巫白慧丨因明学研究概述

国外印度学学术界常用“佛家逻辑”一词来指称佛教哲学中的逻辑理论。这个词在广义上既是指以世亲菩萨、陈那论师和法称论师的因明学说为代表的形式逻辑，也常常包括以龙树菩萨的中观学说为代表的辩证逻辑。本文的范围仅限于介绍前者。内容分四部分：（一）梵文因明原始资料；（二）印度因明大师的年代问题；（三）因明学研究的发展；（四）因明学中的哲学问题。

我们都知道，印度因明大师的梵文原著几乎完全失传。人们只能根据它们的汉语译本和藏语译本，特别是从后者，进行学习、研究。印度梵文佛经从公元630年至613年间（即西藏王Srong—btsan—sgam—po在位时期）开始传入西藏。但将梵经译成藏语的全盛时期是在公元九世纪中叶至十三世纪中叶。在这期间，成千上万卷贝叶梵经源源传入西藏，并且不断地被译成藏文，宣讲流通。此后一段时间，天灾频临，特别是火灾，焚毁大批梵本，又由于喇嘛们把一些梵本藏在佛塔或地窖，或有时撕成碎片赠给香客（祈福治病），这使为数不多的梵本再受损失。

所幸的是，有关因明的梵本基本上都有藏语译本。按西藏大学杨化群教授的统计，藏文因明译本共有66种（杨化群《藏传因明学发展概况》《世界宗教研究》第2期，1981年，第14—15页），其中包括陈那论师的七论和法称论师的七论二注。从藏文译本可以看出，陈那论师的代表作《集量论》在后代印度因明学家的心目中，是因明学的根本经典，必须首先学习精通；正像足目法师的《正理经》在正理学派中的地位。他们先后写作了一系列解释性作品，专门注释《集量论》。其中除陈那论师自己写的《集量论注》之外，还有法称论师的《集量论颂》和《释量论》，天因陀罗觉的《释量论疏》，释迦菩提的《释量论疏注》，罗毗笈多的《释量论释》，苦那因陀罗觉的《集量论释》，智作藏的《释量论庄严疏》，耆那的《释量论庄严疏注》和阎摩利的《释量论注》（“A History of Indian Logic”by S．C. Vidyabhusana，Reprintoe edition，Delhi，1978， Introduction，px Ⅳ）。

《正理滴论》的梵文写本可能是所有失传的因明原著中最早被发现的梵本。它原来保存在一所名叫“寂主”的耆那寺院的贝叶写本书库中。1889年，彼得逊教授（Prof P．Peteason）根据这个写本校勘，在加尔各答的《印度文库丛刊》（Bibliatheca Indica）上发表了梵语原文的《正理滴论》（Biblistheca Indica New Series，No 1408，Asiatie Soriety of Bengal，Culeutta，India）。不久，他又校勘和发表了法尚的《法理滴论注》。

此后，在印度本土、尼泊尔和中国西藏地区，陆续发现因明梵本；特别是印度佛教学者商克利谛延那的两次经由尼泊尔入藏寻经，第一次是1929年至1930年，第二次是1934年4月至同年11月﹝The Journal of the Bihar and Orirsa Research Society Vol．xxl，part 1，March，1935，pp．21—22；vol-xx Ⅲ，part 1， March，1937，pp，1—57（India）﹞。他发现尼泊尔和西藏地区迄今仍然保存着数量不少的梵文佛经。他把其中认为重要的拍成照片，带回印度。其中有一批是因明原著。

他曾将现存因明汉译本列成一表（ibid，vol，xxⅡ，part 1，March，1936 Ap- pendix F）。这个表说明现有梵、藏、汉三种文本的因明著作共有96部，其中（a）仅有藏译本而无梵、汉本者56种；（b）仅有梵文原本而无汉、藏译本者19种；（c）仅有汉译本而无梵、藏本者3种；（d）梵、藏文本俱有者15种；（e）梵、汉文本俱有者2种。如果将（a）的56种和（d）的15种合计，藏文译本共有71种。如果将（b）的19种和（d）的15种，以及（e）的2种合起来，梵文本则有36种。尤为重要的是，这个表告诉我们，到目前为止，业已刊行流通的因明梵文原著（包括还原本）共有17种。

国外学者把印度逻辑史大体划分为三个时期，三大学派，即古代印度逻辑（正统正理学派）；2、中世纪印度逻辑（佛教逻辑）；3、近代印度逻辑（新正理学派）。中世纪佛教逻辑从公元二世纪开始，至公元十世纪。中间又区分三个阶段：（a）初创阶段，即指龙树菩萨、无著菩萨和世亲菩萨的古因明；（b）发展阶段，即指陈那论师和法称论师的新因明（c）衰亡阶段，即指十二世纪以后婆罗门教复兴和伊斯兰教入侵，佛教由盛而衰，逐渐走向消亡。

世亲菩萨、陈那论师和法称论师是佛家逻辑的首席论师，他们的生平，特别是他们的生卒年代无疑吸引着每个因明学者的注意。但是，学者们对这个问题的研究表明，他们没有取得比较一致的看法。

比如说，日本学者高楠顺次郎博士认为世亲菩萨的年代是公元500年。印度明庄严（S．C．Vidyabhusana）博士认为约在公元 410—490之间。商克利谛延那大师认为，把世亲菩萨的年代放在公元400年较为符合史实，而陈那论师的年代似应为公元425年。他的理由是：

 （一）西藏记载，陈那论师是世亲菩萨的弟子。大诗人迦梨陀娑在他的著名抒情诗《云使》中提到陈那论师的名字“Dinnaga”。十四世纪著名注释浓摩利主（Mallonatha）和南回主（Daksinavartanatha）告诉我们，《云使》中说的“Dinnaga”就是指这位著名佛教逻辑大师（陈那论师）而言﹝《云使》（Meghaduta）第14首诗中有 dinnnga一词的复数形式，意为“诸方神象”。但 dinnnga也是陈那的梵文名字，故有学者认为这可能指陈那而言，因为陈那和迦梨陀娑的时代，如果不相同，但相去也不远﹞。至于迦梨陀娑时代，有比较可靠的历史根据。他是笈多（Gupta）王朝的鸠摩罗笈多（Kumara Gupta， 415—55，A.D）和塞犍陀笈多（Skandha Gupta， 455—67，A.D．）二王的同时人。如果承认世亲菩萨的年代为公元400年，陈那论师的年代为425年，便比较接近历史的真实。

（二）从真谛法师（Para- martha，499—569，A.D．）的汉译《婆薮盘豆传》，我们知道世亲菩萨是北印度阿逾陀国 （Ayodhya）超日王（Vikramaditya，380—415，A. D．）的宫庭教师；同时，有一首脍炙人口的诗提及世亲菩萨是笈多王朝的顾问，证实了这一点（“A History of Indian logic，p．267）。因此，把世亲菩萨看作钱陀罗笈多第二（Chandra— guptall，380—415，A.D．）我们也可以得到同样的年代——世亲菩萨生活在公元400年之间。

（三）从历史上看也很清楚，在公元319--495这个时期，强大的笈多诸王统治着整个北印度，是印度艺术、诗歌、音乐、舞蹈和戏剧繁荣的黄金时代。在这样的时代里，印度产生包括自然科学在内的生活的各方面的天才，是很自然的。阿利耶伐德（Arya—Bhatla，476A．D）是杰出的天文学家和数学家，在他身上找到一个印度的“牛顿”，他推翻了古老的地球中心说。可以认为，世亲菩萨和陈那论师是这个时期印度逻辑领域中的天才代表﹝The Journal of Bihar and Orissa Research Society，vol．xxl，part Ⅳ，December，1935，Ap- pendix（Introduction）﹞。

法称论师，传说是陈那论师的再传弟子，但他在逻辑学上的创造性成就远远超过他的前辈。在西藏，关于佛家逻辑的藏语译文有175244颂，其中阐述法称学说的就占13711颂。法称论师在西藏的名声掩盖了陈那论师。这就是为什么学者们更加重视考察他和陈那论师的师承关系和他的年代的原因。

西藏地区的佛教传统是在印度佛教资料的基础上形成的。按照这个传统的记载，法称论师的老师是自在军论师，而自在军论师的老师是陈那论师；就是说，法称论师是陈那论师的再弟子。根据中国汉族地区的佛教记载，陈那的弟子是商羯罗主（天主）。这些记载虽然不同，但共同指出一个问题，即在陈那论师和法称论师之间有大约150年的间隔，而这个间隔不可能由一个人来填充，其间一定还有好几代的“无名的”因明论师。

至于法称论师的年代，商克利谛延那大师认为，如果结合玄奘大师在那兰陀寺学习的时间来研究，可能会更容易弄清楚。明庄严博士认为，法称论师是一个和玄奘大师同时的年青人。玄奘大师所以没有提到他，是因为法称律师当时还很年轻，未有成名，而义净大师从公元 675-685年一直住在那兰陀寺，他在自己的游记中称赞逝世已久的法称论师（A History of Indian Logic，p．306）。

商克利谛延那大师不同意此说：第一、法称论师是那兰陀寺方丈护法论师（Dharmapala）的弟子。护法论师的继任人是戒贤论师 （Silabhadra）。玄奘大师于635年来到那兰陀寺时，戒贤论师已是106岁的老人。根据玄奘大师的记载，考入那兰陀寺大学学习很不容易。又据西藏权威资料，法称论师在皈依佛教之前，曾经学习并通晓婆罗门教义。如果接受此说，那末法称论师考入那兰陀寺大学时，他的年龄不会少于25岁，一定是在护法论师门下完成学业，因为护法论师的接班人戒贤论师并没有说他是法称论师的老师。同时，如果玄奘大师是在戒贤论师主持那兰陀寺的同一年进入该寺，法称论师当时的年龄至少是35岁。如果认为法称论师在成为护法论师的弟子时是20岁，在玄奘大师到达时，他仍然不会很年青，因为法称论师没有受业于戒贤论师门下。即使法称论师是24岁或25岁，他的才能不会不受到当时的学者的注意。法称论师是名重一时的佛教逻辑学家，不，是所有印度逻辑学家中最伟大的逻辑学家。整个印度的逻辑科学（Nyaya一sas tra）在他的时代之后仍然感觉到他那非凡的推理力量、精辟的见地和湛深的知识的回响。奇怪的是，玄奘大师为什么没有结识这样一位人物？他是和自己同事一师（戒贤论师），同住一寺（那兰陀）的同窗。

商克利谛延那大师推测说，玄奘大师对法称论师保持沉默可能有如下几种原因：1、玄奘大师留学那兰陀寺的时间是公元635年，此时法称论师早已去世；2、玄奘大师对因明研究不深，因而没有浓厚的兴趣；不然，为什么像《集量论》这样重要的因明经典著作也被忽略而不翻译介绍呢？3、如果法称论师和玄奘大师是同时人，法称论师也不会很年青，玄奘大师一定听说过法称论师在因明学上的巨大成就和崇高声望。玄奘大师归国后可能谈论过他，但为玄奘大师传略编写者有意删去﹝The Journal of Bihar and Orissa Research Society，vol．xxl，part Ⅳ，December，1935，Ap- pendix（Introduction）﹞。

本文作者认为，上述三种原因中，第一种原因可能性大些。在玄奘大师看来，因明只是一种议论工具，无关佛理宏旨。他的正常法事是翻译自己带回来的主要大小乘经论。至于《正理门论》和《因明入正理论》的翻译只被看作一种副业。玄奘大师不像对因明没有研究，而是未予重视而已。

明庄严博士和商克利谛延那大师都认为在陈那论师和法称论师之间有一批“无名的”因明论师，而追随法称论师，并在他之后继续宏扬他的学说的也有一批因明学者。两人先后根据西藏资料编了一个《印度佛教逻辑学家年代表》。本文特将商克利谛延那编的一份译述于后，以供参考（见附表二，表略）。

国外学者对固明学的研究基本上是从1881年梵本《正理滴论》的刊行开始。从那时到现在整整一百年。从历史看，似有三个发展阶段。

第一阶段是寻找和还原梵本。自从发现和刊行梵本《正理滴论》后，外国学者，特别是印度学者，积极在印度本土、邻国的尼泊尔和中国的西藏地区搜寻梵文经论。无法找到的，便根据藏文译本或汉语译本倒译、还原为梵文本。例如，陈那论师《集量论》的一些部分便是从藏文译本转译为梵文的。龙树菩萨的《方便心论》和世亲菩萨的《如实论》的梵文本便是根据汉译本和藏译本复原的。

当然，成批发现因明原著的功绩，应该归于商克利谛延那大师，后者曾两次入藏寻经（1929年和1934年）。他寻经的重大成果就是本文第一节复制的现存梵、藏、汉因明著作表中的34种梵文因明原著（包括还原本）。这为世界因明学术界提供前所未有的丰富而可靠的原始资料。在西藏地区解放后，我国学者也在西藏各地找到一大批梵文经论，其中肯定有不少的因明著作，将来整理出版，定会在这个学术领域中放一异彩。

第二阶段是系统研究和比较研究。法称论师的《正理滴论》梵文原本是第一部被发现的因明原著，也是法称论师主要代表作之一。它实际上是法称论师的巨著《释量论》的缩写本。

《释量论》内容共分四章：1、为自比量；2、量成就；3、现量；4、为他言说。《正理滴论》内容共分三章：1、现量；2、为自比量；3、为他比量。除了缺“量成就”之外，《正理滴论》的内容和《释量论》相同。《正理滴论》还有一个重要的内容即是法称论师对陈那理论的发展，即重新估价喻支的逻辑作用，废除因过中的“不共不定”和“相违决定”。正因为此，《正理滴论》在国外被看作因明学入门的必读教科书，正如《因明入正理论》在我国讲习那样。

在对佛家逻辑进行系统研究的专著中，明庄严博士的《口度逻辑史》的有关佛教逻辑部分和沏尔巴茨基的杰作《佛教逻辑》（二卷）是典型的成就，可以说开创了系统研究佛家逻辑的纪元，同时，也为开展比较研究创造了条件。

所谓比较研究主要是指陈那论师和法称论师的因明理论和亚理士多德的逻辑理论的比较，或者在广义上说，印度逻辑与西方形式逻辑的比较。沏尔巴茨基在他的《佛教逻辑》一书中事实上也为比较研究作出很好的范例。他不仅在佛教逻辑和西方逻辑之间作了深入的比较，而且用康德一黑格尔的哲学和陈那、法称论师的哲学作了比较。

不消说，现在，在这方面的比较研究有了更大的进展，比半个世纪前更加深入和广泛。值得指出的是，我国学者，包括较早的章太炎先生，在印度因明和中国名学之间作了颇有启发性的比较研究。这样，世界三大逻辑系统——西方逻辑、印度正理和中国名学，既发扬各自特点，又相互沟通，为研究者开阔了逻辑理论的视野和研究领域。

第三阶段是采用现在最新手段来研究，这是指运用数理逻辑或符号逻辑来研究因明。欧美和日本学者已在这方面作了尝试。他们的研究对象是陈那论师的《正理门论》。此论梵本，迄今未发现，又无藏文译本，但仅有汉译本。它是一部蕴含着深奥的因明原理的杰作，其重要性不亚于《集量论》。外国学者运用数理逻辑方法来探讨，并写出若干专著。

中国社会科学院哲学研究所巫寿康同志写的博士论文《正理门论研究》也是这个方面的一个新尝试。巫寿康论文的成就在于它提出对陈那论师留下的悬而未决的逻辑问题的解决途径，从而维护了陈那论师新因明体系的完整性。本文作者曾对他的论文作如下的评语：

陈那论师在《因明正理门理论》中留下两个未决的悬案。一个是因三相的第二相（同品定有性）问题；一个是九句因中的第五句因（同品非有、异品非有）能否成立的问题。公元七世纪，法称论师首先指出，因三相的第二相的逻辑作用实质上已包含在第三相（异品遍无生）之内，第二相只是一个“有名无实”的形式，没有独立的逻辑功能，因而是可有可无的。至于九句因中的第五句因，那是不能成立的。

法称论师对陈那论师的批评引起后世因明学者长期的争论。他们分成两派，一派支持法称论师，一派反对法称论师——主张维护陈那体系的完整性，三相缺一不可。巫寿康站在后一立场，因而他在他的论文中试图运用现代逻辑手段，特别是数理逻辑方法来剖析上述疑难，以期为陈那体系的完整性作出科学的辩护。

他首先把“同品”和“异品”的传统定义划分为第一定义和第二定义。然后按这两个传统定义去分析、论证。这两个传统定义无法解决它们和九句因说及因三相说之间的矛盾，也难以维持第五句因的存在。正是由于这些矛盾的存在，支持法称论师的一些因明论师认为陈那论师的《正理门论》的理论体系是有缺陷的。

这样，要维护《正理门论》体系的完整性，就必须设法解决这些矛盾。要满意地解决这些矛盾，自然不能沿用传统的旧定义，必须另找新的科学定义。新的定义必须具有这样的逻辑功能，亦即能够满足下述条件：1、证明因的第二相有其独立的作用，非第三相所能取代；2、证明第五句因能够存在；3、保证九句因和因三相的逻辑结构完整无损。

巫寿康借助数理逻辑方法，成功地找到这样的“同品”和“异品”的新定义，从而提供一条可以了结千年议论不休的因明悬案的新途径。实现对《正理门论》体系的完整性的维护。当然，巫寿康的论文，只是一家之言，论文中提出的方法是否完全正确无谬，还需更多的专家予以审核。

印度逻辑学家，包括正理学派和因明学派，他们首先是哲学家或宗教家，其次才是逻辑学家。他们不是为讲逻辑而讲逻辑。逻辑或因明对他们说来，不是目的，而是手段；哲学才是他们的目的。他们一般都是借逻辑手段来达到宣传自己哲学主张的目的。

所以，几乎所有重要的正理和因明著作开宗明义，就有作者交代自己写作目的献词。足目法师在《正理经》第一条经文中说，“由了解（十六句）的真谛故，得证至善……”﹝《正理经》，（Nyaya—sūtra，ed．by Ganganatha Jha 1939）．1．1．1（第1章、第1节、第1条）﹞。此中“至善”指灵魂摆脱痛苦，享受最高安乐。陈那论师在《集量论》的敬礼颂中说，“敬礼定量欲利生，大师善逝救护者，为成量故从自论，集诸散说汇为一。”据法称论师在《释量论》的归敬颂中说，“敬礼于普贤，光辉遍照者，摧毁分别网，甚深广大相。”﹝Pramana—varttika（梵本《释量论》）， Journal of the Bihar and Orissa Research Society，vol．xx Ⅳ，part Ⅲ，March-gune，1938，Ap- pendix P．1﹞

陈那论师说的“善逝”是佛陀，法称论师说的“普贤”是菩萨，佛和菩萨是他们心目中形象广大，智慧至上的神明，他们阐述因明理论的目的，就在于求得佛菩萨般的智慧，以达到和他们的统一。

显然，足目法师、陈那论师和法称论师首先有自己的本体论哲学。他们的本体论决定他们的认识论，然后采取各自逻辑手段来论证自己的哲学——本体论和认识论，国外学者除重点研究因明的科学内容外，也没有人忽视因明中的哲学问题。近年来，国外因明学界围绕着因明认识论中的“离”的问题掀起一个讨论热潮。这里特就这个问题评述一下。

梵语“apoha”，传统汉译为“离”。国外学者一般译作“negation”（否定）或“execlusion” （排除）。荷兰《印度哲学》杂志主编B.K摩底拉尔说，“离”是佛教逻辑特有的“词义简别法”，但它不是从正面作肯定的简别，而是从反面作否定的简别。所谓否定简别，是使用这样的词，使听者知道它表示“排除与正面事物相对立的反面东西”的意义。

具体地说，当我们使用普通名词说“牛”或“水”时，就会让听者知道它具有一头牛或水的意义。但在表示牛或水的属性时，我们不使用客观的普遍概念，如“牛性”或“水性”之类之词，而是使用“排除”余类的方法，说“非牛”或“非水”。

因为佛家逻辑认为，使用一般的术语，无法确定任何一物的属性（宾词）；比方说，“这是一头牛”这个判断句子并不确定牛（主词）的牛性；但是，如果使用否定所有反面属性的方法，即使用排除与牛性相反的事物的词语，这些词语都成为主语（牛）的宾语（属性）。

陈那论师使用一个十分典型的例子来表述“离”的含义：“牛不是非牛。”句中的“牛”是主词，“非牛”是宾词，后者是前者的反面。“不是”是否定连词。这个否定连词有二层作用，一层是表明：凡是与牛性相反的东西不能成为牛的属性，一层是表明凡是与牛性相应的东西都可成为中的属性（“Buddhist Logic and Epistemology”by B． K．Matilal and R．P Evans，D，Reidel Publiahing Conpany，1986，pp．1—2）。

“离”实质上是以认识论方式来解决本体论的问题。从这个意义上说，“离”不是简单的否定，而是否定的否定，或者说，双重的否定，普遍的否定。法称论师在他的《正理滴论》中提出的“不可得因”便是一个典型的例子。“不可得”，用现代的语言来说，即不是由感官与对象直接接触而产生的认识（感性认识），而是与感性认识相应的理性认识。它的命题模式是：

宗：某处没有瓶子；

因：不见瓶子故，虽然有充分见到瓶子的条件。

“不可得因”的“不可得”即是式中的“没有”和“见不到”；这便是哲学术语的“否定”，既然是“否定”，如何成为命题的正因——获得对命题的认识的正确依据。

法尚法师在他的《正理滴论注》中对此作了很好的解释。他说，在该地不存在的瓶子是想象中的对象（理性认识）。这个对象（瓶子）曾经出现过，并曾经被看见过。人们在发现瓶子不在该地时，便获得“该地没有瓶子”的认识，而这个“不存在的瓶子”是被假设为“曾经存在过的瓶子”，它的形状和曾经被看见过的一模一样。因此，“不见瓶子故”可以成为推理的正因——获得对“不存在的瓶子”的认识的正确依据。然而，“不存在的瓶子”毕竟是不存在（仍然是看不见），尽管除瓶子之外的一切条件，如原来的场所及别的原有的东西照旧存在。因此，把这种原因称为“不可得因”——从瓶子不存在的因（实际上依靠正确的记忆）推理而知该瓶子曾经在该地存放过。

从唯识宗的哲学上说，法称论师和法尚法师这种认识事物的方法——认识论正是他们的唯识本体论的反映。唯识宗认为，万法唯识、离识无境；识体现起精神世界（见分）和物质世界 （相分）。所谓记忆就是识的见分作用（主观），瓶子是识的相分形式，因此，瓶子和瓶的认识 （记忆）不过是识的内在和外现的作用，本身没有真实的存在，因为不是真实，所以是“不可得”——否定经验世界的一切。

西方学者，如沏尔巴茨基，在总结佛教逻辑的否定理论时说，“由于概念和名言都是否定性的，佛教徒可能会说，黑格尔所宣称的否定性是世界的灵魂，可能是对的，在不久前，印度德里大学哲学教授跋特博士（s．R．Bhatta）在他的《佛教的二重认识论》（《法音》，1986年，第1期，第16—17页）中指出陈那论师的认识论是一种二重认识论。这和黑格尔的说法很相似。陈那论师倡导的自明性和自证性和认识论，s． R.跋特博士说，这是一种二重认识论。

按照这一理论，每一种认识都具有二重形式，1、认识本身的主观形式（自相、似自、现似自）和2、客观形式（境相、似境）。换言之，每一认识都具有认识形式和实体形式。前者是指一种认识对其自身的了解，并且把它和别的认识区别开来，这便是自明性的认识（即自证性或自显性的认识）；后者是指认识是由对象所决定——对象能够确立认识的真实性。对象就是认识所依据的真实基础。

二重认识论是基于一种更为根本的“有相智”理论。这一理论认为，认识绝不能没有自己的形式。二重认识的主张绝不意味着这二者是两个不同的认识实体。这二者只是为了概念性的分析而作区别。

因为陈那论师主要是一位唯识学派的哲学家。跋特博士认为，这一学派的哲学为二重认识论提供足够的理论基础。唯识宗的根本观点是“唯识无境”。“识”的本身同时表现为主观的见分和客观的相分，而实质上既没有主观，也没有客观；因为见分和相分只是阿赖耶识随缘而外显的形式而已。按唯识宗的“三性”原理（即，遍计所执性、依他起性、圆成实性），这些主、客观的思维结构属于“遍计所执”。如果排除或否定了，主观和客观的二元论（离能所二取性），便得纯唯识的最高境界——圆成实性。这样，所谓世界的灵魂和世界的肉体也不过是“识”的表现罢了。

上文概略地介绍了因明学研究情况，但侧重谈了两点，第一点关于因明梵文原著及其汉、藏文译本。从梵、藏、汉因明著作对照表（附表一，略）来看，尚有不少不曾译为汉语和藏语的梵文原著。我国近年在西藏地区发现大批梵文抄本，其中肯定有类似的梵文因明原著。我国因明学者今后有一个重要的任务，就是要组织力量，有计划地对这些梵文抄本进行科学的整理，选出其中与因明有关的著作进行校勘、出版；同时，还应继续在西藏和新疆等地区搜寻尚待发现的梵文抄本。

第二点关于国外学者的研究。他们的研究反映出一种研究新趋势，即利用现代逻辑方法探讨因明理论，并且在世界三大逻辑系统中作科学的比较研究。他们一直把力量放在探讨《集量论》和《正理滴论》上面，近来由于日本和中国学者使用数理逻辑方法揭开了《正理门论》（只有汉译，原著失传，又无藏译）的秘奥，又引起了他们对此论的浓厚兴趣。

最后，应该补充，日本的印度学家在正理论和因明学方面作出了重要的贡献。例如，中村元博士将《正理经犊子延那疏》和法称论师《正理滴论》译为日语，把符号学、亚理士多德三段论和印度逻辑三者统一起来，从而创立称为“普遍逻辑”或“结构逻辑”的第一步。另外，服部正明博士、北川秀则和宫坂宥胜两教授都曾研究佛家逻辑，并作出有价值的贡献。

作者：巫白慧（1919-2014），中国社会科学院哲学研究所研究员。本文选自：《佛学研究》1992年1期。