杜继文丨华严宗形成的思想渊源与社会背景

《华严经》是华严宗借以立宗的经典依据，也是其创造理论体系和信仰体系的原始出发点。60卷《华严经》译出于晋宋之际(418-421)。创宗中思想上贡献最大的人物是智俨(602-668)；使其发扬于朝野，最终得到社会承认的乃是法藏(643-712)。法藏号贤首，所以华严宗又称贤首宗。据此，说华严宗诞生在武则天执政时期(656-704)，是符合实际的。然而，这就产生了一个问题：从《华严经》面世到华严宗建成，为什么要经历约250年这么漫长的时间？探讨这个问题，可能有助于深化对华严宗的认识。本文试就三个方面略述己见，以就教于大方。

一、华严学的历史演化

关于《华严经》这部大乘典籍的来历，有个传说，谓龙树有个“佞弟子”，曾劝龙树能够“与释迦并化”：“师智德如此，宜作新佛，岂为释迦弟子耶？”龙树颇为此言所动，乃“别制新戒、新衣，使大同小异，坐水精房中，思维斯事”。当时有位“大龙菩萨，伤而愍之，便接还龙宫”，示以许多说“诸佛无量”的经典。及至龙树从龙宫出来，龙王则以《华严经》见赠，“为此因缘故，阎浮提得有此经也”。

这个传说是十足的神话，不知其原本于何。但它在一定程度上反映了《华严经》最早的一种思想趣向，即“诸佛无量”的多佛主义。这种多佛主义，最初与大乘禅法有关，特别是“般舟三昧”和“首楞严三昧”，以“佛”产生于禅观和佛的“化身”有无限多为基本内容，阐发般若性空的道理。东汉末年(约178-189)支娄迦谶译《兜沙经》，后作为《名号品》被编入《华严经》内就属于这类性质。其后经三国吴支谦译《菩萨本业经》，到西晋竺法护译《渐备一切智德经》《菩萨十住经》《如来兴显经》《度世经》《等目菩萨所问三昧经》等，令《华严经》渐具规模。其中《渐备经》最有教理意义，姚秦鸠摩罗什译作《十住经》，进一步扩大了它的影响。此经提出“三界唯心”的思想和卢舍那佛崇拜，是佛教理论和信仰发展上的两件大事。

《华严经》的《人法界品》，当是后出，所以不但唐地婆诃罗续有增补，甚至在80卷《华严经》以后，还出现关于此品的别译《大方广佛华严经》40卷。这同此品最早的单译本《罗摩伽经》(3卷)和《文殊师利发愿经》(1卷)相比较，可以看出一些演化轨迹。《人法界》的中心，在将菩萨行完全彻底地推行到世俗世界的一切方面，并作为吸取善知识的惟一源泉，同时将文殊和普贤的崇拜推到顶峰。至于《华严经》的前部分，即《卢舍那佛品》以前，当是《华严经》成经时，作为贯穿全经的线索编置上的。其关于“莲华藏世界海观”和“莲华藏世界”，也是别开一格，自具特色。

因此，《华严经》既不像神话所说是来自龙宫，也不是《华严经记》所传，有个既成的“十万偈”原本，而是后人根据某几项标准，对早已流传的零散经典的编纂，地点当在于阗(今我国新疆和田)。正因如此，它涉及的内容十分繁杂，可供开拓和发挥的方面很多；它在内地的译传和与于阗的关系，令人倍加注意。

在华严宗之前，对《华严经》整体的研习，可称华严学，其发展过程大约有三个时期：

1.《华严经》的译出初期，传播的中心即在该经译场的建康(今江苏南京)道场寺。据《华严经记》，当时的笔受者是法业；《出三藏记集·佛驮跋陀传》谓佛贤共“沙门慧严、慧义等百余人诠定文旨”；《高僧传·慧观传》中所记与此大同，唯改“慧严、慧义”为“法业、慧严”。总之，参与者人数不少，所以直到齐梁间，道场寺“犹有华严堂焉”。但相对而言，此经的译出并没有产生显著的轰动效应。

译者法业，以“疏食节己”，善《大品》《杂心》著称，撰有《华严旨归》。当时讲《小品》《十地》的昙斌，曾于晚年从其受学《华严经》《杂心》。被昙斌褒扬为京下“卓越年少”的法安，在南朝齐时，以讲《十地》《成实》等知名。此前，提章比句，钩勒《华严经》义的玄畅，是《成论》学者。这个简略的情况，大体反映了《华严经》流传的初期情况：仅仅作为讲习大小乘经论的一种，而且主要依附在般若学或成论学的名下，并与《十地》的讲习合流。《十地》当指《华严经·十地品》的单译本，即鸠摩罗什译的《十住经》。上述的慧严，就曾到关中从学于鸠摩罗什门下，在刘宋时又参与了求那跋陀罗的译场，也是对《十地》与《华严》很谙熟的人。此外，当时的另一译家求那跋陀罗，受谯王刘义宣之请，用“宋言”讲述《华严经》。这个译场及受其影响的士大夫，大都又是《涅槃》的学者，显示了《华严经》的另一个动向。

2.从公元6世纪上半叶开始，相当于南朝梁武帝(503-547在位)期间和北魏宣武帝永平元年(508)以后，华严学有了突发性的变化，几乎同时在南北两地最有权势的僧团中开展。

在南朝梁，先是辽东僧朗继法度主持摄山栖霞精舍，以“《华严》、‘三论’最为命家”，梁武帝“深见器重，敕诸义士受业于山”，因此，摄山既是南朝三论学的大本营，也成了重振《华严》学的策源地。僧朗传僧诠，是“四论”并《华严》共讲。僧诠有四个著名弟子，号称“诠公四友”，在陈代声望很高，其中法朗被敕住京城兴皇寺，三论学遂成为有陈一代的佛教显学，而共讲《华严》的传统依旧。法朗的门徒众多。三论宗的创始人吉藏，就是他的弟子。

南朝佛教始终都把《华严》的地位抬得很高。刘宋时与慧严齐名的慧观，在其“二教五时”的教判中，定《华严》为“顿教”，谓其“但为菩萨具足显理”；《华严》以外的一切佛经，则按五时排比，判为“渐教”。稍晚些的名士刘虬，也沿袭此说。这使《华严经》处于特殊地位，并为南部佛教所公认。但从现有的史料看，独以“华严”命家的几乎没有，有些讲说章疏，流失已久；它的影响，反映到了其他佛教显学之内，从而也被淹没在它们之中。

《华严经》何时以及如何传到北方，不可详考。已知的首讲《华严》者，是北魏永平元年(508)始来洛阳的“中天竺”僧人勒那摩提。据传，魏帝“每令讲《华严经》”，“精义每发”，后为“天帝”迎请讲《华严经》而终。他是《十地经论》的译者之一，为究本溯源，讲《华严》属应有之义。他的主要弟子是慧光，《续高僧传》卷21本传记其研习“《华严》《涅槃》、《维摩》、《地持》等，并疏其奥旨而弘演导，然文存风骨，颇略章句，故千载仰其清规，众师奉为宗辖矣”。这里开列的经目，相当于地论师特别奉行的经典；所谓“风骨”，指地论师的独特文风。他作为地论师南道领袖，《四分律》学的开创者，兼为国家纲纪僧众的律师，势力遍及北朝全境，历经北魏、东魏和西魏北，至于齐、北周、隋而不衰。

慧光的门徒不可胜算，《续高僧传》为之列传的就有十数人，像僧范、昙遵、慧顺、道凭等，都以讲疏《十地》《华严》等经典著名。历任魏齐二代统帅的法上，没有弘扬《华严》的明确记载，但他的弟子中，如净影慧远等，仍然把《华严》作为讲说的重要课目，说明地论师的这一传统，在其代表人物中，从未中断。

慧光的判教，着重以教理为准则，将《华严》同《涅槃》并列为“常宗”，谓“常住佛性，本有湛然也”。北齐护身寺自轨，又将“常教”分为二种，《涅槃》为“真实宗”，《华严》为“法界宗”。至净影慧远，更将《华严》与《法华》《无量义》等经列为一类，判为“三昧为宗”。这些异说表明，即使地论师内部，对《华严》的视角也不相同。

3.隋代统一全国，给佛教形势带来重大变化，基本上改变了南方偏“空”，北方重“有”的格局，领导潮流的中心，迅速向长安转移，各种经论和论师，有机会全面接触和交往。各擅其长，相互吸收，成了这个时期的一大特点。其中《摄论》学上升为佛教的新显学，地论学多与之融会，促使《华严》学有可能脱离依附状态，走上独立发展的方向。

隋初，虽然在南北两地依然有学者兼弘《华严》，但主流集中在京城地区，略分三支，均属慧光系统。其一是慧光门下昙衍的弟子灵斡(535-612)，初在洛阳剃度，即“志奉《华严》”，开皇七年(587)，敕住长安兴善寺，为译经证义沙门。大业三年(607)置大禅定道场，擢为上座。曾据《华严经》本，作“莲华藏世界海观及弥勒天宫观”。灵斡之“犹子”灵辩，与唐道宣同时，住胜光寺，“扬导《华严》，擅名帝里”。第二支是慧光门下的昙遵，他在北齐时即以“大乘顿教(指《华严》)法界心原，并以折析义理，挺超时节”。在隋代地位极高，直接影响隋朝制定恢复和扶植佛教发展政策的昙迁(542-607)，就是出自他的门下。昙迁是第一个以地论师身份前往金陵，并将《摄论》学带回长安的僧人，也是第一批注释《起信论》的三家之一。但他始终是个华严学者。《续高僧传》本传记他撰有《华严经明难品玄解》，所以是“玄解”《华严》的第一人。

第三支是慧光门下道凭的弟子灵裕(518-605)。此人在北齐时，已“专业《华严》《涅槃》《地论》、律部”，精于《大集》《般若》《观经》《遗教》，并传学《杂心》《成实》等。开皇十年(590)，诏入长安，众僧推为国统，坚辞请还。晚年住相州治西之演空寺，隋帝仍下诏慰问。因此，声名大噪。他一生研究佛籍之多，内容之广，可以说是总榄了当时流行的大小空有所有学说。撰有《大乘义章》《大小乘同等论》《众经宗要》《圣迹记》《佛法东行记》《齐世三宝记》《灭法记》《御众法》《安民论》《劝信释宗论》，以及《译经体式》《字本》等多种传、论。少年时曾资于父兄，通览儒道群书，有极好的传统文化基础。也以善卜知名，撰有《庄记》《老纲》。此外尚有《孝经义记》《式经》《兆纬》《相录》《医决》《符禁》等。释儒道医卜相咒杂，几乎涉及当时社会的各种意识形态。

实际上，《华严》学者大都是博学多识，加上南北佛学交汇，儒释道兼行，使佛教同传统文化在更深层次上密切起来，由此造就了佛教向多元一体化发展的形势，为华严宗的创立提供了社会条件和思想条件。

二、至相寺与华严宗的理论创造

孕育华严宗理论的摇篮，乃是终南山至相寺。这有些偶然。

原来北周武帝毁佛(574-577)，僧众流亡。像灵裕等南奔陈朝，另有一些则隐藏于荒山野林，终南山就是一部分华严学者的聚集地，并以苦行知名。此前普圆于北周武帝初年(566)来游三辅，依《华严》修定，头陀苦行，因断腕布施而死。他的弟子普济，亦依《华严》结业，独处野林，荒险精苦。隋开皇初，更志修普贤行，生贤首国，乃投崖身死。普圆的另一弟子普安，常业《华严》，读诵禅思，苦节和忍。北周武帝灭法时，京邑名僧30余人避进终南山，普安被捕，幸获释放，咸以为是《华严》神功。至隋开皇八年(588)，敕入京为皇储门师，长公主为建静法寺。这一系推崇普贤行，向往贤首国，与五台山的日渐高涨的文殊崇拜遥相呼应，形成华严的两大菩萨信仰体系。他们的苦难业绩，对法藏的“穷苦佛教”有相当影响。

终南山的至相寺则是灵裕一系据点。此寺的创建者彭渊(543-611)即出自灵裕门下，于隋初屏迹山中，结徒置寺。当灵裕奉敕由相州入朝时，常投此寺，并以帝之信施为移山路，密切了僧众与长安的联系。彭渊有弟子智正(559-639)，与渊共处28年，“凡讲《华严》《摄论》《楞伽》《胜鬘》《唯识》等不纪其遍”，制《华严经疏》十卷。灵弁也曾到至相寺，从智正受业《华严》，撰有《华严疏》《抄》《章》等多卷。智正门人中最杰出的，当然是被尊为华严二祖的智俨。杜顺不是华严学者，后人定其为华严初祖，不符合史实，也有违法藏的本意。

关于华严学在理论上的演化轨迹，需要专题讨论。这里仅说明两点：第一，华严宗的理论体系，不是《华严经》文句科释或经旨的勾勒，而是意义深刻的创新；第二，华严宗是中国佛教中最后产生的一个理论性派别，不能不摄取既有的种种学说，但不是简单的综合，而是用来塑造自己的灵魂。宗密曾将中国佛教全部教理判为三宗，《华严》相当于第三宗中的“直显心性宗”，近人多因袭之。但此“心性宗”实指“如来藏缘起说”，相当于“四法界”中的“理事无碍法界”，显然这不单是华严宗的特点。只有在真心缘起、赖耶缘起、业感缘起的基础上构建的“法界缘起”或“无尽缘起”，即“四法界”中的“事事无碍法界”，才是华严宗自己的本色。

所谓“法界缘起”“无尽缘起”阐发的主题，重点不在本体论和认识论，而是“缘起法”，即现象界的关系和联系。华严宗在教门中之所以能够与天台、法相鼎足而立，就在于其在解决事物与事物间的相互联系上独树一帜。法藏判教，自称“圆教”，或“别教一乘”，就是把论述关系和联系及其圆融无碍无尽的性质点示出来。《探玄记》(一)所谓“明一位即一切位，一切位即一位”，“虽是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相人，因陀罗纲重重无际，微细相容，主伴无尽”，就是对关系和联系的概略说明。《探玄记》还主张“以理开宗”，全部佛教被分作十宗，《华严》名曰“圆明具德宗”，“无尽自在所显法门”，也是在这个意义上说的。

《华严一乘教义章》用了一卷的篇幅，分四门论述了这些义理。其中前二门，所谓“三性同异义”和“缘起因门六义”，沿用的是法相宗概念，但由于着眼点在于诸法关系上的圆融无尽，所以内容与法相宗有很大不同。法相宗所说的“三性”，也是讲关系，即强调生死与涅槃的关系。法藏说：“此依他起性，由分别一分成生死，由真实一分成涅槃”，就是标准的法相宗主张。此中“真”与“妄”，“生死”与“涅槃”，虽然在“依他起”上是统一的，但“真”中无“妄”，“妄”中无“真”，所以“生死”与“涅槃”仍然是隔离的。法藏进一步说：“三性一际，举一全收，真妄互融，性无障碍”。又说：“真该妄未，无不称真；妄彻真源，体无不寂。真妄交彻，二分双融，无碍令摄”。就是说，真与妄并非绝对对立，生死与涅槃也是互相融通的，这才是华严宗的主张。

“因门六义法”是从“种子六义”中蜕化出来的，法相宗用以说明阿赖耶识中“种子”得以成立的条件；法藏则在广论因果关系中说明因之能够成为因的内在根据，不仅外延扩大了，不再限于“种子”，而且内涵也有了变化。由此创建了三对新的范畴，所谓“空”(无自性)与“有”(有自性)，“有力”与“无力”，“待缘”与“不待缘”，从而将因果联系推广到了一切事相之间，而不再止于种子与现行。

在论及相互关联，即“普遍联系”的原理时，华严宗特别创造了“相即”“相人”的概念。“相即”又名“相是”，谓此即是彼，我就是你；“相人”亦名“相在”，谓你中有我，此中有彼。因此，事物的联系不单是表面的，而且通过若干中介环节发生相互渗透、相互转化的深层关系。事物之间虽有差别而无对立，故名“无碍”；任何差别，必然是同一的，故称“圆融”；而所谓“圆融无碍”“无碍圆融”，总是以差别的存在为前提，决不会泯灭事物的个性，这叫做“自在”，或“自在圆融”。

现象之间为什么会存在这样一种普遍的联系？《华严探玄记》(卷一)提出了十条理由，最能体现华严宗理论特色的，是其中第一条的“缘起相由”——从缘起法自身说明它们的相互联。对此，法藏分“四门十义”解说，强调“诸缘起法要具此十义方缘起故，阙即不成”。

第一门“明缘起本法”，计有三义：“诸缘各异义：谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂……此即诸缘各各守自一也”。就是说，普遍联系总是以个别事物具有独立的性质和作用为前提，必须具有个性。“互遍相资义：谓此诸缘要互相遍应……且如一缘遍应多缘，各与彼多全为一也，此一即具多个一也。若此一缘不具多一，即资应不变，不成缘起”。坚守自性的某物，不是孤立的，而是与他物处于相互联系和互为存在条件的关系中，“一”与“多”相望，“无”“多”不成“一”，没有他物就不成其为某物。“俱存无碍义”：任何缘起法，均具有上述“体用各别”和“互遍相资”二义方能成立，所以说“惟一、多一，自在无碍，由此镕融”。“惟一”指缘起法中的个体存在；“多一”指个体在缘起群体中的存在，二者都反映了既自在又圆融的关系。

第二门明“异体”之间的关系，也有三义：“异门相人义：谓诸缘力用，互相依持，互形夺故，各有全力、全无力义，缘起方成”。事相之间，“体”各不同，“力用”有别，其关系有二：一是“互相依持”，二是相互“形夺”。因此，任何缘起法均有“全有力”和“全无力”双重性格，由“全有力”夺彼为己，由“全无力”己潜为彼。“异体相即义：谓诸缘相望，有有体、无体义”。道理同上。例如在“阙一缘，余不得起”的情况下，“得此一缘”即“令一切成起”；“此一缘是能起，多缘及果是所起。是即多为一成，多是无体；一能作多，一是有体”。反之，若由多望一，则多是有体，一是无体。这种互夺的关系，叫做“摄他同己，废己同他，同时无碍”。“体用双融义：谓诸缘起法要力用交涉，全体融合方成缘起”。就是说，只有体用相互融合，才能具有缘起的意义。

第三门明“同体”之间的关系。所谓“同体”，指处位有异、其体无别的缘起法，如上述“惟一”与“多一”之“一”即是。此同体关系也有三义，即“同体相人”“同体相即”“俱融无碍”，论证的道理与上大致相同。

第四门“同异圆备义”，是对前三门九义的总结：“谓以前九义门总合为一大缘起故，致令多种义门同时具足也”。

根据“缘起相由”说观察华严宗最富特色的义理“六相”和“十玄”，就很容易理解了。

“六相”全称“六相圆融义”，或“六相缘起”。在“缘起相由”中“各自守一”的“惟一”，即是“六相”中的“别相”；“具多个一”的“多一”，相当于“六相”中的“总相”；其“异体”关系，亦可指部分与部分间的差别，相当于“六相”中的“异相”；其“同体”关系，指反映于差别物中的共性，相当于“六相”中的“同相”。当“别相”与“总相”，“同相”与“异相”等相互分离时，缘起不成，是“六相”中的“坏相”；相反，当它们互为条件结成一个统一体时，一切缘起法皆得成立，即是“六相”中的“成相”。

总结“六相”，突出三个要点：第一，任何事物，不论是作为个体、部分、个别，还是作为集体、整体、一般，都不能割裂开来孤立地存在，只有处于普遍的相互联系中，才是现实的。第二，一切联系中，部分与整体的关系最为重要，个别因素与其构成物之间相互依存，不可须臾相离。第三，同部分与整体有重叠，而内涵完全不同的一对范畴是个别与一般，阐发这二者之间的关系，是华严宗的理论任务之一。所谓“一”与“多”，即指部分与全体，也指个别与一般；“理”与“事”，主要指个别与一般。此中个别与一般的关系，在中国哲学中多有涉及，总的倾向是重一般而轻个别。孔子说：“吾道一以贯之”。老子说：“万物得一以生”，此“一”，相当“一般”，但阙乏“多”(个别)与之相应。这一传统，根深蒂固，以至于忽略个别与差别，导致抹杀或否认个性的意义，是认识论上非常值得吸取的教训。华严宗在阐发一多不可分，理事不可分的关系上，是一重大贡献。

“十玄”论及的范围，从部分与全体，个别与一般，进一步扩大到了个体与个体，即“事”与“事”间的关系上，“一”与“多”的含义也有了相应的变化。

“十玄”亦称“缘起无碍法门义”，论述“法界缘起，乃自在无穷”之理。此中的“十”，本自《华严经》十位制的特殊结构，按法藏的解释，“所以说十者，欲应圆数，显无尽故”。“玄”来自《老子》的“玄而又玄，众妙之门”，指玄妙所由生处。智俨将“十”与“玄”联结为一义，人称“古十玄”。法藏对于“古十玄”的次序作过调整，又在《华严探玄记》(一)等著作中，对其中的三个名目作了改动，人称“新十玄”。两种“十玄”的精神一致，只是侧重点不同。智俨撰《一乘十玄门》，谓“明约法以会理凡十门”，这有将事相会归于“理”的意思；而所谓“理”对于地论师和华严宗而言，大都是指如来藏，因而使“十玄缘起”同“如来藏缘起”的界限区别不甚清楚。法藏在《华严教义章》(四)中则说：“依《华严经》中言十数为则，以显无尽义”。即以“十”显示“无尽义”的法则。这样，华严宗的独家学说就跃然纸上。

法藏更改“古十玄”名目的重点，就在于贯彻个别无尽，圆融无碍的精神。其一，将“秘密隐显俱成门”换作“隐密显了俱成门”，取消了“秘密”二字，突出了隐显关系：事物不论是隐是显，其自体存在并与他事物处于联系之中是不变的。第二，将“诸藏纯杂具德门”，改为“广狭自在无碍门”。前者就“行”而言，后者转指现象自身的有限存在(狭)与其周边的无限联系(广)的统一，所以说，“即彼华叶普周法界而不坏本位”。此中“不坏本位”，指华叶部分，即有限；“普周法界”，指其与“法界”的联系无限。第三是撤销了“唯心回转善成门”，补以“主伴圆明具德门”。前者是就“心”而言，将一切缘起法及其统一性，悉归于“心”，所谓“唯是如来藏为自性清净心转也”。后者强调“理无孤起，必眷属随生”。从道理上说，事不孤起，但在普遍联系中，必然有主有次；主次相对而言，可以互相转化，但主次分明，不可模糊。

总之，新十玄对于古十玄的改造，着重于从本体论转移到普遍联系上，由突出理事关系扩大到事事关系上，从而提高了个体的地位，使“法界缘起”或“无尽缘起”的特色，更加具体鲜明起来。

对“法界缘起”中的“法界”，华严宗有自己的解释。《探玄记》(卷十八)谓“法”有三义：持自性义、轨则义、对意义。“界”也有三义：一因义、二性义、三分齐义。据此，“法界”可分三类：作为“因义”，特指“一切净法因”，即一心、如来藏；作为“性义”，“谓是诸法所依性”，即遍在于一切现象中的“心性”“真性”；在“分齐”意义上的法界，指有特定内涵和外延的事相，所谓“诸缘起相，不杂”。综此三义，“法界”实指二事：其一是“心”，作为一切世间和出世间的根本因，故名“一心法界”；其二是一切现象，即所谓“事”。“事”也有两种：一指种类，相当于阿赖耶识种子，所以说：“本识能持诸法种子名为法界”，这是事相得以形成特殊性的原因；二指个体、个性，也就是法藏所说的三世诸法“差别边际”。这样，任何缘起现象，总是处于“心”的普遍性、“类”的特殊性、“差别边际”的个性大统一中，因此，所谓“法界缘起”的含义，不单单指缘起现象与心理相应，体现着心性的本质，而且也包括种族与个体、种族与种族、个体与个体相互依存、相互渗透、相互转化的关系；简单地说，世界万物无不是普遍性、特殊性与个性的统一。这正是事物总是处在无穷无尽的相互联系之网中的原因。

三、华严宗兴起的社会条件

按华严宗创始者的意见，“无尽缘起”的理论体系，本是佛菩萨的认识境界，究其来源有二：一是出自禅定幻想，即“海印三味”；一是出自汇集佛教各个门类为一圆满整体的需要。无疑，这是符合事实的。但对于一个长期流行而且只有在特定时期才脱颖而出的大宗派来说，仅有这类主观因素还远远不够。除此之外，还必须有其借以反映的客观条件。这一客观条件，我认为就是域内各族人民追求融合及隋唐统一的社会大趋势。华严学自身的发展历程，相当充分地反映了国家统一的进程，而民族的大融合，则在华严宗的理论体系中得到体现。

中国是个多民族的国家，而汉族人口占总人口的93%以上。汉族自身又是经过多次民族融合而形成的共同体。与本文有关的这个阶段，始自所谓“五胡乱华”，经东晋十六国和南北朝时期，前后约270年(317-589)，是历史上战乱最多的时期之一，也是民族大融合、促进汉族大发展的一页。其间，佛教对协调民族关系、密切各民族思想文化的联系、形成共同的民族心理诸方面，起过巨大作用。华严宗的远源是北方地论学，是当时的五个少数民族与汉族杂居的地区，随着其吸取南方摄论学而肩负起反映民族融合这一背景的理论任务，带有历史的必然性。

国家统一于隋，巩固于唐。民族融合的形势，大体与之相应。到了唐太宗时期，各族人民不论在政治上、经济上和文化宗教上，都已涵盖在这个盛大的帝国中，并以各自的特长，滋养和丰富新的共同体。相互间“平等平等”，“相是相在”，互摄互入，“包遍含容”，正是华严宗想象的那个“华严世界”“普贤境界”的现实模特；“无尽缘起”“圆融无碍”，自然就成了民族融合的理论写照。从这个意义上说，没有民族融合的现实，就不会有华严宗那种缘起说的出现。

华严宗最后的完成，得力于武则天的支持，这是一个决定性的特殊原因，与武氏的个人生活毫无关系，而与整个唐王朝经略西域有关。

原来初唐在西域有两大强敌，与唐王朝时战时和。一是衰落中的突厥，一是正处强盛的吐蕃。作为《华严经》的实际产地于阗，地处吐蕃西北和龟兹(西突厥建牙地)以南，是战略要地。于阗历来奉行佛教，与内地的宗教文化有深远的传统联系。内地第一个西行求法者朱士行，即以于阗为终点。从般若类经典到《华严》类经典，均来自此地。历代史书都记“其人貌不甚胡，颇类华夏”。佛籍传说，于阗原是华人与天竺人和平共建的城市。有学者认为，此地居民属于塞种，应与月氏人有血缘关系。总之，自有史记载以来，于阗与内地王朝之间多为友好往来，没有发生过直接战争。贞观二十年(646)，唐太宗派军讨龟兹，并置安西都护府于其都，统领于阗、碎叶、疏勒，号“安西四镇”。至高宗仪凤年间(676-679)，吐蕃攻陷焉耆以西，四镇皆没，而于阗未曾忘情于唐。至武周革命，垂拱三年(687)，于阗王来朝；天授二年(691)，武周封其王子为于阗王。又二年，即长寿元年(692)，武则天力排众议，甚至不顾狄仁杰的反对，出兵恢复四镇。于阗对于唐王朝的意义有多么重大，由此可见一斑。

华严学的日渐兴盛，客观上反映了内地同于阗民间交往的亲密。因此，从政治上考虑，扶植这个学派，对唐贯彻西域政策，当然是有利的。大医学家孙思邈早在上元元年(674)即向高宗李治建议朝廷服膺华严教旨。他说：“华严法界是一切门，于一门中可演出大千经卷。《般若》乃《华严》中一门耳”。于是帝始持《华严》。孙思邈是道教信徒，特向皇帝推荐《华严经》，当然不会是出于信仰的原因。事实上，这个时候掌实权者已是武则天。她的行动比孙的建议还要早。咸亨三年(672)敕建著名的龙门奉先寺卢舍那佛像，武后带头赠脂粉钱二万贯，就是支持华严的一大举措。

推尊卢舍那佛，是推尊《华严经》的重要标志。这一佛名的出现，可能受到袄教的影响，但更有于阗佛教自身的原因。从《洛阳伽蓝记》到《大唐西域记》都记载说，于阗的佛教是由一名叫毗卢旃(玄奘作“毗卢折那”，《魏书·西域传》作“卢旃”)的阿罗汉传入的。唐译《华严经》译卢舍那为毗卢舍那，实际上与这个阿罗汉同名，都是“光明普照”(略称“遍照”)的意思。中国史籍如《魏书》《北史》《周书》等，都载有于阗王为这个阿罗汉建造大伽蓝赞摩寺的故事。因此，卢舍那佛之首出于《华严经》类，同毗卢旃之传佛教于于阗，就不宜视作巧合。这个问题值得继续研究。但内地崇拜卢舍那，始自《十住经》和《华严经》，当无疑问。已知南方最早崇奉此佛者，是三论学兼新实论者智聚，他在苏州虎丘曾造丈八卢舍那、无量寿、荆州瑞像，于寺供养，不过反响甚微。就造型之巨大，艺术之工巧，影响之深远，无一能与奉先寺的卢舍那佛相比。在当时有诸多佛菩萨信仰可供选择，武后特别突出卢舍那佛，合理的解释只能是：向于阗表示友好，象征与于阗在宗教文化上的认同。

武则天素喜以宗教名义进行政治活动，在经略西域上也不例外。神功元年(689)四月击契丹，以“神兵道”名师；同年八月击突厥，用“天兵道”作军名。毗沙门天王是于阗的保护神，后来被佛教吸收，成为佛的护法神，并随军祐护。上元二年(675)，于阗击吐蕃有功，唐于其地设毗沙都督府，以于阗王为都督。毗沙，即毗沙门的略称。因此，武则天致力于发展同于阗佛教的关系，绝不是随意的举动。

武则天在晚年为佛教作出的最后一个决定，是特邀于阗王推举的实叉难陀入东都重译《华严经》，时在证圣元年(695)。理由是“华严旧经处会未备”，唯“于阗有斯梵本”。这再一次说明了《华严经》与于阗的特殊关系。受命参与这个译场，“同宜梵本”的是菩提流志和义净。菩提流志是《大宝积经》的编译者，早在永淳二年(683)，即被武后安置在福光寺译经，所译《宝雨经》，有助于女性称帝。义净追踪玄奘的事业，经25年，于证圣元年回到洛阳，敕于佛授记寺安置。像这样两位称得上大译家的人，必须优先参与实叉难陀的《华严》译场，历时近四年(695-699)，可见此事在武则天心目中的分量。据《开元录》卷九，译经时，“天后亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题名品”。武后给佛经作序共有四篇，一半是为实叉难陀译籍作的。长安四年(704)，实叉难陀以母衰老为由，再三请求归里，乃敕御史萧某送至于阗。中宗景龙二年(708)，再征入京，“帝屈万乘之尊，亲迎于开远门外”。此类对于阗佛教情有独钟的举措，也是不能单纯用信仰作解释的。

与此有关，华严宗创宗者的民族成分也颇堪寻味。法藏原籍康居，祖时来朝中国；其父唐赠左侍中。据《唐书》记载，这个康居属昭武九姓，原是居张掖祁连山北昭武城的月氏一支，唐时处两河(阿姆河与锡尔河)之间，永徽年间(650-655)，于此置康居都督府，归安西都护府，与于阗属同一辖区。万岁通天年间(696-697)，武则天封其大首领为康国王，拜左饶卫大将军。直到天宝末年(756)，仍保持臣属关系。

同时出于智俨门下的新罗僧义湘，被尊为“海东华严初祖”，与法藏的私交甚笃。与义湘同时的新罗僧元晓，又是华严学大家，其所注《起信论》被称作《海东疏》，对中国华严宗有相当的影响。这二位大师恰值新罗统一的时代，在唐王朝对外关系上，占有重要地位，在考察武则天与华严宗的关系时，也是一个不能忽略的视角。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（原文发表于镰田茂雄博士古稀纪念会编《华严学论集》，大藏出版株式会社，1997年。引自中国社会科学院世界宗教研究所编《中国社会科学院世界宗教研究所建所50年纪念文集（1964-2014）》下卷，社会科学文献出版社2014年12月出版。）