康德先验辩证法的旨趣及其局限

王庆丰、彭小伟哲学基础

作为辩证法发展史上的一座丰碑，康德的先验辩证法是人们在研究辩证法时始终无法回避的一个重要课题。尽管黑格尔激烈地批判了康德先验辩证法的“消极性”，但在批判之余，黑格尔仍高度评价了康德的先验辩证法理论，认为其“是近代哲学界一个最重要的和最深刻的一种进步”〔1〕。黑格尔的概念辩证法就是在批判康德先验辩证法的过程中形成的。然而，康德的先验辩证法并未能得到其理应获得的重视。这主要是因为:一方面，人们拘泥于黑格尔对康德先验辩证法的否定性评价，从而造成了对康德先验辩证法的偏见;另一方面，人们未能深入考究康德先验辩证法的理论旨趣，从而造成对康德先验辩证法的误解。

阿多诺(包括黑格尔)等哲学家误解了康德的先验辩证法，片面地为其贴上了“消极”的标签。在“生成”的意义上，康德的先验辩证法其实是一种积极的辩证法。尽管康德的先验辩证法是围绕着总体性展开的，但是这一辩证法具有两个维度，即“知性的运用”和“运用知性的勇气”，前者即“知性”的运用属于同一性的运用，是系统性的logos(使杂多概念化、综合化)，而后者运用知性的“勇气”属于超越性的nous，是反体系的(打破现有的秩序进而建立更高的秩序)。康德先验辩证法最真实的理论旨趣不在于“知性的运用”而在于“运用知性的勇气”，亦即“启蒙”。因此，启蒙的箴言是:“要有勇气运用你自己的理智!”〔2〕

一、从“幻相”到“至善”:先验辩证法的运用

在康德看来，“纯粹理性总是有它的辩证论的，不管我们是在它的思辨运用中还是在它的实践运用中考察它”。〔3〕这就是说，无论是思辨运用还是实践运用，纯粹理性都离不开辩证法，因为它们都要求一个给予的(现象的)有条件者去寻求一个作为总体的无条件者，而后者只有在自在之物中才能找到。在康德哲学中，辩证法(又译“辩证论”)是理性能力的误用所致，属于“幻相的逻辑”，与其打交道的都是一些超验的对象。辩证逻辑本来是一种评判的基本法规，而在知性对对象进行认识的时候，却将这种评判的辩证法当成一种普遍逻辑来进行误用。在这个意义上，辩证法就是被当成工具论的普遍逻辑。而这种原本仅适用于经验的法规(纯粹知性)，“对那些并未给予我们、甚至也许根本无法给予我们的对象不加区别地作出判断”，必然导致知性(包含于理性之中的知性)能力的误用。因此，必须对这种误用进行批判。康德指出，之所以对知性和理性的超自然运用进行批评，“为的是揭露出它们的无根据的僭妄的虚假幻相，并将理性以为单凭先验原理就能做到有所发现和扩展的要求降低到只是批判和保护纯粹知性以防止诡辩的假象而已”。〔4〕这是康德首次提及先验辩证法的批判对象，即“幻相”，也是先验辩证法的“思辨运用”，即通过为现象和物自体划界，进而批判了先验幻相的假象，并阐明了作为一门自然倾向的形而上学何以不可能。但是，康德又指出，这种幻相的产生是不可避免的，是理性自有的，具有客观性。“先验辩证论将满足于揭示超验判断的幻相，同时防止我们被它所欺骗;但它永远也做不到使这种幻相(如同逻辑的幻相一样)也完全消失并不再是幻相。”〔5〕也就是说，先验辩证法只能揭示幻相，却不能消除幻相。这样一来，我们不禁困惑:先验辩证法要批判虚假的幻相，但是却不能消除甚至避免这一幻相，那么，先验辩证法的旨趣何在?

要解除这一疑惑，必须探讨产生幻相的深层根源。在康德哲学中，理性有一种超越经验界限的自然倾向，亦即形而上学倾向，康德将这种超越经验界限的原理称为“超验的原理”。所谓超验，康德解释道:“我们在前面所阐述的纯粹知性原理只应当具有经验性的运用，而不能具有先验的、即超出经验范围之外的运用。但一条取消这些限制甚至要求人们跨越这些限制的原理，就叫作超验的”。〔6〕可见，先验辩证法批判了理性凭借自身超越经验的界限，进而揭示这些僭越经验界限的幻相(Schein)。但是，尽管我们批判这一幻相，却不得不承认它的存在。出于本能，人类理性要不断地将自身的理念运用于超验对象。普通逻辑(即形式逻辑)不可避免地要被当成工具，而一旦形式逻辑充当推理论证的工具，就会陷入无穷上溯的境地。因为形式逻辑推理是无法彻底贯彻的，其大前提需要一个更高的推理来证明，而这一更高推理的大前提也是未经证明的。这是一个有条件者寻求无条件者的过程，是一个无限上溯的链条。这也是康德哲学中知性与理性的最大区别，即知性只要求判断合乎范畴和经验即可，而理性则始终要求完备性，要进一步深究判断的大前提之依据。因此，以理性的视角观之，在知性范围内的所有形式逻辑的推理都是不完备的。但是，矛盾的是，形式逻辑的推理又属于理性的精神，而就理性的本能而言，其始终要求彻底的完备性和圆满性。

康德指出:“如果什么地方有纯粹理性的一种正确运用，并在这种情况下也必定有理性的一种法规的话，则这种法规将不涉及思辨的运用，而是关系到理性的实践的运用。”〔7〕也就是说，在认识领域(现象界)，只有纯粹知性原理才是法规，而在实践领域(本体界)，实践理性的超越原理才是法规。因此，人类理性之所以会有这种超越经验的界限追求圆满性的本能，不是因为知性，而是因为理性，因为人的道德本质、道德倾向。但是，在实践领域，理性的运用也会陷入幻相。与纯粹理性的思辨运用相同，实践理性同样要为有条件者去寻求无条件者，因而也导致了“二律背反”。不同的是，这个有条件者不是基于自然规律的知识，而是基于自然规律的需要和爱好。在这里，作为善的无条件的总体，“至善”成为纯粹实践理性的对象。这一“至善”有双重含义:既是符合道德法则的最高的善，又是包含一切善的圆满的善。因此，在实践领域，至善就是道德与幸福的统一，即德福一致。

遗憾的是，由于“道德法则”与“至善”的混用，导致了实践理性陷入了幻相。因为，作为意志的规定根据的“道德法则”，只顾从彼岸世界向人颁布绝对命令，只考察“动机”，却不考虑“结果”，不考虑实践理性在感性世界中的目的性能否实现。因此，作为意志的规定根据的无条件者，道德法则虽然已经是无条件的定言命令，已经是最高的善，但还不是完满的善，仍无法统摄实践理性的各种善，无法作为一切有条件者的终极条件而与之共同构成一个无条件的总体。也就是说，道德法则只是纯粹实践理性的动因，还不是其对象。而“至善”则不同，作为各种不同善的无条件的总体，它是“动机”与“结果”的完美结合，是彼岸的道德法则与此岸的感性幸福的统一，即既符合道德法则，又配享幸福生活。但是，“尽管至善是一个纯粹实践理性、亦即一个纯粹意志的全部对象，但它却并不因此就能被视为纯粹意志的规定根据，而唯有道德律才必须被看作是使那个至善及其促成或促进成为意志自身的客体的根据”〔8〕。换言之，尽管至善是至高至圆满的善，是纯粹意志的全部对象之总体，但是，只有道德法则才是纯粹意志的唯一的规定根据。如果我们以至善作为纯粹意志的规定根据即要求德福一致，就会陷入二律背反。也就是说，遵循道德法则的人理应配享幸福生活，这是至善。可以作为结果来期待，但是不能作为动机来要求，因为纯粹意志的规定根据是道德法则而不是至善。这就是先验辩证法的“实践运用”，即通过对至善划清界限，进而维护道德法则的有效性，并阐明了作为一门科学的未来形而上学何以可能。

综上所述，从“幻相”到“至善”，从纯粹理性的思辨运用到实践运用，康德的先验辩证法通过批判先验幻相，阐明了自然倾向的形而上学作为一门科学何以不可能。通过对至善划清界限，阐明了未来形而上学作为一门科学何以可能。先验辩证法最直接的目的在于建立一门科学的形而上学。因为，“哲学曾是对至善必须由以建立的那个概念及至善必须借以获得的那个行为的指示”。〔9〕在康德看来，哲学是以实践智慧为统帅的理论哲学和实践哲学的统一:在认识上追求至善的理念，在实践上要遵照至善的指示才能达成至善。因此，只要理性努力使至善成为科学，而不是盲目的教条，那么，哲学就能成为一门科学，就能保留其至善之学的含义。可见，康德先验辩证法最直接的目的就在于建立一门科学的至善之学。但是，康德并不止步于建构一门科学的形而上学，其先验辩证法有着更加高远的旨趣———启蒙。

二、启蒙:先验辩证法的旨趣

由于受黑格尔哲学的影响，人们往往以“幻相的逻辑”来概括康德的先验辩证法，并据此以“消极的先验辩证法”冠之，以区别于黑格尔的“积极的辩证法”，进而梳理出一条“别具创见”的近代以来辩证法的发展历程:从康德消极的先验辩证法到黑格尔积极的唯心辩证法，再到马克思积极的唯物辩证法。我们认为，这是对康德先验辩证法的片面性解读，即只窥探到了康德辩证法的“消极因素”，却忽略了其“积极维度”。从根本上来看，之所以人们对康德先验辩证法存在误解，主要是因为缺乏对康德先验辩证法真正旨趣的洞察。要么从“自然”的角度观之，要么以“自由”的视角察之。总而言之，无论是“幻相”还是“至善”，要么是纯粹理性的思辨运用，要么是实践运用，都是对康德先验辩证法的片面性理解，未能真正揭示其理论旨趣。

康德指出:“纯粹理性在其辩证论中所显示出来的二律背反，事实上是人类理性历来所可能陷入过的最有好处的迷误，因为它最终推动我们去寻求走出这一迷宫的线索。”〔10〕纯粹理性无论在辩证论的思辨运用还是实践运用中，都陷入了自相矛盾的尴尬境地。但是康德为什么说这是人类理性有史以来可能陷入过的“最有好处的迷误”呢?原因在于先验辩证法的积极维度:不管理性多么小心都必然会陷入二律背反的迷误，这迫使理性不得不去追问其产生的根源，并寻找一条解决问题的线索。这一线索一旦被找到，我们就会获得意外的收获，即“对事物的一种更高的、不变的秩序的展望”。在这里，所谓“更高的秩序”是相对于自然的秩序而言的，是一种道德的秩序。所谓“不变的秩序”是指遵循“道德法则”这一绝对命令的道德秩序，是一种理智世界的秩序，是一种道德的、信仰的秩序。这一秩序是我们未曾预料到的，是只有摆脱了二律背反的困惑之后才能发现的更高秩序，但却是我们需要的。因为除了科学知识，人类还需要道德法则和信仰。只有通达了这一更高的秩序，人类才能实现真正的启蒙。而启蒙正是康德先验辩证法的旨趣所在。

对此，美国学者刘易斯·贝克(LewisBeck)认为:“对康德而言，在辩证论中还存在一个更重要的幻相。这个幻相就是，在理论理性和实践理性之间存在必然冲突，第一批判禁止他做在第二批判中所做的事。辩证论的主要部分就是要揭穿理性与自身的这一明显的冲突”。〔11〕康德先验辩证法揭示理性的思辨运用与实践运用之幻相，是为了揭穿另外一个“更重要的幻相”。这个幻相就是理性与自身的冲突，即理性的“界限”问题。理性意识到自己的“界限”意味着理性的“成熟”。“‘理性’对自己的‘职权’范围有了更加清楚明了的‘界限’，‘理性’对自身有了更明晰的认识———‘理性’‘成熟’了，这正是康德‘启蒙’的意思”。〔12〕对此，叶秀山先生明确指出:“康德通过‘自由’的‘批判’———即，对于‘实践理性’的‘批判’，把欧洲哲学—形而上学，推向‘成熟’，推向‘启蒙’”。〔13〕康德先验辩证法的旨趣既不在于“幻相”，也不在于“至善”，而在于“启蒙”。对于这一结论，如果了解康德所处的时代背景就不难理解康德何以将“启蒙”作为其辩证法的旨趣。

启蒙运动最初产生于英国，但以法国的启蒙运动影响最大且最为深远。康德在撰写三大批判时正值法国启蒙运动最为壮阔的时期。当时的欧洲各国几乎都处于专制、愚昧和非理性的黑暗状态之中。以伏尔泰为代表的启蒙思想家们将社会罪恶的根源归之于人们的“非理性”。因此人们纷纷举起了“理性”的大旗，去批判传统的专制和迷信，倡导自由、平等和博爱。理性，成为绝对的权威，是丈量一切的尺度。所有事物都必须经过理性法庭的审判才得以持存。但是，这一运动从一开始就注定了必然陷入困境，因为启蒙思想家们将理性仅仅限定于“理论理性”，并将其视为万能而运用于一切社会领域(包括实践领域)。如此一来，启蒙运动所倡导的“自由、平等、博爱”成了漂浮于空中的种子，因落不到实地而无法发芽。启蒙运动陷入了迷雾，演变为新偏见取代旧偏见的“无聊重复”。面对困境，思想家们深深地陷入了对启蒙的思考之中，作为大学教授的康德当然也不例外。加上休谟对知识论提出的挑战，打破了康德独断论的迷梦。因此，先验辩证法无疑成为了康德打开启蒙之门的一把金钥匙。因为它不仅解释了传统启蒙的缺憾，还深入阐明了康德对启蒙精神的独到理解。可以说:“康德的主要哲学著作、特别是《纯粹理性批判》写作的目的，都是为了挽救启蒙运动的危机”。〔14〕

在康德看来，启蒙不应仅仅停留于“认知领域”，还应进入“实践领域”。因为理性并不仅仅是思辨的，还是实践的，除了理论理性，还应包括实践理性。因此，康德认为:“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。Sapereaude(要敢于认识)!要有勇气运用你自己的理智!这就是启蒙运动的口号”。〔15〕简言之，在康德看来，启蒙就是走出不成熟状态。所谓“不成熟状态”，有两层含义:一是这种状态不是由于外因，而是自身的“惰性”和“懦弱”所致;二是安于庇护及安排，如果没有他人的引导就无法运用自己的知性。因此，“勇于运用自己的知性”成为启蒙的箴言。在康德哲学中，知性与理性大致相当，康德有时也将两者互用，但是，知性与理性也有着微妙的区别:知性只能与现象界打交道，而理性包括知性，且具有超越自身、超越现象界的能动性。所以理性不仅具有知性的能力，而且具有运作这种能力的“勇气”。

从理性的角度，康德的启蒙精神可以概括为“自己思维、理性的自我批判和理性的自己立法”〔16〕。所谓“自己思维”，康德将其称为普通人类知性的“第一原则”，即“摆脱成见的思维方式的准则”，他认为成见就是对一种被动的、他律的理性的偏好，在一切成见中最突出、最大的成见就是迷信。而“从迷信中解放出来就叫作启蒙”〔17〕。在康德看来，成见的迷信是启蒙的首要障碍，人类要走出那种“不成熟的状态”，必须摆脱这种对成见的迷信，这样才能独立运用自己的知性。与法国启蒙运动的思想家们不同，康德认为人们在自己思维之前，理性必须进行“自我批判”，即对理性自身的认识能力和适用范围进行考察并加以限定，以防理性的僭妄。因此，在认识领域，理论理性的适用范围仅限于现象界，而在本体界只有实践理性才得以跨越;在实践领域，理性可以“自己立法”。虽然我们无法认识诸如“自由”这样的物自体，但是作为自由意志的存在者，我们必须悬设一个道德意义上的“自由”，否则人类将无法从物的世界中区别开来。但是，这一自由并非为所欲为的自由，而是理性自己为自己立法的自由。康德将这种立法称为“自律”，即“人仅仅服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法”。〔18〕自己的行为准则不仅仅对自身有效，而且对其他的一切理性存在者都普遍有效，这样的行为准则就是具有普遍必然性的法则，亦即“自律”。只有这样，人类才敢于运用自己的知性，才能走出“不成熟的状态”。

三、启蒙的自毁：先验辩证法的局限

康德的先验辩证法是在理性的作用下试图形成一个统一的体系，其最根本目的是建构一种作为科学的未来形而上学。阿多诺批判了康德先验辩证法对“同一性”的追求，认为这不是一条有效的启蒙之路，因为根本不存在绝对的“同一性”，任何寻求“同一性”的哲学都必然走上概念拜物教的迷途。

在阿多诺看来，康德将启蒙理解为“使人走出由自己所致的不成熟状态”。将“不成熟状态”解释为“没有他人的指导就不能运用自己的知性”。这意味着，康德“按照自己的一贯性，把个别的知识汇集为体系”。阿多诺认为，“理性的作用不过是形成具有系统的统一性的观念，形成具有牢固的概念联系的形式因素。人们所能依照的每个有内容的目的，不管是不是一种理性的观点，从严格的启蒙的意义来看，都是一种妄想、欺骗、‘理性化’;尽管个别的哲学家作出了巨大的努力，试图摆脱这种结论，以符合人们相互友好的感情，但是情况仍然是这样的”〔19〕。这里“个别的哲学家”无疑是指康德。在阿多诺看来，康德的先验辩证法具有调和的目的，目的在于实现主体和客体的统一。但是正是这种“调和会解散非同一的东西，会使之摆脱压抑，包括精神化的压制;它打开了通向复杂的不同事物的道路，剥夺了辩证法对于这些事物的权力”〔20〕。但是，这样一来，辩证法就会陷入“泛逻辑主义”，进而退化为一种教条。

尽管黑格尔批判了康德这种将形式和内容分离开来的做法，试图以“现实”来统合“方法”，将形式与内容统一起来。这样，作为“方法”的辩证法也就成为了“现实”自身;但是，阿多诺认为，黑格尔的这种做法虽然表面看来是“非同一性”的，但实际上仍属于非同一性的“总体性”。在阿多诺看来，“在‘辩证法’这个词的朴素意义上，辩证法既不是一种纯方法，也不是一种现实。它不是方法:因为未被调和的事物———恰恰缺乏被思想所代替的同一性———是矛盾的，从而抵制任何一致性解释的企图。正是事物，而不是思想的组织动力把人们带向了辩证法。辩证法也不是简单的现实:因为矛盾性是一个反思范畴，是概念和事物在思想上的对立”〔21〕。虽然“否定之否定就是肯定”的原则是黑格尔哲学体系的根基，但是，辩证法的本质并非这种“非同一性”的总体性，而是在于“他者对同一性的抵制”，即对系统性或总体性的一种反抗。

阿多诺反对康德的这种传统的“种加属差”的固定化图式，认为辩证法在本质上是反体系的。“统一的要素之所以生存，不是靠从概念到更一般的总括性概念的一步步递进，而是因为概念进入了一个星丛。这个星丛阐明了客体的特殊性”。〔22〕在他看来，“星丛”这一概念恰恰反映了主体与客体相互融合，彼此渗透的真理，这不是简单的对主观性和存在的还原。它是一个由彼此并立而不整合的“变动因素”构成的集合体，但反对将某一因素当作该集合体的本原;它寻求并立而不整合的集体，但又反对康德那种使事物概念化(现象化)的同一性;它充满对体系的否定，但又不认同黑格尔那种“否定之否定即肯定”的非同一性。因此，阿多诺认为，康德的先验辩证法以“同一性”的方式去解开悖论的做法是行不通的，更不可能实现真正的启蒙。

阿多诺认为，启蒙的目的在于使人们摆脱恐惧，成为主人。启蒙具有二重性，“启蒙不仅是独立自主精神的普遍运动，而且是这种独立自主精神的执行者”。〔23〕对于阿多诺而言，启蒙既要将理性从神话中解放出来，又要实现对自然的征服。吊诡的是，自由这一概念本身是充满对抗性的:“它反对旧的压迫，却助长了新的压迫，而这种新的压迫就隐藏在合理性原则本身中”。〔24〕虽然理性一开始是作为“神话的解毒剂”出现的，但是理性一旦解构了神话就会变成一种新式的“神话”，因为它成为了一切存在物得以合目的性地存在的绝对命令，“自然”成为被主体剥夺的他者。如此一来，启蒙的理性虽然增强了人对自然的统治，但同时又加强了一部分人对另一部分人的统治。这就必然导致启蒙的暴政，因为启蒙不但没有使人摆脱束缚成为主人，相反却带来了更多的对社会秩序的服从。这种启蒙的暴政还因科技的发展而越发加剧。在阿多诺看来，康德的先验辩证法就是这样的一种启蒙:理性在摆脱迷信的过程中走向了自身的对立面。因此，理性的解放是一个悖论，启蒙运动必然导致启蒙的自毁。

但是，阿多诺对康德先验辩证法的否定以及对康德启蒙思想的批判是存在争议的。一方面，尽管康德的先验辩证法是围绕着总体性展开的，但是这一辩证法具有两个维度，即“知性的运用”和“运用知性的勇气”，前者即“知性”属于同一性的运用，是系统性的logos(使杂多概念化、综合化)，而后者“勇气”属于超越性的nous，是反体系的(打破现有的秩序进而建立更高的秩序)。而且，就康德哲学的旨趣(“人是什么”)而言，康德哲学并非一种“同一性”或“总体性”的哲学，因为在“人是什么”这一旨趣的意义上，其对“人”的理解不是描述性的，而是“生成性”的。〔25〕同时，在康德哲学中，“意志”既是理论理性，又是实践理性，是主体通达客体的桥梁。这与康德对现象与物自体的二分并不矛盾;另一方面，尽管阿多诺的启蒙也是以“人成为主人”为目的，但是，康德的启蒙是走出由自身所招致的不成熟状态，属于“人与自身”关系的启蒙;而阿多诺的启蒙则更多地关注人与自然的和解，属于“人与自然”关系的启蒙。也就是说，阿多诺对康德启蒙思想的批判不是在同一视角下进行的。

注释:

〔1〕〔德〕黑格尔:《小逻辑》，贺麟译，北京:商务印书馆，1980年，第131页。

〔2〕〔15〕〔德〕康德:《历史理性批判文集》，何兆武译，北京:商务印书馆，1990年，第23、23页。

〔3〕〔8〕〔9〕〔10〕〔德〕康德:《实践理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2016年，第134、136－137、135、134－135页。

〔4〕〔5〕〔6〕〔7〕〔德〕康德:《纯粹理性批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2017年，第47、199、198－199、463页。

〔11〕〔美〕刘易斯·贝克:《〈实践理性批判〉通释》，黄涛译，上海:华东师范大学出版社，2010年，第298页。

〔12〕〔13〕叶秀山:《启蒙与自由》，南京:江苏人民出版社，2011年，第137、139页。

〔14〕袁建新:《康德的〈遗嘱〉研究》，北京:人民出版社，2015年，第342页。

〔16〕李秋零:《康德与启蒙运动》，《中国人民大学学报》2010年第6期。

〔17〕〔德〕康德:《判断力批判》，邓晓芒译，北京:人民出版社，2017年，第104－105页。

〔18〕《康德著作全集》(第4卷)，李秋零译，北京:中国人民大学出版社，2005年，第440－441页。

〔19〕〔23〕〔德〕霍克海默、〔德〕阿多尔诺:《启蒙辩证法》，洪佩郁、蔺月峰译，重庆:重庆出版社，1990年，第75、39页。