哈贝马斯 | 卢卡奇对韦伯合理化学说的解释

在《物化与无产阶级意识》，这篇关键文章中，卢卡奇阐明了这样一个观点：“从商品关系的结构中，可以找到一切对象性形式以及与此相关的一切市民社会主体性形式的原型”。“对象性形式”是一个新康德主义的概念，卢卡奇是从威廉·狄尔泰意义上来使用这个概念的，并且把它理解为历史上形成的“存在形式或思维方式”，揭示的是“这个社会发展不同阶段的总体性”。卢卡奇把社会发展理解为“塑造人的存在的对象性形式不断变革的历史”但是，卢卡奇不赞成这样一种历史主义观点，即认为对象性形式表达的只是各种不同文化的特殊性，对象性形式所调节的是“人与其周围环境之间的相互作用，周围环境决定着人的内在生活的对象性和外在生活的对象性”。

对象性形式与理性的普遍性之间保持着一种联系，因为卢卡奇，也包括霍克海默坚持黑格尔的思想，认为在人与人以及人与自然（外在自然和人自身的内在自然）的关系中，理性获得了客观的表现，而不管这些关系是多么的不合理。资本主义也具有特殊的决定形式，它决定着资本主义社会成员如何从范畴上去理解客观自然、人际关系以及人的主观自然——亦即“人的外在生活和内在生活的对象性”。用我们的话来说，就是资本主义社会中占统治地位的对象性形式预先决定了与世界之间的关系，以及具有言语和行为能力的主体与客观世界，社会世界和各自主观世界发生关联所能具有的方式和方法。

马克斯·霍克海默（Max Horkheimer, 1895-1973），德国第一位社会哲学教授，法兰克福学派的创始人。致力于建立一种社会批判理论，对现代资本主义从哲学、社会学、经济学、心理学等方面进行多方位的研究批判。[图源：Verso]

卢卡奇坚持认为，我们可以把这种预定称作“物化”，亦即社会关系和社会事件与万物，即我们所能感受和控制的客体之间的一种真正的同化。上述三个世界被生活世界这个社会先验范畴彻底地统一了起来，以至于在我们对人际关系和主观经历的理解当中隐含着错误的范畴；我们用物的形式来理解它们，也就是说，把它们当作了属于客观世界的实在，尽管它们实际上是我们共同拥有的社会世界或各自的主观世界的组成部分。我们在这里必须补充交代一下：由于理解和把握对于交往过程自身来说具有构成意义，因此，这样一种系统的误解对实践产生了影响，也就是说，不只是影响到主体的“思维方式”，而且也涉及到主体的“存在形式”。

卢卡奇认为，这种变形的原因在于这样一种生产方式，它建立在雇佣劳动的基础上，要求“人的功能成为商品”。卢卡奇用不同的步骤对这个观点加以了论证：

（a）他探讨了商品形式渗透到生产过程所带来的物化效果，并由此指出，人格的物化以及社会劳动领域中人与人之间关系的物化仅仅是这种行为系统合理化的另一种表现形式；

（b）卢卡奇把合理化和物化看作是同一过程的两个方面，由此，他准备了两个论据，这两个论据虽然都是建立在韦伯分析的基础上，但却反对韦伯分析的结果。韦伯用形式合理性范畴来把握与其他生活领域，特别是国家官僚体制中的目的理性经济行为之间的类似性。在卢卡奇看来，韦伯虽然错误地理解了因果关系，把“物化现象同其实际的经济基础”隔离了开来，使之成为“人与人之间关系可能具有的一种永恒形式”：但是，韦伯指出了社会合理化过程对于整个资本主义社会具有构成意义。卢卡奇接受了韦伯的这一分析，并把它解释为：商品形式具有一种普遍特征，因而最终成为了资本主义社会的对象性形式。

（c）卢卡奇还从另外一个角度来借用形式合理性概念。对于卢卡奇来说，形式合理性概念在商品形式与康德所分析的知性认识形式之间构成一座桥梁。沿着这样一条思路，卢卡奇重新把他所借用的对象性形式概念引回到认识论语境当中，以便从黑格尔批判康德这样一种哲学角度展开物化批判。他从黑格尔那里接受了有关合理组织起来的生活关系的总体性概念，并把它当作社会合理化的非理性尺度。当然，有了这个概念，卢卡奇也就悄悄地对韦伯的核心观点进行了更正，即认为随着各自具有自身规律的文化价值领域的分离，形而上学所理解的理性同一性彻底崩溃了，也就是说，再也无法用辩证法加以重建了。

关于（a）：卢卡奇根据马克思对商品形式的分析阐明了他的物化概念；他提到了马克思在《资本论》第1卷中描述商品拜物教特征的著名段落：

商品形态所以是神秘的，不过因为这个形态在人们眼中，把自己的劳动的社会性质，当作劳动产品自身的物质性质，当作这各种物品的社会的自然属性来反映，从而，也把生产者对社会总劳动的社会关系，当作一种不是存在于生产者之间，而是存在于客观界各种物品之何的社会关系来反映。就是由于这种转换，所以劳动产品成了商品，成了可以感觉而又超于感觉的东西或社会的东西。……那只是人们自己的一定的社会关系，但在这里，在人看来，它竟然取得了一种物品关系的幻想形式。

马克思用黑格尔的抽象概念分析了商品作为使用价值和交换价值的二重性，以及商品的自然形式向价值形式的转化过程。在这里，使用价值与交换价值之间的关系类似于本质与现象之间的关系。今天，卢卡奇的这种做法给我们造成了许多的困难，因为我们不能不加思考，就使用黑格尔逻辑学中没有经过重构的基本概念；关于马克思《资本论》与黑格尔《逻辑学》之间关系的广泛讨论，更多地是澄清了这些困难，而没有消除这些困难。因此，我将不再进一步作形式分析。当然，卢卡奇也没有这样做。他所关心的只是生产者的劳动力变成商品的时候所引起的物化效果——“工人的劳动力同他的个性相分离，它变成一种物，一种他在市场出卖的对象”。

黑格尔《逻辑学》1813年版书影。

卢卡奇的基本思想凭直觉很容易就可以理解。只要社会领域中的互动关系具有传统性质，也就是说，受自然规范调节，那么，个体相互之间以及个体与自身之间也就处于他们有意进入的交往关系。如果社会关系有朝一日能由共同的意志形态来决定的话，那么，情况同样也是如此。但是，只要物品生产是按照交换价值的生产而组织起来的，生产者本身的劳动力被当作商品交换，那么，就会出现另外一种行为协调机制：具有经济意义的行为取向从生活世界语境中脱离了出来，和交换价值（货币）这个媒介联系到了一起。一旦互动不再靠规范和价值来协调，而是由交换价值这个媒介来协同，那么，行为者相互之间以及行为者与自身之间就必须采取一种客观立场。这样，他们所遇到的行为协调机制就是某种外在的事物。通过交换价值媒介而形成的互动，与语言理解的主体间性脱离开来，成为客观世界中的事件，成为伪自然。马克思把规范性和主体性与可以感知和可以控制的事物相提并论，认为它们的性质是一样的，都是客观化或“具体化”。像雇佣工人的整个生存都取决于市场一样，不可名状的使用过程也渗透到了他的生活世界，并且摧毁了通过交往建立起来的主体间性的道德，从而把社会关系变成纯粹的工具关系。马克思说过：

生产者只是物质上彼此为对方存在，这种情况在货币关系中才得到进一步发展，在这种关系中，他们的共同体本身对一切人来说表现为外在的，因而是偶然的东西。通过独立的个人的接触而形成的社会联系，对于他们既表现为物的必然性，同时又表现为外在的联系，这一点正好表现出他们的独立性，对于这种独立性来说，社会存在固然是必然性，但只是手段，因此，对个人本身来说表现为某种外在的东西，而在货币形式上甚至表现为某种可以捉摸的东西。他们是作为社会的个人，在社会里生产并为社会而生产，但同时这仅仅表现为使他们的个性物化的手段。因为他们既不从属于某一自然发生的共同体，另一方面又不是作为自觉的共同体成员使共同体从属于自己，所以这种共同体必然作为同样是独立的，外在的，偶然的，物的东西同他们这些独立的主体相对立而存在。

韦伯早就从西美尔的《货币哲学》关于场景变化的论述中得到启发，认为一旦自发的交往关系“被转变为货币这种普遍语言”，那么。场景也就发生了变化。卢卡奇则从西美尔进一步追溯到马克思的分析，目的是想从资本主义交换价值中捕捉到社会合理化的基本现象，而对于韦伯来说，资本主义交换价值不过是一种一般过程的经验表达。与马克思以及韦伯比较起来看，卢卡奇的真正贡献在于，他能够同时从物化和合理化双重角度来考察社会劳动领域与生活世界语境的分离过程。由于行为主体以交换价值为取向，他们的生活世界也就萎缩成为客观世界：他们对待自己以及他人，所采取的都是目的行为的客观立场，并因此而使自己成为其他行为者的处理对象。正如马克思在上述引文之后接着指出的，物化“正是他们（生产者）作为独立的私人同时又发生某种社会关系的条件”。对于作为法学家的马克思来说，私法主体从目的理性的角度追逐其自身的利益，因此，他是通过交换关系而社会化的行为主体的模范。所以，在卢卡奇看来，马克思和韦伯的分析之间的联系没有任何牵强的地方：“对我们来说，最重要的是在这里起作用的原则：根据计算、即可计算性来加以调节的合理化原则”。当工人不是让规范和价值，而是让非语言的交换价值媒介来协调他们之间互动的时候，生活世界语境也就出现了物化，卢卡奇把这种物化看作是其行为取向合理化的另一面。这样他也就从行为理论的角度揭示出了交换价值媒介所制造的社会化的系统效果。

西美尔《货币哲学》1900年版书影

我们将会看到，在系统理论中，货币也是一种模式。可以用来阐明控制媒介概念。媒介理论可以用一种温和的方式来把握卢卡奇所说的物化和合理化这两个方面。这里，从语言交往到货币媒介的行为趋向的转换，也就意味着“自由特征的一种变化”：在急剧扩大的选择范围内，形成了一种相互制约的机制，它与共识的形成过程毫不相干。

关于（b）：社会关系（以及个体与自身之间关系）的物化，在资本主义企业的组织形式中有所表现。资本主义企业和私人的家政是彻底分开的。在资本主义企业中，经营行为（以及资本核算、以市场为导向的投资决策、合理的劳动组织、科学知识在技术上的应用等等）都制度化了。正如上文所指出的，马克斯·韦伯考察了具有形式合理性的经济行为和管理行为之间、资本主义企业与公共官僚机构的组织形式之间，这里或那里的具体经营手段的集中化趋势之间、企业家和官员、工人和雇员的行为趋向之间等在结构上的相似性。由于卢卡奇只注意到一种媒介，即交换价值，并且把物化还原为“交换抽象”。因此，他把西方理性主义的一切现象都说成是“整个社会彻底资本化的标志”。卢卡奇认为，韦伯所诊断出来的社会合理化的宏观特征是对他的下述观点的证明，即商品形式作为资本主义社会中的主导对象性形式盛行了开来：

只有资本主义才随同实现整个社会的统一经济结构，产生一种——正式的——包括整个社会的统一的意识结构。而这种意识结构正好表现在，雇佣劳动中产生的各种意识问题以精致的、超凡脱俗的、然而正因此而更强烈的方式反复出现在统治阶级那里……因此，商品关系变为一种具有“幽灵般的对象性”的物，这不会停止在满足需要的各种对象向商品的转化上。它在人的整个意向上留下它的印记：它的特性和能力不再同人的有机统一相联系，而是表砚为“占有”和“出卖”的一些“物”，像外部世界的各种不同对象一样。根据自然规律，人们相互关系的任何形式，人使他的肉体和心灵的特性发挥作用的任何能力，越来越屈从于这种物化形式。

由于商品形式成了对象性形式，并且控制着个体相互之间的关系，以及人与外在自然和其内在自然的关系，因此、生活世界也就必然会被物化，（正如系统理论所预见到的那样），从而使个人沦落为他的外在“环境”的一员，沦落为抽象而且独立的社会系统的一员。无论是卢卡奇，还是韦伯，或是霍克海默，他们都是这样认为的；卢卡奇和其他两位有所不同的地方在于，他相信，这样一种发展趋势，不仅在实践上可以遏止，由于存在着充分的论据，在理论上也一定会有一个内在限制：

世界的这种表面上彻底的合理化，渗进了人的肉体和心灵的最深处，在它自己的合理性具有形式特征时达到了自己的极限。

关于（c）：马克思想用政治经济学的危机理论来把问题论述清楚，可是他只是从哲学的角度揭示出了合理化的内在限制。卢卡奇试图根据黑格尔对康德认识论的批判，来分析形式合理性的特征，卢卡奇把这个行为理论阐述的概念转换到了认识论的层面上，因为，在卢卡奇看来，形式合理性在现代科学中表现得最为充分。康德的认识批判澄清了现代科学，特别是牛顿物理学中所体现出来的知性行为。

牛顿的物理学让最终是其根据的物质停留在非理性（“非创造性”、“既定性”）之中，而不加触动，以便在这样形成的、封闭的、从方法论上加以净化的世界中，能不受阻挡地运用不成问题的知性范畴。

康德的理论尽管无情地打破了先前的形而上学的幻想，埋葬了客观理性的教条要求，但是，卢卡奇认为，康德这样做，只是为了替科学主义辩护，也就是说。“理性的形式主义的认识方式是我们把握现实的唯一可能的方式，乃是一种独断主义的假设。

最终，康德的批判也表现出了物化的意识结构，它本身就是思想中一般商品形式的体现。

卢卡奇完全从常规的角度追溯了从席勒到黑格尔的康德批判路线。席勒用游戏冲动来确定审美原则，根据这个原则，“应该在思想上重建在社会上被消灭了的，打碎了的、被分散在部分性体系中的人”；而黑格尔则阐明了生活关系的总体性概念（这个概念在卢梭的自然观中已经有所表现）：

人作为自身完美的总体，他内在地克服了或正在克服着理论与实践、理性与感性、形式与内容的分裂；对他来说，他要赋予自己以形式，这种倾向并不意味着是一种抽象的、把具体内容扔在一边的理性；对他来说，自由和必然是同一的。

弗里德里希·席勒（Johann Christoph Friedrich von Schiller, 1759-1805），德国18世纪著名诗人、哲学家、历史学家和剧作家，德国启蒙文学的代表人物之一。[图源：Wikipedia]

黑格尔的逻辑学用辩证法把已经分解成各个环节的理性重新统一起来，尽管卢卡奇承认，黑格尔的逻辑“还很有问题”，而且就此打住，没有进一步向前发展，但他坚持应当能够超越市民社会内在思想的“辩证法方法”。由于卢卡奇不加分析地接受了黑格尔逻辑学的基本概念，因此，他把绝对精神抽象水平上的理论理性和实践理性的同一性当作前提；而韦伯则认为，社会合理化的悖论之处恰恰在于，形式理性的形成（和制度体现）本身并非是非理性的，而是和一些学习过程联系在一起的，这些学习过程拒绝通过论证重新接受形而上学世界观，同样也拒绝与客观理性之间的辩证联系。

尽管卢卡奇对待希腊哲学和古典主义采取肯定态度，但他并没有坚决要求恢复形而上学——宗教制度思想中所反映出来的对象性形式。对待黑格尔，他也是采取了青年黑格尔派的立场，也就是说，从马克思主义的黑格尔批判立场出发：

古典哲学在发展史上处于这样一个自相矛盾的境地；它的目的是从思想上克服市民社会，思辨地复活在这个社会中并被这个社会消灭了的人，然而其结果只是达到了对市民社会的完全思想上的再现和先验的推演。

只要理性的同一性只是一种辩证法的设想，只有在理论当中才能得到落实，那么，超越了形式合理性限制的哲学同样也在重复一种物化的意识结构，它阻止人们对它自身所创造的世界加以沉思。因此，和《德法年鉴》时期的马克思一样，卢卡奇所关注的是黑格尔最初通过推理所把握的理性生活关系在实践当中如何成为可能。黑格尔理论的客观主义在于它的沉思性质，也就是说，在于想把分裂的理性环节重新用理论联合起来，并且坚持哲学是抽象总体性进行和完成调解的场域，是其调解概念得以落实的场域。卢卡奇认为，黑格尔这样认为，也就忽略了历史实践层面，而只有在这个层面上，哲学认识的批判内涵才能行之有效。

但是，马克思对于理论与实践关系的确定在关键问题上还很模糊。在卢卡奇对它们的解释中，模糊问题也就看得很清楚了。卢卡奇首先考虑的是马克斯·韦伯的主要观点。现代的特征在于形式合理性具有了一定的动机和具体的制度。而形式合理性的基础在于理性的实质同一性的瓦解，以及理性分裂成为一开始就互不相容的抽象环节（有效性层面以及价值领域等），这样，用理论在哲学思想层面上也就无法复制出客观理性来，因此，卢卡奇针对韦伯提出反对观点，认为理性的各个环节在合理的行为系统中互不相容的原因并不一定在于，在文化解释系统中，理性的各个环节无法通过论证组成一个总体，也就是说，无法构成世界观的抽象基础。相反，在资本主义社会里，决定合理化模式的是：复杂的认知工具理性以牺牲实践理性为代价而贯彻开来，从而使交往生活关系变得物化了。因此，这样的问题也就十分重要了：即难道不正是对合理化（表现为物化）的片面性的批判，才揭示出认知—工具理性与道德—实践理性和审美—表现理性之间的互补关系，是实践概念所固有的尺度；而所谓实践概念，可以说就是交往行为。这种理性在形而上学世界观中具有实质同一性；但是，客观理性概念最终还是属于世界观的合理化范畴。这里，从马克思批判黑格尔的核心概念“理论”意义上讲，一切打着理性旗号的调和，不管具有怎样的辩证法特征，都只是一种虚构。在不同的理性环节中，仅仅还存在一种形式上的联系，论证程序的同一性。因此，“理论”上所表现出来的形式联系，即文化解释系统中所表现出来的形式联系，无论如何，在“实践”中，在生活世界中，也能得到实现。打着“哲学实践化”的口号，马克思把青年黑格尔派的“行动哲学”观念吸收了过来。

但是，有一个致命性的错误，马克思可能会犯，但避免了，而卢卡奇却未能幸免。这就是：他把“实践化”又一次理论化了，并且把它想象成哲学在革命中的实现。因此，卢卡奇必然会认为理论还大有可为，甚至远远超出形而上学自身的要求。这就意味着，哲学不仅要在被设定为世界秩序的总体性思想方面有所作为，而且也要在世界历史进程以及这种总体性在历史上的发挥方面大显身手；总体性在历史上是通过具有自我意识的实践而发挥作用的。从事这种实践的人，通过哲学能够对自己在理性的自我实现过程中所发挥的积极作用有所认识。卢卡奇为世界革命先锋派的启蒙工作所要求的知识，与韦伯对客观理性没落的严格认识在两个方面互不相容。进入辨证历史哲学的形而上学不仅要拥有抽象的视角，由此来认识理性的各个环节之间的同一性，而且还要相信自己能够落实创造这种同一性的主体，并为他们指明方向。由于这个原因，卢卡奇用阶级意识理论来补充他的物化理论。

这种阶级意识理论所追求的是，从整体上肯定无产阶级阶级意识作为历史的主体-客体所占据的首要地位。卢卡奇并不害怕得出斯大林暴政时期所暴露出来的工具主义后果，这些后果是从革命斗争组织问题的历史客观主义中产生出来的。关于这一点，我在这里不想做深入探讨。维尔默（Albrecht Wellmer）将之准确地概括为，

“卢卡奇试图在韦伯的合理化抽象概念背后，揭示出资本主义工业化过程中所具有的特殊的政治经济学内涵。卢卡奇的这一尝试是他努力重新激活马克思主义理论哲学意义这样一个宏观设计的组成部分。卢卡奇的尝试最后失败了，我认为，具有反讽意义的是，失败的原因竟然在于，卢卡奇对马克思主义的哲学重建在一些关键问题上回到了客观唯心主义”。 

*本文选自哈贝马斯《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海人民出版社2004年版。