缓慢地获得批判性的关注。然而，事态已经发生了变化，在本文中我希望与安德森及其他学者一样，对运气均等主义进行适当的批判性研究。[③]在很多方面我得益于安德森的论述，我将对安德森的很多观点进行更加具体的探讨。但是，我的基本关注点与她的不同，同时我希望我的主要观点能足够独立地引起人们的兴趣。

 运气均等主义通常被视为一些罗尔斯式的观点的延伸和概括，罗尔斯自己并没有充分地意识到这些观点的主要含义。于是，运气均等主义用来指称其倡导者的观点比用来指称罗尔斯自己的正义观中的某些观点更为合适。这部分因为它的通常假定存在的罗尔斯式的血统，也许与人们希望能在根本层面上提供一种对运气均等主义立场的独立捍卫相比，运气均等主义的支持者提供了更少的捍卫。然而，在本文中，我认为运气均等主义仅能从罗尔斯那里获得很少的支持。除此之外，我将提供一些理由来说明它是否是一种可行的立场，或者它是否对平等主义做出了一种有竞争力的解释。

 本文将分为以下几部分：在第一部分，我将概括一种在近期政治哲学史上出现的一种说法——该说法主张运气均等主义源于罗尔斯的思想，但是坚持认为罗尔斯自己并没有以一种一致的或彻底的方式来发展那种理论。虽然我将明确地表达我不赞同将罗尔斯视为运气均等主义的始作俑者这一立场，我将直到本文的第三部分才对我的上述观点做出解释。在介于两者之间的部分（第二部分）中，我将给出一些理由来质疑运气均等主义立场的可行性。在讨论的过程中，我将主张任何形式的分配平等主义理论如果想要有说服力的话，它必须植根于将平等视为一种道德价值或规范性理念这一更加普遍的观念中。以上述讨论作为背景，我将在第三部分探讨罗尔斯的观点。我将试图展示，如果我们正确理解罗尔斯的著作，那么它将没有为运气均等主义的立场提供支持。他的立场最好被理解为有助于证明一种可行的分配平等主义理论怎样能植根于将平等视为一种社会和政治理想这一观念中。最后，在第四部分，我将考虑一些试图将运气均等主义原则植根于一种更加广阔的平等观念中这一尝试。

 正如我已经说过的，人们通常认为运气均等主义源于罗尔斯的著作，但是，罗尔斯自己并没有以一致的方式或彻底的方式来发展那种理论。根据这种解释，罗纳德·德沃金（Ronald Dworkin）随后在基本的罗尔斯式的洞察力的基础上，第一次系统地为运气均等主义的立场提供了解释，这种解释更加忠实于罗尔斯的原初洞察力而不是罗尔斯自己的正义观。在对德沃金和罗尔斯的观点做出反应的基础上，出现了不同版本的运气均等主义。威尔·金里卡（Will Kymlicka）对这种假定存在的关系给予了清晰的说明。金里卡说：“罗尔斯的关键直觉之一……在于区分选择和环境”，同时上述区分“驱动着”罗尔斯去建构一种以“敏于抱负”（ambition sensitive）和“钝于禀赋”（endowment insensitive）为目标的理论——一种使人们的财富依赖于人们的选择而不依赖于人们的自然禀赋或其他未经选择的环境因素的理论。然而，金里卡补充说，“罗尔斯看起来并没有意识到他自己观点的所有含义”，因为“虽然罗尔斯对选择-环境的区分感兴趣，但是他的差别原则违背了这种区分”。他继续说道，相比较而言，“德沃金接受了驱动着罗尔斯的差别原则的‘敏于抱负’和‘钝于禀赋’这一目标。但是他认为一种不同的分配框架更加胜任那种理想”。[④]

人们通常引用罗尔斯著作中的两个方面以证明他的（非完美地发展的）运气均等主义立场。第一，他的两个非正式（informal）的正义原则优先于自由放任的“自然的自由体系”。自然的自由体系主张自由市场的运作仅仅受到平等的自由和形式的机会平等这一背景条件的制约。罗尔斯注意到自然的自由体系允许资源的分配受到人们与生俱来的自然特点和社会地位的“深刻影响”。他主张，这些因素“从道德的观点上看，是一种任意的因素”。因为它们是非常任意的因素，我们不应该允许资源的分配“受到它们的深刻影响”。相反，我们应该尽量“减少社会偶然性和自然运气（natural fortune）对分配份额的影响”。[⑤]罗尔斯继续说道，“严格说来”，既然他打算发展一种社会契约理论，这种思想不应该被视为对他的正义观念的证明，同时正如他理解的那样，这意味着他的正义观念的“正式”表述对处于原初状态中的人来说必须是一种理性的选择。然而，我已经概括的“非正式的”道德主张经常被用来证明源于未经选择的环境因素所带来的不平等是不公正的这一运气均等主义立场。

通常用来证明罗尔斯的运气均等主义倾向的第二个方面是罗尔斯在捍卫社会基本善（primary social goods）作为人际比较的合适基础时求助于责任。一些批评者主张基本善并不是人际比较的合理基础，因为以基本善作为人际比较基础的理论并没有考虑在满足不同人的偏好时所需成本的差异。两个有着相同份额基本善的人也许有着不同的功效或福利水平，因为其中的一个人有着简单的嗜好，只需要非常便宜的东西就能获得满足，另一个人有着非常昂贵的偏好。既然基本善没有考虑到这些差异，那么以基本善作为人际比较基础的理论将认为这两个人享有同等水平的福祉，并不会理会第二个人拥有的满足昂贵偏好的困难。作为回应，罗尔斯主张我们拥有“对我们的结果承担责任的能力”，同时“公民可以根据他们对基本善的期望来调整和修正他们的目的和偏好”。在一个公正的社会中，“那些拥有较少昂贵嗜好的人在对他们生活中能够合理拥有的收入和财富期待的过程中已经调整了他们的喜好，因此，为了使那些缺乏远见和自律的人免受影响，拥有较少昂贵嗜好的人应该拥有更少的资源，这是不公正的”。[⑥]这种观点被视为运气均等主义立场的一种早期表达，也就是说人们必须承担他们自己的选择所带来的成本，源于人们的选择的差异所造成的经济不平等是合法的。[⑦]

尽管金里卡在罗尔斯的思想中发现了运气均等主义立场，他认为罗尔斯自己的正义理论至少在两个重要方面同运气均等主义是不相容的。第一，既然差别原则在评估一个人的福祉水平时，仅仅考虑社会基本善（比如金钱），那么差别原则并没有对那些拥有特定医疗需要的人做出任何补偿，甚至那些医疗需要源自未经选择的自然因素亦是如此。这样，差别原则认为拥有同等数量社会基本善的人也拥有平等的福祉，甚至其中一个人是健康的而另一个人拥有一种花费昂贵的先天疾病亦是如此。第二，差别原则试图改善以社会基本善作为衡量标准而属于处境最差者的处境，即使一些处境最差者是因为他们自己偏好长时间的娱乐而自愿选择工作较少的时间。由此观之，差别原则同人们在选择上的差异也许将导致经济上的不平等这一主张相冲突，它要求一些人为其他人的自由选择付出代价。

差别原则同运气均等主义立场不相容的这一情况已经致使一些学者认为罗尔斯的观点是自相矛盾的，他并没有完全注意到他的运气均等主义主张和前提的意义。我认为这种解释是一种误导，推断罗尔斯求助于选择和环境的区分以及他的差别原则并没有尊重这一区分这一观点是错误的。我看不出有任何证据可以证明罗尔斯曾经有上述区分或者曾经表达了要建构一种以“钝于禀赋”和“敏于抱负”为目标的理论。在我看来，对罗尔斯的正义理论没有尊重选择和环境的区分的最好解释是罗尔斯没有打算尊重它。他完全没有认为那种区分有运气均等主义者所说的那种重要性。

罗尔斯确实反对自然的自由体系，并支持以基本善作为人际比较的基础，通常认为罗尔斯的这一主张同运气均等主义的立场相契合。但是，罗尔斯展开这些观点的目的是为了服务于一种不同于运气均等主义的观点。罗尔斯的观点也没有运气均等主义者那样的理论动机。例如，当理查德·阿内逊（Richard Arneson）介绍他所偏爱的运气均等主义时，[⑧]他说运气均等主义“是对平等主义者的称呼”，它试图回答如下问题：“就我们关注的作为一种分配理念的平等而言，什么恰恰是我们赞同的？”他的回答是“福利机遇的平等理念（the ideal of equal opportunity for welfare）是对分配平等理念的最好解释”。在对该问题的问答过程中，阿内逊进入了由罗尔斯和德沃金所开创的辩论中。他说，罗尔斯和德沃金的著作“已经展示了作为一种平等主义理念的福利平等和资源平等各自的优劣”。[⑨]我将在第四部分探讨怎样最好地概括德沃金的理论抱负，但是我相信认为罗尔斯的目的在于说服读者接受分配平等主义的如下观点是一种误导：与福利平等（equality of welfare）相较而言，资源平等（equality of resources）是一种对平等主义理念的更好的解释。正如我将尽力去揭示的那样，罗尔斯的理论有不同的目标和抱负，并依赖于不同的道德前提。最终，他的理论也将拥有不同的内容，这几乎不令人感到惊讶，当然，它也没有不一致的地方。

一些人也许坚持认为，无论罗尔斯自己主张什么，一旦他的那些观点的全部含义得到正确理解，那么运气均等主义立场确实源自他对自然的自由体系的拒斥以及他对基本善的支持。由于他并没有意识到这种后果，他的理论并不像通常认为的那样具有说服力。我并不认为这种观点是令人信服的。在第三部分，我将简要地概括另一种我赞同的、由罗尔斯阐发的替代性的观点。虽然在罗尔斯的观点和运气均等主义之间当然存在重叠之处，虽然在罗尔斯的著作中有一些观点适合运气均等主义者的口味，我自己的主张是，从整体上来看，罗尔斯的观点支持他自己的立场，而不是支持运气均等主义。更重要的是，在一些基本方面，罗尔斯的立场比运气均等主义对我更有吸引力。然而，我想暂时把罗尔斯的观点放在一边，先去解释我对运气均等主义的立场持保留意见的原因。

正如我已经说过的，关于运气均等主义的很多讨论基本上是针对其他平等主义者的。他们简单地主张一种分配平等理念将在我们思考分配正义问题时扮演一种重要角色，同时他们也问怎样能最好地理解那种理念。阿内逊明确地表达了这种立场。他写道，他的观点是“在向平等主义者诉说，而不是向他们的对手诉说”。[⑩]用阿内逊自己的话来说，大多数运气均等主义者的作品致力于考虑两个密切相关的问题。第一个问题是平等主义者希望追求什么东西的平等。[11]这个问题经常被归纳为一个关于平等的正确“度量”（metric）问题。人们已经讨论的平等化目标包括福利、资源、福利的机遇和可获得性利益[12]（access to advantage）等等。第二个问题是何种形式的不平等应该以平等的名义获得补偿。这里人们讨论的是生理残障、医疗需要、有限的才能、不利的社会地位、不成功的赌博、昂贵嗜好、昂贵的宗教信仰以及不受欢迎的性情等等。

虽然人们关于怎样能最好地回应这些问题的辩论是激烈的，但是不同版本的运气均等主义在实践的和政治的意义上的分歧到底有多大并不非常明确。阿内逊曾在某种版本的“资源平等”和他自己偏爱的“福利机遇的平等”之间做出选择，他承认“也许很难识别这些冲突性原则的实际意义，同时也许在实践上它们并没有分歧”。[13]但是，如果有关平等主义的内部辩论的实践意义并不一直很清晰的话，那么就政治重要性而言，运气均等主义者这一群体和非平等主义者这一群体之间就有着很大的差异。然而，运气均等主义者在捍卫自己的核心道德立场、反对怀疑主义及其他观点方面所花费的时间相当少。与此相类似的是不同版本的功利主义的捍卫者与很少尝试说服别人采取某种措施以实现功效最大化的人之间的辩论。

当然，在任何范围广泛的哲学立场的支持者中，在关于怎样最好地解释这些立场这一问题上一定有着内在争论。实际上，功利主义者从事的这种类型的辩论，正如足以吸引着一大批范围广泛的、多样化的哲学立场的支持者所从事的辩论一样。然而，正如这些内部辩论是重要的一样，这些辩论并没有消除向那些还没有被说服的人去说明、解释以及捍卫这些哲学立场的核心理念的必要性。在运气均等主义这一更加具体的例子中，就理论的政治含义和孕育理论的政治情境之间的明显差别而言，这种任务显得尤为重要。作为政治哲学中的一种重要立场，运气均等主义大约兴起于20世纪的最后20年间，与在美国及其他自由社会中所出现的收入和财富的显著不平等同时发生。[14]这一时期以苏联的垮台所加剧的社会日益私有化、更加依赖市场以及持续地侵蚀任何类型的平等主义分配计划这一趋势为特征。于是在有关分配正义的哲学讨论中，日益具有影响力的运气均等主义与孕育着这些哲学讨论的社会的实际分配实践之间有一种明显的不均衡情况——尽管存在如下事实：运气均等主义理论家的目标之一在于证明运气均等主义者通常并不对市场抱有敌意，相反，他们在很多重要方面还需要依赖市场。当然，运气均等主义理论同实际的政治实践之间的不均衡情况这一事实的存在并没有构成对运气均等主义立场的一种反对。正义是一种规范性理念，实际上，仅仅通过指出实际的政治实践与正义原则不符，并不能证伪正义原则。然而，运气均等主义理论与当代政治实践之间的不均衡情况的严重性使得捍卫运气均等主义的核心理念变得特别重要。人们需要考虑是否运气均等主义者已经抓住了一种具有真实吸引力的、作为一种社会和政治价值的平等理念。

我们可以以另一种方式来展现探讨这一问题的重要性。我刚才提及运气均等主义内部的辩论同功利主义内部的辩论具有相似性。在我看来，运气均等主义同功利主义之间的关系是一个令人感兴趣的、具有启发性的问题，值得进一步的研究。对于那些认为罗尔斯是运气均等主义的早期倡导者的人来说，罗尔斯以基本善作为人际比较的基础，这说明罗尔斯支持资源平等，反对某种形式的福利平等。然而，罗尔斯对基本善的捍卫是为了反对功利主义而阐发的部分观点之一，不是用来反对福利平等的。换言之，他的目的在于主张我们应该实现福利的最大化，而不是主张实现福利的平等化。现在对功利主义者来说，功利的观念或福利的观念扮演了双重角色：它要么被解释为一种享乐，要么被解释为偏好的满足。第一，对个人和sans phrase来说，它为功利主义理论增添了什么是有价值的或善的这一内容；第二，它是一种进行人际福祉比较的措施。这两个角色是相关的，因为功利主义的善的理论依赖于作为人际福祉比较措施的功利理论；功利主义的这些特征不同于它的第三个关键主张：正当或公正的事情在于实现全体功利的最大化。

罗尔斯注意到了功利主义立场的这三个特征之间的区分及其关系。他拒斥功利主义关于个人善的理论，认为这一理论是一种站不住脚的一元论，相反，他支持一种关于个人善的多元主义观点，对个人来说，善在于成功地发展和执行了个人合理的生活计划。这种关于善的从一元主义向多元主义的转化有助于使他放弃以功利作为人际福祉比较的措施，支持以基本善作为人际福祉比较的措施，同时使他抛弃正义的最大化观念，接受正义要求的是在人们能追求他们的多元化生活计划这一范围内建立一个公平的合作框架这一观念。

当人们应该追求福利的平等这一立场取代人们应该追求总体福利的最大化这一立场时，对追求总体福利最大化这一观点的反对意见就发生了变化。例如，人们经常说功利主义被“功利怪物”置于困境——也就是说，人们有可能并不能有效地将资源转化为功效。这里的反对意见在于如果存在这样一群不能有效地将资源转化为功效的人，那么功利主义将主张资源应该不成比例地分配给他们，这就没有考虑到这一政策的分配含义。当福利主义版本的运气均等主义取代功利主义时，昂贵嗜好（expensive tastes）问题也就取代了功利怪物问题。这里的反对意见在于如果目标在于实现福利平等，那么社会中的资源分配对那些拥有异常昂贵的嗜好和偏好的人——即对那些没有有效地将资源转化为功效的人——就是不公正的。福利平等主义主张应该将更多的资源分配给这些人，这一主张并没有考虑到这也许会降低其他人的福祉水平。

就这两种反对意见之间的关系而言，它对于比较这两种反对意见各自带来的结论具有启发意义。它也将有助于探讨功利主义和运气均等主义之间的其他联系。虽然一些运气均等主义者实际上比较了这两种立场，但是他们的比较通常建立在如下假设上：当建构一种平等理论，而不是建构一种关于善的最大化的目的论时，功利主义是貌似合理的。[15]正如这些学者持续指出的那样，当功利主义被解释为一种平等理论时，它实际上是十分不可行的，功利主义的观点很少意味着重述运气均等主义的优点。但是，在我看来，作为一种平等理论的功利主义解释自身就是不可行的，[16]同时，一种更加宽泛意义上的、建构性地探讨功利主义和运气均等主义原则之间关系的方式将受到欢迎。

通常说来，有关运气均等主义的讨论在从事证明运气均等主义的根本立场方面所做的工作要少于功利主义及其批评者在证明功利主义的根本立场方面所做的工作。例如，在福利主义路径和资源主义路径之间的辩论方面，运气均等主义者一直没有清楚地区分福利主义是否是一种充分的善理论这一问题以及平等主义者是否应该追求个人善的平等抑或追求实现善的手段方面的平等这一问题。同时，讨论上述问题的起点往往在于正义要求平等地分配某些东西。

在我看来，运气均等主义立场在很多方面是充满疑惑的。也许运气均等主义立场最明显的困难在于运气均等主义者对选择和环境的区分程度，这种区分从表面上来看，它在哲学上是令人疑惑的，在道德上是不可行的。从哲学上来看，这种区分的问题在于这种区分是否足够深刻以至能够承受运气均等主义者加诸于它们身上的那种压力。一些运气均等主义者的著作看起来建议非选择的环境是一种偶发的因果秩序的特征，不在人们的控制范围之内，并不属于人格的一部分，而自愿的选择完全处于个人的控制之下，属于人格的一部分，但是，这种区分是站不住脚的。就对人们至关重要的认同（identity）而言，实际上未经选择的人格特征和个人出生时所面临的社会环境也是一个人的认同的重要组成部分。[17]就通常意义上的“自愿”而言，人们的自愿选择通常深受不可选择的人格特征、性情和所处社会环境的影响。G.A.柯亨在捍卫其运气均等主义时，承认运气均等主义者依赖选择与环境的区分将致使运气均等主义者“陷入自由意志的问题中”，但是他说（也许是一种反讽？）：“那恰恰是不易改变的运气”。柯亨指出运气均等主义的主要成就之一在于平等主义者能够“把反平等主义的权利武器库中最强有力的观念纳入到了平等主义理论之中，那就是选择与责任的观念”。[18]然而，运气均等主义在这样做的时候招致了如下反对意见：与其他反对平等主义权利的政治哲学家一样，运气均等主义的吸引力依赖于选择——它具有难以置信的、形而上学的地位。

如果运气均等主义者对选择的重要性的解释在道德上具有竞争力，那么运气均等主义者就可以很轻易地反驳上述反对意见。实际上，运气均等主义对选择的重要性的解释在道德上是难以置信的。例如，正义要求对源于非选择的环境所造成的不利进行完全补偿，对源于自愿选择所造成的不利一点也不进行补偿。这是令人难以信服的。正如安德森已经指出的，选择具有那种重要性或可以带来那种程度的差异，这在道德上是不可行的。一方面，很多人因为非选择的个人特征处于不利地位，并没有要求他人的补偿。另一方面，一个人的医疗需要也许可以追溯到他自己的大意、愚昧和冒险行为，然而并不能正当地拒绝他的医疗需要。如果一些人的紧急需要源自他们谨慎的或深思熟虑的选择，结果这种选择是一种坏的选择，那么他们并没有自动丧失获得帮助的权利。[19]我们既不对我们认同的未经选择的方面避而远之，也不一致地相信和认同我们作为选择者的角色具有运气均等主义者所认为的那种重要性。这有助于解释为什么运气均等主义的吸引力看起来依赖于一种自由意志论的形而上学，因为自由意志论也许看起来为二分法提供一种形而上学的基础，否则这种二分法在道德上就是难以站住脚的。[20]

一些运气均等主义者已经通过采取不同的方式来修正运气均等主义原则或限制这些原则的适用范围以解决运气均等主义面临的困境。同时，很多学者建议只要明确选择和环境之间的界限，这些困难就可以避免。例如，德沃金在解释他的观点同柯亨的观点之间的差异时主张这种界限应该植根于“普通人的伦理经验”。[21]德沃金说，如果依照他的区分，那么未经选择的人格的各个方面——包括人的抱负、嗜好、偏好、信念以及性格特征——将还是属于选择的范畴。其原因在于以下两个方面。第一，人格的这些特征与一个人做出的选择相关，或者因为它们促使人们进行行动，或者它们“影响人们对目的的追求”。第二，人们通常认同他们人格的各个方面，同时认为在期望承担拥有这些人格的代价这一意义上，他们对其人格“承担责任”。[22]德沃金从中得出的结论是人们不能因昂贵嗜好或偏好获得补偿。甚至当这些嗜好实际上是未经选择的，至少当人们认同这些嗜好时，它们仍然还是属于选择的范畴。埃里克·拉克斯基持有类似的立场，他曾说道，人们的价值和信念是“他们自身的组成部分，因此他们必须为之承担责任”，同时，即使一个人没有选择其偏好，他仍然能选择去加强或削弱它们，因此它们也属于选择的范畴。[23]

然而，这种区分选择和环境的方式导致了一些进一步的困难。依照德沃金和拉克斯基的区分标准，人们的才能和能力与他们的抱负和偏好一样，也应该属于选择的范畴。毕竟，人们的才能和能力也经常与他们的选择相关，或者因为它们塑造了人们的动机，或者因为它们影响了人们对目的的追求。除此之外，人们经常认为他们的才能与他们的价值和偏好一样，也是他们的认同的重要组成部分。同时，即使才能自身是未经选择的，人们仍然可以选择是否发展它们。更进一步地，很多人也希望对他们的才能承担“后果责任”（“consequential responsibility”），他们认为他们有资格获得由他们的才能所带来的回报。如果这是正确的，那么扩充选择的范畴使其不仅包括人们实际选择的活动，而且也包括构成人们选择的基础的一些特征，这将质疑运气均等主义者非常重视的、为运气均等主义立场提供重要支持的选择与环境之间的区分。[24]

还存在另一些更进一步的批评。正如人们经常评述的那样，运气均等主义看起来认为平等作为一个基本的分配理念，其基本目标在于消除“原生运气”（brute luck）对分配的影响。因为这关涉到中立化“原生运气”的影响，运气均等主义者将以一种强烈的“内部审视”（inward looking）作为判断责任归属的基础。也就是说，因为拥有某些不利情况，一个人要求以平等的名义获得补偿，这依赖于判断这个人自己所拥有的不利的来源。我们不知道一个人的不利状况是否使她有资格获得平等主义的补偿，除非一方面，理清她的意志以及未经选择的才能和环境各自产生的结果，另一方面，理清她处于不利状况的过程。因为这个原因，运气均等主义者鼓励她自己决定她是否对其他人有一个合法的补偿主张，正如安德森和沃尔夫（Wolff）曾经指出的，[25]它鼓励人们去详细地省视自身的各个最深层面的东西并判断人们对自身的不幸状况承担责任的程度。

在所有我已提到的方面，运气均等主义的平等观与人们理解那种平等价值的更加熟悉的方式存在分歧。首先，依照通常的理解方式，平等不是一种分配理念，它的目标也不是为了补偿不幸。相反，它是一种统辖着人们彼此之间关系的道德理念。与侧重于彼此的特征、能力以及其他环境的差异不同，这种理念不考虑人们之间难以否定的差异。它主张人们之间的关系必须建立在每个人的生活都是平等重要的以及所有的社会成员都有着平等的社会地位这一基础上。正如安德森所坚持的那样，在捍卫这种理念时，如此理解的平等反对的不是运气，反对的是压迫、与生俱来的社会等级制、等级理念、阶级特权、僵化的阶级制度以及非民主的权力分配。与运气均等主义强调的内部审视相比，为了基本的社会和政治目的，它强调人们之间的差异没有相关性。作为一个道德理念，它主张所有人拥有平等的价值，同时有些人还主张人们仅仅因为他们拥有人的身份，他们就有资格获得某些东西。作为一个社会理念，它主张人类社会必须被想象为平等者之间的一种合作性安排，在其中每个人都有着平等的社会地位。作为一种政治理念，它主张公民有资格仅仅因为他们作为公民的身份而彼此相互帮助，这不需要考虑他们拥有的不同环境。确实，它坚持主张人们仅仅因为被视为公民而具有极大重要性，并拥有基本的权利和特权，这些权利并不以人的才能、智力、智慧、赚钱决定、脾气、社会阶级、宗教、民族关系或身份归属为基础。

当然，事情并没有那么简单。我所谓的平等的社会和政治理念自身有分配的含义。更进一步来说，即使那种平等理念为了一定目的，不考虑人们之间因偶然因素而具有的差异的重要性，但是为了其他目的它也必须考虑这些差异的重要性。人们也许主张作为公民人们拥有平等的权利，但是这些权利的解释和运用将经常依赖于他们个人环境的特征。同时，特定的环境也许会经常产生特定的权利。如果一个人坚持主张最终相关的问题是关于社会和政治关系的以道德为基础的理念的分配——不是关于在我们的经济中个人的选择与非选择的环境之间的令人满意的形而上学的区分方式，那么这个人将仍然认为平等的这种分配含义非常不同于运气均等主义要求我们去从事的分配。人们可以以不同的方式来理解社会和政治平等理念。[26]但是，除非分配平等主义能够以那种平等理念的某些版本为基础，或者以其他的作为一种道德价值或规范理念的平等理念为基础，否则它将是任意的、无意义的和拜物教的：与其他任何有关偏好的分配模式一样没有竞争力。

如果一个人深深地记住平等主义的分配模式问题必须被其他宽泛意义上理解的平等观念所统辖这样一个事实，那么对我来说运气均等主义的吸引力就是有限的。正如我已经说过的，很多人接受我所说的社会和政治平等理念。既然人们认为消除原生运气的影响这一抱负显而易见是一种愚蠢的行径，该平等理念并不支持应消除原生运气对生活的影响这一观点。正如安德森所主张的那样，对于那些信奉社会和政治平等理念的人来说，分配问题是重要的，这种重要性不是因为一种设计合理的分配制度有助于使运气的影响最小化，而是因为一定类型的分配安排将与社会和政治价值相抵触。例如，那些基本需要没有被满足的人——缺乏充足的食物、衣服、住所、教育或医疗照顾的人——并不能与其他人一样平等地参与政治生活或公民社会，或者即使他们能参与政治生活也要面临很多困难。即使能够满足基本需要，如果人们为了追求他们的目的所需的资源完全处于市场的控制之下，一个社会也不能被认为是由平等者组成的社会。更重要的是，严重的分配不平等能够很容易地产生权力和地位的不平等，权力和地位的不平等与平等者之间的关系是不相容的。于是，那些接受社会和政治平等理念的人将有显而易见的理由去避免人们拥有收入和财富上的严重差异，同时，在其他事情中，这将意味着他们有理由反对那些允许人们拥有的范围广泛的自然和社会环境的差异可以转化为经济不平等这一制度。但是，在一方面，这与那些消除原生运气对分配的影响这一抱负有着明显的不同，同时在另一方面，它并不主张源于人们选择的平等一直都是可以接受的。

从这种观点来看，最重要的问题不在于关注中立运气，而是在于关注（例如）人们的“基本需要”，关注对政治制度来说用来区分真实的需要与那些仅仅是非常强的偏好的标准，关注对社会和政治制度来说当评估公民的福祉水平，尤其当评估与由平等者组成的公平合作系统相容的物质不平等程度时，一个复杂的现代社会所采取的恰当措施。那些信奉社会和政治平等理念的人也许最终将支持一种比运气均等主义所主张的或多或少的收入和财富的不平等的这样的制度，这取决于人们怎样回答上述问题。然而，在其他例子中，他们采取这一立场的动机将不同于运气均等主义者的动机。既然为了应对那些至少部分不同于运气均等主义的问题，社会和政治平等的信奉者将改变自己的立场，那么他们的立场基础将在于考虑一种不同于运气均等主义立场的基础。[27]

所有这些说明有助于解释为什么将罗尔斯的正义论视为运气均等主义是一种误导。尽管他认为人们与生俱来的自然特征和社会地位在道德上是任意的，他并没有主张正义要求人们因非选择的环境因素所带来的一切不利都可以获得补偿。尽管他主张正义观念“在分配政治和经济利益的过程中，使自然禀赋和社会环境的偶然性的影响归于无效”，从罗尔斯的整体讨论来看，罗尔斯的正义理论的内在动机并不是消除原生运气对分配的影响，这是非常明确的。罗尔斯确实明确地强调了其理论同他所说的“矫正原则”（the principle of redress）之间的差异。矫正原则“主张矫正不应得的不平等；同时既然出生和自然禀赋的不平等是不应得的，这些不平等就应该获得补偿”。罗尔斯说“仅仅当矫正原则作为一个自明的、要与其他原则相平衡的原则”时，矫正原则才是可行的。他自己的理论“更多地思考了矫正原则所排除的问题”。但是它明显与那种原则“是不一样的”。[28]

罗尔斯并不是致力于构建一种使原生运气的影响最小化的正义观念，而是致力于建构一种最合理的正义观念以调控现代民主社会的基本结构。为了该目的，一个社会被想象为一个由自由和平等的公民组成的公平合作系统，其中每个人都拥有正义感以及发展和追求构成一个人的善的理性的生活计划的能力。对不同的人来说，不同的计划都是理性的，同时人类的善是不能通约的。罗尔斯提及自然特征和社会偶然性的“道德任意性”，不是因为其最终目的在于消除这些道德上的任意因素的影响，而是因为他认为这些因素的道德任意性有助于削弱对他的观点的一种重要的反对意见和一种有影响力的替代性选择。这种反对意见是那些比他人更有才能的人、比他人更加聪明的人或者比他人更加勤奋的人将获得比罗尔斯的理论所允诺的更多的经济报酬。同时，替代性的选择是很多持这种反对意见的人支持一种“自然的自由体系”，正如我们已经看到的那样，该体系允许人们在一个不受调控的市场上竞争，这种竞争仅仅受到需要尊重他人的基本自由以及要求形式的机会平等这一约束。

罗尔斯认为自然的自由体系的吸引力在道德上是站不住脚的。自然的自由体系允许人们的物质前景受到人们与生俱来的自然资质和社会环境的影响程度，是站不住脚的。它之所以站不住脚是因为它同人们的平等者的地位相抵触，因为这些偶然因素的分配自身并没有任何道德基础。如果我们认真看待所有公民都有平等的社会地位这一观点，认真看待在一个公平的合作框架内每个人在发展和追求一种合理的生活计划时都有平等的重要利益这一观点，那么我们就会发现设计一种使人们在运用他们的计划的机会时严格依赖于自然偶然性和社会偶然性这一缺乏道德权威的制度，是站不住脚的。罗尔斯强调人们的自然特征和社会起点的道德任意性，其目的在于遏制人们认为这些因素具有道德上的权威这一倾向，特别当强调这些因素包含一些道德上的基本原理时。

易言之，与罗尔斯的理论相关的是以下两种观点的结合。第一种观点是自然偶然性和社会偶然性的分配缺乏任何道德基础。第二种观点是一个允许经济的分配密切依赖于那些偶然性的系统将与公民作为平等者的地位不相协调，因为它将损害人们去追求合法利益的能力，这些利益是每个公民在发展和追求他们的理性生活机会时都有的。一旦我们认为社会是自由的和平等的公民之间的一种公平合作体系，如果罗尔斯是正确的，那么上述两种观点的结合就给我们提供了去拒绝自然的自由体系的理由。但是这些观点的重要性既不源自罗尔斯，也不使罗尔斯主张应该中立化坏的原生运气的所有分配效果。对罗尔斯来说，基本的问题是公民作为平等者的地位，同时人们的自然和社会起点的道德任意性是重要的，因为它有助于阐明严格对待公民的平等身份所带来的分配含义。

当我们不透过运气均等主义透镜来审视罗尔斯以基本善作为人际福祉水平比较的基础时，我们发现罗尔斯的这一观点具有不同的含义。罗尔斯说在一个良序社会中，在公民被期望“依照他们对基本善的期望来调整和修正他们的目的”[29]这一意义上，公民被希冀对他们的目的承担责任，当然罗尔斯不是主张在自愿的选择和非选择的环境之间的形而上学的区分具有道德重要性。相反，从效果上而言，他强调其正义原则是怎样为区分社会责任和个人责任服务的。他写道：

    这种（正义的）观念包括我们所谓责任的社会分配观：社会作为公民的联合体，具有维护平等的基本自由和公平的机会平等以及为所有人提供公平份额的其他基本善的责任；然而，公民（作为个人）和团体具有根据他们期望掌握的手段和对他们目前和将来形势的分析来修正和调整他们的目的和企图的责任。这种责任的分配依赖于公民对他们的结果承担责任以及在社会制度的框架内根据对基本善的利用去修正他们主张的能力。[30]

正如罗尔斯所言，如果人们因为缺乏依照他们期望拥有的公平分配的资源去调整他们的计划的能力，致使人们不能“修正他们的主张”，[31]那么这种责任的区分就没有意义。同样，如果一个社会作为一个整体缺乏建立一种能确保基本自由和机会的公平平等的制度的能力，那么这种责任的区分也是没有意义的。实际上，正如罗尔斯建议的那样，假定人们确实拥有根据他们的公平期望调整他们的计划的能力，这并没有什么不合理的。然而，为了我们讨论的目的，更重要的是，上述人们拥有这样一种能力的建议并不是一种关于因果规律和意志之间关系的形而上学的主题，在任何情况下，它也没有提供分配责任的动机。在罗尔斯的意义上，人们应对他们的结果承担责任，这不是因为意志的形而上学使人们应承担他们的选择成本这一观点变得合理，而是因为期望人们获得他们的公平份额是合理的。同时，根据罗尔斯的观点，使分配份额公平的东西不是它们补偿了人们未经选择的因素所带来的不利并让人们为他们的自愿选择承担代价（或获得报酬）。当分配份额是在一个体现互惠和相互尊重的框架内，能使自由和平等的公民有可能追求他们的多样化的善的目标这样的一种分配机制的一部分时，分配份额就是公平的。[32]

另外，罗尔斯强调他以基本善作为人际比较的基础被限定于社会正义的特定情况。正如他所说的，“基本善不是……被应用于所有制度中的比较情况，它仅仅应用于与社会基本结构相关的问题。在其他情况下，基本善是否是一个合适的基础，这完全是另外一个问题”。[33]与社会正义中的情况不同的情况是人际比较必须能够为调整各种冲突提供基础，调整冲突所采用的方式是所有公民都认为公平的。罗尔斯认为为了从事这种比较，我们需要一种实践性基础，同时这种基础必须植根于公民的位置特征中——这种位置必须是人们轻易得到的，能够在不违背人们的能力或不对他们进行冒犯性检验的基础上就能对他们进行评估。正如他所说的，“就公民的社会环境的客观特征而言，这种理念在于为人际比较寻找一种实践性基础”。[34]这与运气均等主义所侧重的“内部审视”是完全相对的。中立化原生运气的分配效果这一目标要求进行一种冒犯性的和在概念上有问题的关于人们的不利处境的内在原因的检验，而公平地判断自由和平等的公民的主张仅仅要求一种基于实践性的和公共基础之上的检验。

以上说明并不意味着罗尔斯的观点是免于批判的。例如，人们完全可以主张差别原则不适宜地对那些就基本善而言处境最差的人进行补偿，这些人因为更加喜欢娱乐，因此选择要求更少工作时间的工作或根本不去工作。人们也可以完全主张罗尔斯以社会基本善作为衡量福祉水平的标准，这使他并没有像一个恰当的正义理论必须完全考虑到的那样去充分考虑到一些有特别的、昂贵的医疗需要的人的处境。

罗尔斯自己确实承认这些批评具有一定的力量。为了回应第一种批评，他承认尽管他有一些保留意见，他打算扩充基本善的目录以使其包括娱乐时间。[35]为了回应第二种批评，他承认补偿那些有着特殊医疗需要的人是重要的，但这是一个“延伸性的问题”，[36]应该在“正义的第一个方面”解决好之后才应该考虑这一问题。这个问题关涉到“一生中完全积极协作的公民”[37]之间的关系。为了解决这一问题，罗尔斯做了一个非常理想化的假定：所有公民“至少拥有必要的最低限度的、道德上的、智力上的和生理上的能力，这一能力能使公民在一生中成为一个完全积极协作的公民”。[38]在其他地方他还假定“所有公民拥有正常的生理上和心理上的能力”。[39]他推测说当“在立法阶段，特定的医疗需要这些不幸的范围和种类是已知的，同时治疗它们的费用是确定的并能与政府的整体预算相平衡”时，[40]就能够解决特定的医疗需要这一问题。

这些对批判的假定性的回应也许是充分的或不充分的。大概它们太专业了，或者要求一种罗尔斯已经希望去避免的直觉性的平衡。但是，如果把他对这些批评的回应看作是他对运气均等主义是无情的，那么就是错误的。罗尔斯对特定的医疗需要这一问题的回应以及其他可能的更好回应，其目标在于“通过保健措施使人们痊愈以至他们可以再一次地成为积极协作的公民”。这再一次可以看出罗尔斯并不主张对人们的源于非选择的环境的所有不利进行补偿。相反，使公民成为完全积极协作的这一目标为判断何种不利应该获得补偿提供了一种独立性的标准。依照这种标准，即使一些不利源于坏的“选项运气”（option luck），它们也应获得补偿，但是一些不利即使源于坏的“原生运气”，它们也不应该获得补偿。例如，即使人们的一些医疗照顾源自人们自愿的但结果证明是错误的选择，这种标准也许仍然主张为人们提供医疗照顾。在另一方面，它并不仅仅因为人们的昂贵嗜好源自非选择的与生俱来的特征，就主张对昂贵嗜好进行补偿，因为这种补偿对使人们成为积极协作的公民来说并不是必需的。正如罗尔斯所言，“我们并不是说我们的这些偏好因为是天生的以及不是人们选择的产物就致使社会就应该对我们进行补偿。相反，处理一些我们与生俱来的偏好，是我们正常人生的一部分”。[41]

在讨论罗尔斯的观点同运气均等主义立场之间的关系时，我还没有阐明自己的基本主张。通过解释这两种立场之间的差异，我希望能够完成两件事情。第一，在罗尔斯的著作中，我们并不能发现运气均等主义的哲学基础。如果运气均等主义有一个有竞争力的动机，那个该动机也需要从其他地方去找寻。它并不能仅仅来自于罗尔斯对自然博彩的道德任意性所做的评论或来自于罗尔斯主张的人们应该对他们的后果承担责任。

我的第二个目标在于探讨一种可行的分配平等主义怎样能够建立在一种作为社会和政治理念的更加普遍的平等观念的基础上。罗尔斯的理论表明了怎样从事这种工作。对罗尔斯来说，人们被想象为自由的和平等的公民，他的目的在于阐明何种分配正义原则最适应于由自由的和平等的公民组成的现代民主社会。换言之，在现代条件下，何种正义原则同公民的自由和平等是一致的。平等被理解为一种统辖着公民彼此之间关系的一种社会和政治理念。依据这种理解，平等价值的核心并不在于存在一些必须被分配或被平等分配的东西，同时对平等价值的解释并不在于寻求确定那种东西是什么。相反，平等价值的核心是一种关于人类关系的规范性理念，同时，当解释平等的价值时，相关的问题就是同那种平等观念相适合的社会、政治和经济安排是什么。

正如我已经说过的，运气均等主义的支持者经常给人留下他们把平等想象为一种基本的分配理念这一印象。他们从存在一些应该被平等分配的通货（currency）这一假设开始论证，并接着探讨这一通货是什么。我已经说过这是一种误导。任何形式的可行的分配平等主义必须建立在一种作为道德价值或规范理念的更加普遍的平等观念这一基础上。既然运气均等主义者可以主张运气均等主义正是建立在这一观念基础上，这一观念自身并没有取消运气均等主义成为最佳的分配平等主义的资格。然而，我也已经说过一旦我们记住平等主义分配形式源自一种宽泛的平等理念，运气均等主义的吸引力就是有限的。

人们也许可以提出异议说，我在阐述这些主张时，对运气均等主义立场采取了一种不公正的态度。运气均等主义者经常认为他们的观点表达了一种直觉性的理念，那就是如果一些人因为一些超出他们控制范围的因素而处于一种比他人处境更差的地位，那是不公平的。[42]同时，为了回应我的观点，他们也许断言这种理念植根于人们拥有一种平等的道德价值这一观念中，这使运气均等主义确实源自一种作为一种道德价值的更加宽广的平等观念。它并没有认为平等是一种基本的分配理念。

然而，一些人因为一些超出他们控制范围的因素而处于一种比他人处境更差的地位是不公平的这一观念仅仅抓住运气均等主义的部分立场。运气均等主义者也相信如果一些人因为其自愿选择而处境较差（或较好），那也不是不公平的。于是运气均等主义的主张必须结合这两种观念而形成一种立场，这种立场植根于公民拥有平等的道德价值这一基础上。这种主张需要进一步的讨论。大部分正义理论声称人们拥有平等的道德价值或重要性。如果运气均等主义者认为他们的立场是对个人拥有的平等重要性的最好表达，那么他们的主张需要进一步的捍卫。它不能仅仅建立在假设的基础上。这是特别重要的，因为大多数人实际上拥有对运气均等主义者来说具有吸引力的直觉，这绝不是显而易见的。说实话，人们遭受超出他们控制范围的因素所造成的不利，在某种程度上这看起来是不公平的。同时，人们遭受处于他们控制范围的因素所造成的不利，这在某种程度上看起来并不是不公平的。但是，单独这些观察并不足以使运气均等主义具有直觉上的吸引力，因为运气均等主义还主张一些更深层次的东西。它通常主张如果人们因为超出他们控制的因素而处境更好或更坏，这是不公平的。同时，它也通常主张如果人们因为自愿选择而处境更好或更坏，这不是不公平的。在更为一般的形式上，这种主张有着范围广泛的直觉上的支持，这并不是自明的。我认为更加具有普适性或更加符合直觉的观点是：源自处于人们控制范围内的因素所造成的利益上的差异以及由人们的自愿选择所造成的利益上的差异公平与否高度依赖于现行的社会环境和制度设置。

例如，如果因为你的优越的哲学天赋使你总能反驳我的所有观点，我作为一个哲学家没有你成功，那么与运气均等主义希望我们拥有的观点相反，大多数人并不认为那是不公平的。如果一个有着天赋的职业运动员比他的能力平庸的队友获得了一份报酬更加丰厚的合同，我们大部分人也不认为那是不公平的。另一方面，如果一个病人因一种愚蠢的且自愿的决定受伤，急救室的医生不愿对他进行治疗，那么大多数人将认为这是非常残暴的。同时，一个贫穷的被告因自己糟糕的经济决策无力支付律师费而不能获得律师的法律服务，几乎没有人认为这是可以接受的。如果这是正确的，那么运气均等主义的所谓符合直觉的平等理论资格就不能被认为是想当然的，同时，对运气均等主义者来说，解释他们的立场怎样源自一种公民拥有平等的道德价值这一观点就显得尤为重要。

我也已经更进一步地主张当平等被理解为包含并超越所有人都拥有平等的道德价值这样一种社会和政治理念时，平等才是最有竞争力的。当我们说我们的社会应该被设想为一个平等者的社会时，我们讲的就是这种理念。这种情况类似于我们被一种平等理念统辖着这一人类关系。例如，当我们说友情或婚姻应该是一种平等者的关系时，我们并不仅仅意味着参与者拥有平等的道德价值，而且我们也认为他们的关系应该拥有一定的结构和特征。相似地，我认为平等者的社会这一观念表达了一种规范的人类关系理念。运气均等主义者必须要么抛弃这种理念，要么主张这种理念也支持他们的分配原则。但是，运气均等主义者拒绝这种理念的理由是什么并不是明确的，正如我已经说过的，没有理由认为这种理念支持通常的运气均等主义立场。我已经说过，既然完全的“敏于选择”（choice-sensitivity）与完全的“钝于禀赋”在道德上都缺乏可行性，同时既然它也不能反映我们对平等含义的直觉性理解，我们就没有理由认为那将是一个平等者的社会的特征。

罗纳德·德沃金是一个试图将运气均等主义原则建立在超越所有公民都拥有平等的道德价值这一平等理念基础上的学者，但是其平等理念不同于我所描述的社会和政治平等理念。德沃金说他的“充分的平等理论”致力于回答将人们作为平等者对待（treating people as equals）意味着什么这一问题。也就是说，一个分配平等理论致力于解决何种分配机制能将人们作为平等者来对待这一问题。这样德沃金认为其资源平等理论框架既不是一个初始原则，又不仅仅植根于人们拥有平等的道德价值这一理念，而也植根于平等对待的理念。从效果上而言，他试图将运气均等主义原则建立在一个更加一般的平等理念——也就是说，将人们作为平等者来对待——的基础上。

德沃金说将人们作为平等者对待意为平等关心他们。他确实说过“平等的关心是政治共同体的至上美德”和“统治所有公民并从中获得忠诚的政府，如果它对其统治下的公民的命运没有表现出平等的关心，那么这个政府就不是合法的政府”。[43]一些学者已经否认平等关心的理念支持运气均等主义原则。例如，G. A.柯亨曾说，与德沃金假定的原则相反，“一个国家拒绝追求一种严格的分配平等这种事实本身显示了没有对所有公民表达平等关心与尊重，这看起来并不是自明的”。[44]安德森进一步说道，运气均等主义没有“通过任何平等主义理论必须满足的最基本的测验，即对所有公民表达平等的关心与尊重这一原则”。[45]

然而，在探讨德沃金的平等理念是否支持他的分配原则这一问题之前，需要关注这种平等理念自身的充分性问题。我认为当德沃金在他的两篇著名的“什么是平等？”[46]的论文中第一次开始讨论将人们作为平等者对待这一理念怎样最好地应用于分配问题时，这是值得注意的。德沃金在讨论该问题时以一个富人为例去探讨他在立遗嘱时如何在其拥有不同的需要、抱负和嗜好的孩子中分配财产。于是德沃金开始考虑“现实政治环境”中类似的例子，也就是“官员”应该如何做出决定来在公民间分配资源。[47]现在需要注意的第一个问题是遗嘱人和继承人模式是一种不对称的模式，也就是说其中一方分配利益，另一方接受利益。那么，当这种模式被应用于社会中的经济分配问题时，公民再一次被不对称地视为由某种类型的主体处理的客体的代表。在这种情况下，有一个关于主体身份的重要问题出现。如德沃金不断地建议的那样，它是一群“官员”吗？它是如他在其他地方建议的那样是“分配机制”自身吗？或者它是否是如德沃金的某些表述所暗示的那样是整个社会或共同体吗？同时以上这些东西怎样被理解为一个代理人的所在地（a locus of agency）？无论这些问题的答案是什么，真正重要的是遗嘱人和继承人模式根本没有描述平等者之间的关系。一个独裁的父亲也许在立遗嘱时把他的所有孩子作为德沃金意义上的平等者来对待，但是那也不能把他的家庭变成一个平等主义的社会单位。相似地，一个独裁的政府也许在征税时把所有公民作为德沃金意义上的平等者来对待，[48]但是那也不能把该社会变成一个平等主义的政治共同体。总而言之，当德沃金的平等理念应用于分配问题时，它根本不是一种社会或政治平等模式。由于它包括一个有力的一方决定怎样在那些缺乏力量的另一方中间分配资源，[49]所以它同社会等级制完全相适应。当然，也有一种反对意见认为没有原因认为为什么同样的模式不能被用于权力自身的分配。但是那时将由谁来分配呢？

然而，实际上德沃金自己并不倡导权力的平等分配。在讨论他所说的“权力的两种模式”——作用和影响力（impact and influence）——后，他继续说，“如果一个共同体真的是抽象意义上的平等主义者的共同体——如果它接受一个共同体必须平等地关心和尊重它的成员这样一个任务——那么，它并不能按照平等分配土地、原材料或投资的方式来将作用或影响力作为资源分配。”德沃金将允许一种“有限的作用平等但不主张影响力的平等”。结果是德沃金的平等理念并不要求或者甚至允许权力的平等分配，同时资源的平等分配类型同社会等级制度并不是不相容的，甚至用他的话来说同“仁慈的专制”[50]也不是不相容的。

在很多年中，德沃金在很多细节方面已经发展了他的平等理念，同时他已经不遗余力地将其应用于很多给人印象深刻的问题。我已经做出的观察并没有削弱其观念的很多优点，但是我认为那些观察显示德沃金的平等理念代表了一种也许可以被称为平等的“行政观念”（administrative conception）。他相信，一个“真正的平等主义者的”共同体是一个接受了公民应被作为平等者对待（或应该对他们表达平等的关心）这一抽象原则的共同体，同时它的官员根据将公民作为平等者对待这一理念要求的最好的观念来管理社会和政治机构。但是，一个平等主义者从怎样能最好地实施或操作一个抽象的平等关心的原则这一问题开始，将与一个平等主义者从平等者之间的关系是什么以及由此继续考虑何种社会和政治制度适合一个平等者的社会这一问题开始形成强烈的对比。[51]如果平等的行政观念支持运气均等主义的分配原则——也就是安德森所否认的主张以及柯亨曾质疑的主张，那么德沃金式的运气均等主义确实建立在一种更加一般意义上的平等观念的基础上。但是，认为自己是平等主义者的人们需要考虑平等的行政观念怎样能够抓住他们所理解的平等的价值。

在我看来，已经非常明显的是，大多数人将对平等的社会和政治理念产生很大的共鸣。这并不意味着分配平等主义或德沃金的平等的行政观念将没有存在的空间。但是，它确实意味着如果那种平等主义的分配观念和行政观念能够显示它们在平等者的社会理念中有牢固的基础，那么它们将是最有竞争力的平等观念。[52]对我来说，自由社会中的政治话语的近期历史已证实了这一点。我已经阐明运气均等主义在哲学家中间的兴起，发生在很多自由社会中的市场获得了胜利并置换了人们对经济平等的关注这一历史时期中。然而，一个显著的事实是，在同一历史时期中，作为一种社会和政治理念的平等的力量在持续增长。近一段时间以来，自由社会中的引人入胜的事物之一是多样性所具有的规范性含义：关于怎样最好地调适种族、性别、宗教、文化以及伦理之间的差异。同时人们几乎都通过（含蓄的，如果不是明显的）平等主义的透镜来解释这些问题。从效果上而言，关键问题是在社会成员将不可避免地在社会的和规范的方面存在显著不同的情况下，一个自由社会必须做什么才能使其自身成为一个由平等者组成的社会？正是这个深刻的平等主义问题使人们对自由社会中的多元主义、多元文化主义、种族、性别、伦理和承认的政治等问题产生了激烈的争论。从这些争论的强度以及社会所发生的显著改变中，我们可以得到的教训是平等者的社会理念具有持续的活力，同时它也告诉我们（或者对我来说）一些关于分配平等主义的吸引力的事情。它告诉我们的是政治上的和哲学上的最有吸引力的分配平等主义理念将植根于一种深刻的以及令人信服的真正的社会平等理念中。[53]

* 本文原题为“What is Egalitarianism?”原载于Philosophy and Public Affairs, Vol. 31, No. 1, 2004,pp. 5-39。——译者注

[①] Elizabeth Anderson, “What is the Point of Equality?” Ethics, 109 (1999), pp. 287-337.

[②] 我并不是说这两种理论势均力敌以至于在这两种立场的再分配的含义方面没有任何差异。运气均等主义者自身在多大数量的再分配是正当的这一问题上并没有取得一致意见，这部分是因为他们在实际的不平等哪些源于人们环境的差异而不是源于人们选择的差异这一问题上存在分歧。“流行的政治道德”也包含一些有关合法的再分配的立场。正如我已经说过的，流行的政治道德的拥护者并不是毫无原则地反对对源于人们的选择因素的收入进行征税，他们自身在多大数量的税收是正当的以及为什么是正当的这一问题上存在分歧。然而，通常而言，大多数运气均等主义者认为当代自由社会的经济体制应该比现行制度进行更多的再分配，也应该实行比流行的政治道德所赞同的更多的再分配。正如我在本文的第二部分所说的，运气均等主义的兴起发生于一个再分配日益减少的自由社会中，这是引人注目的。

[③] 除了上文已经提到的安德森的论文外，其他的研究可参见Jonathan Wolff, “Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos,” Philosophy and Public Affairs 27 (1998), pp. 97-122; Seana Valentine Shiffrin, “Paternalism, Unconscionability Doctrine, and Accommodation,” Philosophy and Public Affairs 29 (2000), pp. 205-250; Timothy Hinton, “Must Egalitarians Choose Between Fairness and Respect,” Philosophy and Public Affairs 30 (2001), pp. 72-87。德卜·士塔（Debra Satz）也在一些未刊论文中从事相关研究。

[④] Will Kymlicka, Contemporary Political Philosophy (Oxford: Clarendon Press, 1990), pp. 70, 76, 72, 76.

[⑤] John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge: Harvard University Press, 1971), pp. 72, 73, 75.

[⑥] Rawls, “Social Unity and Primary Goods,” in John Rawls: Collected Papers, ed. Samuel Freeman (Cambridge: Harvard University Press, 1999), pp. 359-397, at pp. 369. 379, 369-370.

[⑦] 例如，参见Kymlicka, p. 75。

[⑧] Richard J. Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” Philosophical Studies 56 (1989), pp. 77-93. 最近，阿内逊已经放弃了他在本文中所捍卫的运气均等主义，支持一种他称之为“迎合责任的优先主义”（responsibility-catering prioritarianism）的观点。例如，参见Richard J. Arneson, “Equality of Opportunity for Welfare Defended and Recanted,” Journal of Political Philosophy 7 (1999), pp. 488-497; and “Luck Egalitarianism and Prioritarianism,” Ethics, 110 (2000), pp. 339-349. 在这两篇文章的第二篇文章中，阿内逊将迎合责任的优先主义描述为一个“运气均等主义家族中的（更加远离中心的）成员”（第340页）以及“运气均等主义的一个关系密切的表亲”（第341页）。

[⑨] Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” p. 77.

[⑩] Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” p. 77.

[11] 确实，在一些运气均等主义者的著作中，这不仅是第一个问题，也是著作的第一句话。例如，约翰·罗默（John Roemer）在他的“才能的平等”（“Equality of Talent”）一文中开始就问道：“如果一个人是一个平等主义者，那么他应该追求什么东西的平等？”同时，罗默的“一个有关平等主义计划的责任的实用主义理论”一文一开始就问道：“一个平等主义者应该追求什么东西的平等？”两篇文章均收录在罗默的《平等主义者的观点》一书中。参见John Roemer, Egalitarian Perspectives (New York: Cambridge University Press, 1994), pp. 119-147 and pp. 179-196。

[12] “可获得性利益的平等”是由G. A.柯亨提出的，参见G. A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics, Vol. 99, No. 4, 1989, pp. 906-944。——译者注

[13] John Roemer, Egalitarian Perspectives, p. 87.

[14] 一些与美国相关的数据参见Census Bureau, Income Inequality ( 1967-1968), at www. census. gov/ hhes/ income/ incineq/p60204/。其他自由民主社会的数据，参见M. Smeeding, “Changing Income Inequality in OECD Countries: Updated Results from theLuxembourgIncome Study,”Luxembourg Income Study Working Paper No. 252 (March 2000)。

[15] 德沃金在他的《至上的美德》中阐述了这种观点。参见Dworkin, Sovereign Virtue (Cambridge: Harvard University Press, 2000) pp. 62-64。金里卡曾在《当代政治哲学》的第二章和第三章以及《自由主义、社群与文化》的第三章中大篇幅地探讨过这种观点，并把这种观点吸收进他的（也许可以被称之为）“以平等为中心的”政治哲学史的叙述中。参见Kymilicka, Contemporary Political Philosophy, chap. 2 and 3, and Liberalism, Community, and Culture (Oxford: Clarendon Press, 1989), chap. 3。金里卡认为功利主义平等观的不充分性激发了罗尔斯的正义论，同样，罗尔斯平等观的不充分性也激发了德沃金的正义观。（“德沃金的理论是对罗尔斯的正义观所面临的问题的一种回应，正如罗尔斯的理论是对功利主义的平等观所面临的问题的一种回应一样。”Contemporary Political Philosophy, p. 85.）埃里克·拉克斯基（Eric Rakowski）也持同样的观点，参见Eric Rakowski, Equal Justice (Oxford: Clarendon Press, 1991), pp. 23-25。阿玛蒂亚·森（Amartya Sen）自己并没有提出一种运气均等主义理论，但是他强调的“什么的平等”这一问题已经对运气均等主义理论的发展产生了深远影响，他曾说过“在功利主义哲学里‘隐藏着’一种平等主义”。参见Amartya Sen, Inequality Reexamined(Cambridge: Harvard University Press, 1992), p. 13。他的意思是功利主义对于所有人的功利来说都具有同等的重要性，同时这种“平等主义的基础……处于整个功利主义实践的中心。”（第14页）森说的功利主义对于所有人的功利来说具有同等的重要性这一观点是完全正确的。然而，他得出了进一步的结论：功利主义仅仅作为一种平等理论是一种最好的思想。并不是所有在某些方面支持平等的理论最终都能最好被解释为被某种要求什么的平等这一力量驱动着。

[16] 具体论述参见Samuel Freeman, “Utilitarianism, Deontology, and the Priority of Right,”Philosophy and Public Affairs 23 (1994), pp. 313-349。

[17] 这是我的一些论文的主题，该文章收录于Samuel Scheffler, Boundaries and Allegiances (New York: Oxford University Press, 2000)。

[18] G. A. Cohen, “On the Currency of Egalitarian Justice,” Ethics 99 (1989), pp. 906-944, 934.

[19] 参见Anderson, “What is the Point of Equality,” pp. 296-300。

[20] 在“Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics” (Philosophy and Public Affairs 21 [1992], pp. 299-323, reprinted in Boundaries and Allegiances, pp. 12-31)中，我认为在政治学和哲学上，因为很多自由主义者倾向于依赖一个日益萎缩的个人和责任观念，这致使当代自由主义已经完全暴露在保守主义的攻击之下。以上最后两段说明了从效果上而言，运气均等主义所从事的工作已经过分加剧了那种趋势。

[21] 德沃金对柯亨的回答在《至上的美德》一书的第七章的第二部分至第三部分，在该书的第289至290页。在第322至325页中，德沃金再次讨论了选择和环境之间的区分的伦理解释。在德沃金对资源平等的初始概括中，他根本没有注意到选择和环境之间的相关区分，相反，他倾向于区分个人和他的环境。这是令人值得注意的。例如，参见《至上的美德》的第81页和第140页。柯亨批评了德沃金（in Section IV of “On the Currency of Egalitarian Justice”）的观点，他认为与平等相关的是选择，而不是人格。在最近的讨论中，正如本注释开始引用的那样，德沃金确实区分了选择与环境（或者选择与机会），但是他通过主张人们的“选择反映了他们的人格”（《至上的美德》，第322页。）同早期的区分保留了联系。本文中我的主张是这并没有产生一种有助于德沃金立场的选择与环境的区分。

[22] Dworkin, Sovereign Virtue, p. 322, 290.

[23] Rakowski, Equal Justice, p. 63, 57-72.

[24] 在某方面（Sovereign Virtue, pp. 260-263），为了伦理目的，德沃金自己坚持认为人们认同未经选择的环境因素所具有的重要性。这些有助于确定构成一个人良善生活的“参数”不同于那些被视为构成一个人生活的“障碍”的环境因素。然而，正如在安东尼·阿皮亚（Anthony Appiah）所写的关于《至上的美德》一书的书评中所说的那样，参数的伦理角色是怎样同在选择和环境之间做出区分进行协调的，这是不明确的。参见K. Anthony Appiah,“Equality of What?” The New York Review of Books, April 26 (20001), pp. 63-68。

[25] Anderson, “What is the Point of Equality?” (at, for example, p. 310); Wolff, “Fairness, Respect, and the Egalitarian Ethos” (especially pp. 113-118).

[26] 一个重要的、通常没有一致意见的问题是平等理念对于那些不是同一个国家的公民之间的关系或对于那些不是同一个政治社会的成员之间的关系到底意味着什么？德卜·士塔在她的未刊论文“Inequality of What and Between Whom? When and Where Does Inequality Matter? The Case of Inequality Between Nation.”中探讨了这一问题。

[27] 在“平等和正义”（in Ideals of Equality, ed. Andrew Mason, Oxford: Blackwell, 1998, pp. 21-36.）一文中，戴维·米勒（David Miller）在社会平等和政治平等之间做出了与我在本部分做出的类似区分，虽然米勒对社会平等和政治平等之间关系的说明与我的不同。在同一卷中，理查德·诺曼（Richard Norman）为了捍卫他所说的“固定在社会中的平等主义”（socially-located egalitarianism）求助于米勒的那一章的内容。（“The Social Basis of Equality”, pp. 37-51.）

[28] Rawls, A Theory of Justice, p. 15, 100, 101, 100, 101. 拉克斯基相信（在我看来是错误的）罗尔斯将矫正原则作为他的理论的前提之一，参见Equal Justice, pp. 112-114。

[29] Rawls, Collected Papers, p. 370.

[30] Rawls, Collected Papers, p. 371.

[31] Rawls, Collected Papers, p. 371.

[32] 关于本段中的与罗尔斯相关的讨论，参见T. M. S.canlon, “The Significance of Choice,” in The Tanner Lectures on Human Values, vol. 8, ed. Sterling McMurrin (Salt Lake City: University of Utah Press, 1988), pp. 151-216, at pp. 197-201. 我也曾经讨论过罗尔斯的“对结果承担责任”这一观点，参见“Responsibility, Reactive Attitudes, and Liberalism in Philosophy and Politics” (see Boundaries and Allegiances, pp. 29-30)。

[33] Rawls, Collected Papers, p. 364.

[34] Rawls, “The Priority of Right and Ideas of the Good,” in Collected Papers, pp. 449-472 at pp. 454-455.

[35] 参见Rawls, Collected Papers, pp. 252-253 and p. 455。

[36] 参见Rawls, Political Liberalism (New York: Columbia University Press, 1993), pp. 21-22, andCollected Papers, p. 531。

[37] 参见Rawls, Collected Papers, pp. 259 and 368, 368。

[38] Rawls, Political Liberalism, p.183.

[39] Rawls, Collected Papers, p. 368.

[40] Rawls, Political Liberalism, p.184.

[41] Rawls, Political Liberalism, p. 184, 185n. 当然，运气均等主义者在人们是否应该因昂贵的非选择的嗜好获得补偿这一问题上存在分歧，因为这些嗜好应该归于“选择”，还是应该归于“环境”，他们并没有一致意见。正如我们已经看到的，尽管人们的大部分偏好并不是人们自身选择的，德沃金还是把大部分偏好归于运气均等主义者所说的“选择”范畴，同时他主张这些偏好不应该获得补偿。然而，对罗尔斯而言，问题不在于这些偏好是否应该被归于“选择”的范畴，相反，问题在于对昂贵嗜好的补偿对促使人们参与社会合作的框架来说是否是必不可少的。

[42] 关于这种陈述的各种版本，参见Arneson, “Equality and Equal Opportunity for Welfare,” p. 85 and Larry Temkin, Inequality (New York: Oxford University Press, 1993), p. 200。

[43] Dworkin, Sovereign Virtue, p. 1.

[44] G. A. Cohen, If You’re an Egalitarian, How Can You’re So Rich? (Cambridge: Harvard University Press, 2000), p. 165.

[45] Anderson, “What is the Point of Equality?” p. 289.

[46] 作为《至上的美德》的第一章和第二章重印。

[47] Dworkin, Sovereign Virtue, p. 13. 德沃金并不是唯一一个以遗嘱人和继承人为例来证明我将在下文探讨的平等的“行政观念”（administrative conception）的运气均等主义者。约翰·罗默在他的“平等与责任”（Equality and Responsibility, Boston Review 10, April/May, 1995, pp. 3-7 at p.3）一文中，利用了同样的例子去证明他的平等主义分配理论。同时罗默在其他地方说过他的理论目标在于提供一个能为平等主义计划所利用的去执行正确的平等主义伦理的“规则”。参见Roemer, “A Pragmatic Theory of Responsibility for the Egalitarian Planner,” pp. 180-182。

[48] 确实，德沃金自己说“一个仁慈的专制者”也许会带来“一个比民主社会更加平等的分配”。参见Dworkin, Sovereign Virtue, p. 187。

[49] 在讨论该问题时，斯蒂芬·佩里（Stephen Perry）抗议说，相比较而言拍卖设计——在德沃金的观点中拍卖设计比遗嘱人和继承人模式发挥了更大的功能——是不那么具有等级特色的。在拍卖中，荒岛上的一群海难的幸存者每个人分得同等数量的贝壳，他们可以用贝壳来竞买有用的资源。既然没有政府的角色卷入，既然拍卖的所有参与者有着同样的地位（拍卖者除外），拍卖也许可以被想象为提供了一种真实的社会平等模式。但是，正如德沃金所描述的那样，拍卖的基本角色在于告诉我们哪种类型的资源分配应该被想象为一种平等的分配。它的目的在于批判分配平等主义者持有的每个人时刻都有平等数量的资源这一理念。拍卖并不去证明一个更加普遍的社会平等理念，拍卖的参与者也不问自己何种分配实践适合由平等者组成的社会。德沃金确实没有对所有参与者的社会关系进行一般的概括。相反，他们仅仅被设想为接受资源应该“在他们之间平等分配”这一假定。（Sovereign Virtue, pp. 66-67.），同时拍卖也以那种目标为前提。德沃金平等观念的内在基础（它自身并不是通过拍卖来证明的）是政府必须对它的所有公民表达平等的关心这样一种（不对称的）理念。正如他所坚持主张的，平等关心是“统治者特别的和必不可少的美德。”（Sovereign Virtue, p. 6.）

[50] Dworkin, Sovereign Virtue, p. 199, 209-210, 200, 187. 当然德沃金将因为其他的原因拒绝“仁慈的专制”。他的观点（以及我的观点）仅仅考虑分配平等，它自身并不提供那样做的基础。

[51] 我对德沃金的作为行政的平等观的概括与柯亨将其描述为作为“国家中心”（statocentric）的平等观密切相关。（参见If You’re an Egalitarian, How Can You’re So Rich? P. 165.）柯亨写道：

    在德沃金的资源平等中，平等的适当形式……是国家和国家声称有权利统治的对象之间的关系。因为国家主张那种权利，它必须对其公民表达平等的关心与尊重，同时它必须因此在其公民间平等地分配资源。但是，如果国家没有那么做，那么个人就不要承担类似的义务。个人没有义务对所有人（亲戚、朋友和陌生人等等）表达平等的关心与尊重。（第164页。）

  这里也许是一个记录我的感受的合适地方，柯亨一方面在“论均等主义正义的通货”（On the Currency of Egalitarian Justice）一文中认为选择是一种使不平等合理化的因素，另一方面，他在坦纳讲座（Tanner Lectures）和“如果你是一个平等主义者，你怎么能如此富有？”（If You’re an Egalitarian, How Can You’re So Rich）一文中对基于动机基础上的不平等因它们依赖于选择而视它们是不公正的这一观点持批判态度（参见“Incentives, Inequality and Community,” in The Tanner Lectures on Human Values, vol. 13, ed. Grethe Peterson, Salt Lake City: University of Utah Press, 1992, pp. 263-329. and If You’re an Egalitarian, How Can You’re So Rich?），我认为这两种观点之间存在一种张力。我倾向于认为在运气均等主义者对选择的态度以及与柯亨所说的的平等主义者的“自我”相关的态度之间存在一种张力。强调以选择为基础的平等主义自我的重要性非常适合于社会和政治平等理念，但是运气均等主义者进行那种强调的动机是不怎么明显的。

[52] 德沃金在《至上的美德》的第十章中讨论竞选经费的改革问题时曾接近于承认那种理念的重要性，他大力强调“公民平等”观念。但是，那并不是他捍卫他的运气均等主义时所诉诸的平等观念。

[53] 因此，我认为威尔·金里卡在《自由主义、社群和文化》的第九章中或多或少地向后退了，他试图在德沃金的运气均等主义分配原则中为少数民族的文化平等观寻找一种基础。参见Kymlicka, Liberalism, Community, and Culture, Oxford: Clarendon Press, 1989。