庄子哲学与自由的三种面相

“自由”，作为价值理念，自近代传入以来，就如同一个魔咒，让中国人莫名的亢奋或惊惧。推崇者奉为金科玉律，贬抑者视为洪水猛兽，而这早就为第一个将“自由”播入中土的严复所洞察。一曰：“今日之治，莫贵乎崇尚自由。自由，则物各得其所自致，而天择之用存其最宜，太平之盛可不期而自至。”二曰：“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。”这一魔咒历经一百多年，直至中国共产党的十八大提出“社会主义核心价值观”才得以消解，与“平等、公正、法治”一道被列入“社会层面的价值取向”的“自由”得到了正名。

但是，“自由”到底表达着怎样的价值诉求？这一价值诉求如何才能落实在当代中国社会制度的建构和社会生活的实践中？诸如此类的问题都需要中国的学术界去回答。而在这些迫切需要回答的问题中，一个特别重要的问题是：“自由”在中国传统哲学中有无接引？如果有，则它与西方哲学中所申论的那些东西的内在勾连是什么？乃至于面向21世纪的世界，相应于中华民族的和平崛起，中国人应该如何来申论“自由”？本文就这一问题做一粗浅的探讨。

一、自由理念的三种面相

在我看来，“自由”在中国传统哲学中的接引是先秦道家哲学，尤其是庄子哲学，而庄子哲学与西方哲学中所申论的“自由”的内在勾连是“不受强制的状态”。通中西哲学所描绘的“不受强制的状态”而言之，就有了“自由”的三种面相：自由权利——在行为上不受强制的状态；自由意志——在人格上不受强制的状态；自由精神——在生命存在的完整性上不受强制的状态。

1.自由权利

所谓自由权利，在历史上影响最大的是18世纪英国哲学家洛克的学说。

“人的自然自由，就是不受人间任何上级权力的约束，不处在人们的意志或立法权之下，只以自然法作为他的准绳。”接下来，进入公民社会以后，自然的自由权利就需要受到法律的约束了，但是，“法律的目的不是废除和限制自由，而是保护和扩大自由。这是因为在一切能够接受法律支配的人类的状态中，哪里没有法律，哪里就没有自由”。于是，“人的自然自由”就演变为“在他所受约束的法律许可范围内，随其所欲地处置或安排他的人身、行动、财富和他的全部财产的那种自由”，和“在规则未加规定的一切事情上能按照我自己的意志去做的自由”。

洛克把“自由权利”理解为在行为上不受强制的状态，而行为受到法律的强制则正是在社会(国家)状态下人的“自由权利”的实现方式——以“法律”是“正当的”为前提。

那么，洛克所主张的自由权利——在行为上不受他人强制的状态——表达的是什么诉求？或者说究竟是谁、又是为了什么要求着自由权利？

是新兴的正在崛起的资产阶级为了排除封建制度对追逐私利的障碍而要求着自由权利。承认自由权利，就是承认追逐私利的道德正当性，并且确立和保证相应的社会条件。所以，自由反映的是资本主义社会经济制度的客观条件特征和社会要求，而自由之为“权利”在道德上的含义是：一个人可以完全按照自己的意志确立自己要追求的目标，而无论在别人看来多么卑鄙无耻或者荒唐可笑；进而，这还构成了对社会的道德要求，即社会还应当承认和保证他为追求自己的目标所必须具备的社会条件，如组织社团、发表言论、选择居住地等。

显然，作为“个人权利”的自由是市场经济制度的前提条件，没有这一被理解为“权利”的自由，从自由交换、自由竞争到自主决策、自我负责等都是不可想象的。正如马克斯·韦伯所总结的：“‘自由’在法的意义上揭示：有权利，现实的或潜在的权利。……在法律制度的统治下，交换是一种‘法律事务’：获得、转让、放弃、履行权利的要求。”

2.自由意志

所谓自由意志，在历史上影响最大的是18世纪法国哲学家卢梭的学说。“一个人一旦达到有理智的年龄，可以自行判断维护自己生存的适当方法时，他就成为自己的主人。”这里，自由被理解为自我决定、自我主宰，被理解为是人的本质。而能够被理解的人的本质就是自由意志，也就是在人格上不受他人强制的状态。

在卢梭看来，在人格上不受强制的状态——自由意志，是一种普遍性的要求，“自由不仅在于实现自己的意志，而尤其在于不屈服于别人的意志。自由还在于不使别人的意志屈服于我们的意志；……做了主人的人，就不可能自由”。就此而言，卢梭所主张的自由意志与洛克所主张的自由权利可以说是互相补充的，但是，卢梭的自由意志所要求的“不受强制”不仅指向着“他人”，还指向着自己“嗜欲的冲动”。

“我们还应该在社会状态的收益栏内再加上道德的自由，唯有道德的自由才使人类真正成为自己的主人；因为仅有嗜欲的冲动便是奴隶状态，而唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”在卢梭看来，与在行动上受到他人强制一样，在行动上被自己生理和心理欲望所支配也是处于“奴隶状态”，两者都是意志的不自由。反之，既享有个人的自由权利，也具有“道德的自由”，才有了自由意志。

但是，战胜了“嗜欲的冲动”、获得了“道德的自由”而得以完成的自由意志，却不是“个人”的自由意志，而是“公意”。也就是说，卢梭主张的是“普遍”的自由意志，“我们每个人都以其自身及其全部力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。只是一瞬间，这一结合行为就产生了一个道德的与集体的共同体……而共同体就以这同一个行为获得了它的统一性、它的公共的大我、它的生命和它的意志”。

接下来的事情有点匪夷所思，完成了的“自由意志”为了“道德的自由”就必须放弃个人的自由权利，因为作为公意的集体要求着“每个结合者及其自身的一切权利全部都转让给整个的集体”，乃至于“任何人拒不服从公意的，全体就要强迫他服从公意。这恰好就是说，人们要强迫他自由”。但这正如以赛亚·伯林说的：“精神的自由，如道德胜利，必须与自由的更加基本的意思以及胜利的更加日常的意思区分开来，否则将有陷入在理论上混乱、在实践上以自由的名义为压迫辩护的危险。”

卢梭的哲学论证令人不敢恭维，何况他还说“自由一词的哲学意义，在这里也不属于我的主题之内”。但是，这并不妨碍他的自由意志学说的伟大历史意义。与洛克不同，自由不仅仅是人的天赋权利，而且是人的本质。正是根据这一本质，人才享有权利；并且正是根据这一本质，人的权利才能够被称为是天赋的。从“人本身”来理解自由，所实现了的东西是，人的本质通过自由意志而被人类理性理解到。这是卢梭对人类思想史的伟大贡献。于是，我们仍然要问，卢梭所主张的自由意志——在人格上不受强制的状态——表达的是什么诉求？或者说究竟是谁、又是为了什么要求着自由意志？

卢梭的自由意志表达的诉求大概有二：

一是，在近代欧洲，新教国家和天主教国家信奉的意识形态有着很大的不同，在深受新教影响的英格兰，新教伦理的影响足以制衡为洛克所揭明的自由权利的诉求——承认追逐私利的道德正当性。但是，属于天主教国家的法国就只能以战胜“嗜欲的冲动”去获得“道德的自由”来制衡对私利的无尽追求，也就是在承认对私利追求的道德正当性的同时，又在道德上限制对私利的追求。

二是，在近代欧洲，尽管同属强国，但是仍然存在着发展水平的不平衡。18世纪的英国已经是列强之首，这就使得英国人必须专注于个人的自由权利来保持其领先地位。在近代以来的世界历史中，领先者有着特殊的优势，也有着特殊的困难。其特殊优势在于，只要他们保持着领先的地位，世界历史就是他们这个国家历史的注脚。其特殊困难在于，如何保持领先的地位却没有任何历史的经验可以借鉴，只能依靠不断的创新来无限地寻求富强。由于创新的动力来自于个人发挥其主观能动性，所以要在国际上保持领先地位就依赖着这样的社会机制：充分调动和发挥个人的创造能力，尽可能减少对个人创造能力的束缚和压制。

但是，作为落后者的法国却必须动员起整个民族的力量才能与领先者抗衡，进而追赶和超越之，所以就不得不强调“共同体”的优先性，并且赋予“国家”以道德品格。所以，18世纪的卢梭说：“取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行为的一切道德性。”19世纪的黑格尔则说：“自在自为的国家就是伦理性的整体，是自由的现实化。”黑格尔甚至不惜把国家神秘化：“人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物，同时必须了解，如果理解自然界是困难的，那么领会国家更是无限地困难。”

3.自由精神

所谓自由精神，迄今并不是一个哲学概念，只是在当今对庄子哲学的阐释中常常被使用。如果要超越“格义”的水平来定义“自由精神”，我愿意称之为“在生命存在的完整性上不受强制的状态”，并且作为对庄子哲学精神实质的命名。

庄子所谓“逍遥游”者——“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!”(《庄子·逍遥游》)，其主旨在于破除和超越“对待”，以达到“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的生命境界。这一生命境界的要义在于，对整个世界敞开个体生命的存在，在个体生命的有限性中拥抱世界存在的无限性，也就是“与造物主为人，而游乎天地之一气”(《庄子·大宗师》)。

灌注在庄子哲学中的自由精神以破对待为不二法门，其所破者从功名、利害、美丑、生死，直至“无己”而有“吾丧我”。功名、利害、美丑、生死等皆因“我”生，并且标识出“我”作为个体生命存在的有限性；也就是说，正因为个体生命的存在是有限的，并且其有限性是在一个极小的尺度上被理解到的(“北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也”与“上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋”(《庄子·逍遥游》)则是在一个较大的尺度上被理解到的有限性)，所以就产生了个体生命的急促感和逼仄感，就急于把这个极其有限的个体生命实现在现实世界中，但其所实现的恰恰是个体生命的有限性。但是，虽然个体生命之存在必然是有限的，存在着的整个世界却是无限的，有限的个体生命存在于无限的整个世界之中，所以，除了在“其寐也魂交，其觉也形开，与接为搆，日以心斗”(《庄子·齐物论》之中实现个体生命的有限性之外，另一种可能的生命态度和生活方式则是以大无畏的勇气敞开自己的心灵，立足于个体生命的有限性，去叩问、体悟和拥抱世界存在的无限性。

而“吾丧我”之“吾”者，就是体悟到和拥抱着无限性的世界存在的个体生命，这一个体生命的存在就是自由精神。也就是说，庄子哲学的“自由精神”不是在“物质与精神”或者“肉体与精神”意义上的相对于肉体的精神解放、思想意识无拘无束一类的意思，其本质规定性是“在生命存在的完整性上不受强制的状态”。

把庄子哲学的自由精神理解为那个与肉身相对存在着的精神处在不受强制的状态，是古已有之且最为流行的解读方式，也自有其学理基础和文本根据。但是，这大概不是庄子哲学之大智慧的表现，这一点留待后文再说。现在要说的是，庄子哲学的自由精神也包含着某种实践意向。

“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”(《庄子·养生主》)的庖丁是自由精神的实现，因为这里描述的是个体生命的有限性与世界存在的无限性相遭遇的瞬间。至于“化声之相待，若其不相待，和之以天倪，因只以曼衍，所以穷年也”(《庄子·齐物论》)，则在狭义上是思想者立足于个体生命的有限性去叩问、体悟和拥抱世界存在无限性的生命态度和生活方式，在广义上是所有的个体生命应有的生命态度和生活方式，因为语言的世界就是我的世界，语言的言说是每一个人生命实践的基本形式，所以是能够灌注在生命实践的其他各种形式中的。无论如何，作为在生命存在的完整性上不受强制的状态的自由精神，不是与肉身无关的那种精神解放，而是个体生命的这样一种生命态度和生活方式：“夫大塊载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善我生者，乃所以善我死也。”(《庄子·大宗师》)

需要指出的是，先秦儒家哲学中也有类似于庄子的自由精神的东西，如孔子讲的“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”(《论语·述而》)。至于孟子讲的“上下与天地同流”(《孟子·尽心上》)，更是与“天地与我并生，而万物与我为一”意蕴相通。但虽然意蕴相通，义理却相反。在孟子，一曰“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”(《孟子·告子上》)，这是说那个无限性的东西就本然自足地存在于每个有限的个体生命的内心中；二曰“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣；存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)，这是说每个有限的个体生命只要、并且只能通过对内心的观照和反思来认识、把握那个无限性的东西，乃至于把自己实现为那个无限性的东西。所以，孟子的“上下与天地同流”是个收敛性的过程，不同于庄子的“天地与我并生，而万物与我为一”是个开放性的过程。

庄子所主张的自由精神——“在生命存在的完整性上不受强制的状态”，表达的诉求与洛克、卢梭们不同，它不属于任何特定的时代、种族、民族和阶级等，而是对人的自由给出的具有某种终极性意义的理解。这一终极性的理解达到了人类理性和创造性的想象力高度融合的极致，其散发着的智慧光芒足以引导当今的人类重新反思、评估和追求那个永恒价值——自由。

二、自由权利与自由意志的理论扞格

西方近代哲学所主张的自由尽管具有人类普遍性的意义和价值，但又是通过在近代历史中崛起的资产阶级被理解到的，所以就被打上了特定时代、民族和阶级的烙印，其内涵具有无法摆脱的矛盾冲突，并且突出地体现为“自由权利”和“自由意志”的理论扞格。

就理论的逻辑关系而言，在自由的论域内，自由权利和自由意志应该是互相要求和互相补充，因而是内在一致的——以个人为承诺着的主体，自由权利是自由意志的外在条件，自由意志是自由权利的内在根据，自由权利作为个人可以向他人和社会所主张的要求，就是要求实现自己的自由意志。没有自我决定、自我主宰的自由意志作为根据，就不可能主张什么自由权利；反之，没有自由权利作为现实的社会条件，自由意志就是纯粹的虚无。但是，就西方近代哲学史的思想实际而言，自由权利学说与自由意志学说却根本无法自洽。

前文已经提到，卢梭的自由意志学说从个人的天赋权利开始，但是他那完成了的“自由意志”为了“道德的自由”却否定了个人的自由权利，而且能够以“公意”的名义“强迫他自由”——也就是“他”不享有任何自由权利。现在要说的是，洛克的“自由权利”同样与“自由意志”有解不开的纠结。

为了论证“自由权利”，洛克引入了“自由意志”：“上帝既赋予人以一种指导他的行动的悟性，就让他在他所受约束的法律范围内享有一种意志的自由和正当地属于意志的自由范围内的行动的自由。”显然，既然“自由权利”是通过“不受另一人的反复无常的、事先不知道的和武断的意志的支配”被定义的，那么，它也就只能被理解为是通过他本人的自由意志才能实现的。

但是，在讨论认识论问题时，洛克却坚决地拒绝了“意志自由”：“我想意志是否自由的问题是不适当的，只有人是否自由的问题才是适当的。”这是说，我们只能合理地讨论人的行动是否自由的问题，至于人的意志是否自由的问题根本就不是人的理性能够加以讨论的。但是，当他激烈地宣称“自由意志”问题在人类理性之外时——“要问人底意志是否自由，就如要问他底睡眠是否迅速，他底德性是否方形似的，都是一样没意义的；因为自由之不能适用于意志，正同速度之不能适用于睡眠，方形之不能适用于德性一样”——他忘记了自己刚刚说过的(《人类理解论》和《政府论(下篇)》都出版于1690年)，人的自由意志是受人的理性掌控的：“人的自由和按照他自己的意志来行动的自由，是以他具有理性为基础的，理性能教导他了解他用以支配自己行动的法律，并使他知道他对自己的自由意志听从到什么程度。”

洛克与卢梭一样沉陷在“自由权利”和“自由意志”的理论泥沼中，究其原因，就是“自由”所具有的人类普遍性价值与在近代历史中崛起的资产阶级特定诉求之间的矛盾造成的。

在西方哲学中，“自由”是一种现代的价值理念，并且在现代所崇奉的价值理念中处在核心地位。这在康德是这样表述的：“自由的概念，一旦其实在性通过实践理性的一条无可置疑的规律而被证明了，它现在就构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的体系的整个大厦的拱顶石……”但是它的起源却在古希腊，如伯利克里对雅典政制的描述，“我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此之间的日常生活也是这样的”；并且为基督教义所吸收和阐发，如“上帝的灵在哪里，哪里就得以自由”(《新约·林后》第三章·17)。

事实上，“自由”在古希腊人那里并不是什么了不起的东西，它不是一个“价值”理念，甚至不是一个关于人的精神的观念，而是一个单纯的关于社会权利的观念，指“自由人”——不受他人的人身控制和奴役的人。与自由人相对而言的一方面是“奴隶”，但另一方面是“公民”。奴隶是毫无人身自主权的人；公民是有充分的社会和政治权利的人；不是公民的自由人就是有充分的人身自主权，有部分的社会权利，而基本上没有政治的权利，其身份特征大致与今天居留在美国的那些“绿卡族”相当。显然，自由在这儿不可能具有崇高和神圣的意味，不是一个“价值理念”；但是，这正说明自由的基本内涵关涉着的是个人的社会权利以及政治权利。

“自由”在成为一个价值理念之前，首先需要成为一个关于人的精神的观念，这一转折是在基督教神学中完成的，而称为“自由意志”。

基督教义认为人是上帝的造物，却背叛了上帝，被上帝驱出了伊甸园，这被奥古斯丁称为“原罪”。但是，有了原罪就有了这样的问题：上帝不准亚当吃智慧树上的果实，亚当却违背了上帝的意志，他受到上帝的惩罚固然是上帝的正义所要求的，但也正因如此，就必须承认亚当具有自己的意志，他自己的意志导致了他的不义行为，从而招致了上帝的惩罚。但是作为上帝造物的人类居然具有连上帝也无法控制的意志——自由意志？承认这一点，困难在于似乎动摇了上帝的无上权能；而否认这一点，又无法让人类为自己的罪责负责，使上帝的惩罚变成了不义。

由此，相应于听从上帝就能获得自由——“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”(《新约·约翰福音》第8章·31·32)，人是否有“自由意志”问题却成了基督教神学中一个无法回避、又无法澄清的理论难题。

欧洲中世纪神学家就“自由意志”的讨论可谓是汗牛充栋，但是直到宗教改革时期仍然是一头雾水。马丁·路德说：“圣奥古斯丁写道：要是没有上帝的恩惠和圣灵，自由意志就只能作恶犯罪；他的话使经院神学家极度为难。”于是，他恨恨地写道：“自由意志这个名称本身就为所有的神父所厌恶。”但是，厌恶归厌恶，还是要就“自由意志”表个态的。马丁·路德说：“至于我呢，我承认上帝是给了人类一个自由意志。但问题在于：这样的自由是否存在于我们的权力和能力之中？我们可以恰当地把它称作一个动荡的、紊乱的、变化无常和漂泊不定的意志。”不过，在另一位宗教改革领袖加尔文看来，与其说得不清不楚，还不如三缄其口：“我自己既不愿使用这个术语，而且也不愿别人使用这个术语。”

诚哉斯言!几百年之后，19世纪英国思想家约翰·密尔在其名著《论自由》的开篇就小心翼翼地把“意志自由”排除了出去：“这篇论文的主题不是所谓意志自由，不是这个与那被误称为哲学必然性的教义不幸相反的东西。这里所要讨论的乃是公民自由或称社会自由，也就是要探讨社会所能合法施用于个人的权力的性质和限度。”到了20世纪，英国思想家以赛亚·伯林做出了这样的总结：“自由意志问题至少可以追溯到斯多噶学派；它就像折磨哲学家一样折磨着普通人；它超乎寻常地难以阐述清楚。”

“自由意志”是基督教神学留给欧洲近代思想史的重要精神遗产，虽然它讲不清楚，但是，“自由”却由此与人的意志相关联，成为人的意志的内在品格，即在上帝的意志之外，自在于人类自身，并且也是人类在自身范围内可以自为的品格。由此，“自由意志”就成为一个关于人的精神的观念，成为一个标识出人类之恶或者善的价值理念。在此基础上，自由从人类的罪恶之源转变为人类的价值理念制高点，就成为西方近代思想史的一个基本主题。

但是，“自由意志”的麻烦也就成了一个解不开的死结。

其一，你可以坚持“自由意志”不可说，仅仅去讨论“自由权利”，并且追溯到古希腊人，这就很容易把“自由权利”说成是“善”的。但是离开了基督教的上帝就不可能为“自由权利”找到某种形而上的根据。所以洛克需要上帝为“自由权利”做出担保——法律和人的行为“都必须符合自然法，即上帝的意志，而自然法也就是上帝意志的一种宣告。”但是，上帝的意志一旦出场，那个在上帝的意志之外，自在于人类自身，并且也是人类在自身范围内可以自为的“自由意志”，也就同时出场了。

其二，你也可以坚持“自由意志”就是“善”的，但这样一来，“上帝”也就同时出场了，也就是“自由意志”这个词同时意指着“个人的自由意志”和“上帝的意志”，即“公意”。但是，上帝是不需要什么自由权利的，所以，从“自由意志”中“上帝的意志”一面推导不出“自由权利”，只好从“自由意志”中“个人的自由意志”一面来推导“自由权利”，但还是推导不出来。因为，既然“一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源；但是如果我们当真能从这种高度来接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了”。那么，既然人类社会既需要政府也需要法律，那就预设了“个人的自由意志”是恶，所以必须服从“公意”而把“自身的一切权利全部都转让给整个的集体”。总之，只要你说“自由意志”是善，那么，无论你怎么做，都不可能说“自由权利”是善。

必须指出，在洛克和卢梭之后，康德就“自由意志”和“自由权利”的理论扞格做出了调和，也取得了一定的成效，但是并没有解决这一问题。限于篇幅，本文只能就康德的调和点到为止。

康德是接着卢梭的理路前进的，其解决办法如下：

其一，用“纯粹理性”来代替“上帝”，以作为“自由权利”的形而上根据。“纯粹理性”之所以“纯粹”，在于它不是在常识的意义上主要指“思考-理智”这种人类活动功能，也不是在英国经验主义哲学的意义上主要指判断、演绎、归纳等人类思维活动，它可以说就是指“存在”本身。在康德哲学中，“纯粹理性”是作为主体、实体和本体的“存在”，人类不过是一种分享着“理性”的存在者，并且是有限的理性存在者，因为“人类作为由需要和感性动因所刺激的存在者却不能预设任何神圣的意志”。但又正是这有限的理性，人类才具有了尊严和价值。

其二，把“自由意志”命名为“纯粹理性”的实践品格，“理性必须把自身看做是自己原则的创始人，摆脱一切外来的影响。所以，它必须把自身看做是实践理性，看做是有理性的东西的、自身即是自由的意志，只有在自由观念中，才是它自身所有的意志，在实践方面，为一切有理性的东西所有”。

其三，于是，康德从“自由意志”中推导出了“自由权利”：“只有一种天赋的权利，即与生俱来的自由。自由是独立于别人的强制意志，而且根据普遍的法则，它能够和所有人的自由并存，它是每个人由于他的人性而具有的独一无二的、原生的、与生俱来的权利。当然，每个人都享有天赋的平等，这是他不受别人约束的权利，但同时，这种权利并(不)大于人们可以彼此约束的权利。可见，这是每个人生来就有的品质，通过权利的概念，他应该是他自己的主人。”

总之，康德的逻辑出发点是把自由与理性“命名”为同一个东西：人以自由为其存在的本质是且仅仅是理性是人的本质，反过来，理性之所以是人的本质乃因为理性就意味着自由。“在康德哲学里，自由、并不是哲学加以研究的一个对象，而是哲学的唯一前提和最终归宿，是与‘物自体’、‘上帝’相当的概念；通俗地说，康德哲学只是想说一句话：如果没有自由，就根本不可能存在能够与动物相区别的人，尤其是根本不可能有道德和审美。由此，自由是人的本质得到了哲学所可能有的最高证明。”但问题就在于，这一最高证明还是借助了基督教的上帝才实现的，如果不借助“上帝”留在当时欧洲人心目中的无与伦比的影响力和感召力——“我们从什么地方得到作为至善的上帝的概念呢？只能来自理性所先天制订的道德完满性的理想，并和意志自由概念不可分割地联系在一起”——“纯粹理性”和“自由意志”就什么都不是。

正因为纯粹理性、自由意志是与“物自体”、“上帝”相当的概念，所以从“自由意志”中不可能推导出“自由权利”，虽然康德自以为推导出来了：“有别于自然法则的自由法则，是道德的法则。就这些自由法则仅仅涉及外在的行为和这些行为的合法性而论，它们被称为法律的法则。可是，如果它们作为法则，还要求它们本身成为决定我们行为的原则，那么它们又称为伦理的法则。如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性；如果一种行为与伦理的法则一致就是它的道德性。前一种法则所说的自由，仅仅是外在实践的自由；后一种法则所说的自由，指的却是内在的自由，它和意志活动的外部运用一样，都是由理性的法则所决定的。”这里，康德把相应于“纯粹理性”的道德法则与相应于“感官愉悦”的幸福法则当作是同源于理性的法则，两者之间不存在任何矛盾。但是，这不过是康德的幻觉。因为，就康德哲学体系内部的逻辑关系而言，服务于幸福的自由权利与服从于道德的自由意志是两条永不相交的平行线。

三、以自由精神重构自由理念

西方哲学中的“自由权利”与“自由意志”存在着无法解决的理论扞格，其根本的原因就在，离开了他们的基督教传统和上帝的权威，就无法给出“自由权利”的形而上根据。但是，如果引入上帝的权威就带来两个问题：一是，上帝属于超验世界，“自由权利”属于经验世界，两个世界之间有着不可逾越的鸿沟，人类理性无法合乎经验地和逻辑地把“自由权利”和“上帝”联系在一起；二是，根据上帝的权威，人的自由意志是恶，人类理性无法合理地推导和论证人的“自由意志”是善。

在西方哲学史上，康德以后，几乎就没有人再尝试过打通“自由权利”与“自由意志”之间的理论扞格，自由理念至今也没有发展成为一种自洽的哲学理论。也许可以说，康德的工作大概已经穷尽了其可能性，在西方哲学的传统之内，建构一种自洽的自由理念已经被证明是不可能的了。

但是，既然“自由”在21世纪仍然是人类信奉的价值理念，并且其普世性的本质也越来越清楚地呈现出来，那么，就必须接着康德的工作，继续建构一种自洽的自由理论。那么，在我看来，庄子哲学是能够为一种自洽的自由理论提供可能性的哲学，庄子的“自由精神”可以无矛盾地贯通在“自由意志”和“自由权利”之中。

“自由权利”必须要有某种形而上的根据，否则就是不可理解的。西方文明传统中的“上帝”无法充当这一形而上的根据，但中国哲学中的“道”却可以通过庄子的“自由精神”，以“自由意志”为中介来为“自由权利”奠基。当然，反过来说，一个以“自由意志”为中介而实现在“自由权利”中的“自由精神”就不再是“本来”的庄子哲学，它属于21世纪的中国哲学。

且从老子的“道”说起。在《老子》中，“道”——站在现代哲学的立场上——有本体论意义、宇宙创生论意义和存有论意义三种含义，并且是在与“语言—言说”意义的遭遇中被理解到的。

其一，“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反。”(《老子·第二十五章》)这描述的是“道”的本体论意义。其二，“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和。”(《老子·第四十二章》)这描述的是“道”的宇宙创生论意义。其三，“反者道之动，弱者道之用”(《老子·第四十章》)，“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆”(《老子·第十六章》)。这描述的是“道”的存有论意义。

但是，无论是作为世界的本体，还是作为世界中万物的起源，乃至作为呈现在万物的存在方式和运动规律中的现实性存在，“道”都是在与“语言—言说”意义的遭遇中被理解到的，故曰：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始。有名万物之母。故常无欲以观其妙。常有欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”(《老子·第一章》)

也就是说，“道”的本体论意义、宇宙创生论意义和存有论意义是且仅仅是语言的言说。在这样的言说中，“道”的意义与“语言—言说”的意义交织在一起。如果不能领会这一点，却把与“语言—言说”的意义交织在一起的“道”的意义当作“道本身”的意义，结果就只能是“道”的丧失。就此而言，老子的点拨是：“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。是谓无状之状，无物之象，是谓恍惚。”(《老子·第十四章》)

到了庄子，虽然仍然申论“道”的本体论意义和宇宙创生论意义，如：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”(《庄子·大宗师》)但其主旨在于“道”的存有论意义，如：“道无终始，物有死生，不恃其成。一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止。消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理也。物之生也，若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”(《庄子·秋水》)

庄子在存有论意义上对“道”的阐发所做出的新贡献，可以名之为“道在物而不是物”：“汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周遍咸三者，异名同实，其指一也。”(《庄子·秋水》)

“道在物而不是物”，故物——人当然也是物之一——可以与“道”复通为一，也就是：“凡物无成与毁，复通为一。唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也。适得而几矣。因是已，已而不知其然谓之道。”(《庄子·齐物论》)

前已论及，庄子哲学的精神实质可以称为“自由精神”，即“在生命存在的完整性上不受强制的状态”。现在可以接着说的是，在庄子，“在生命存在的完整性上不受强制的状态”就是在“适得”中实现的与“道”复通为一的状态。

在学理上，正因为“道在物而不是物”，这里没有“道”之为超验世界与“物”之为经验世界的对立。作为这个现实世界的本体、一切存在着的物的源始创生根据，“道”就呈现在万物的存在方式和运动规律中，它作为可感可思的现实性存在与“物—人”相遭遇，而“物—人”也就可以在这个现实世界中把自己的有限生命实现为“在生命存在的完整性上不受强制的状态”，也即作为“物”之一的“人”在当下即是的状态中把自己实现在“道”之中：“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。”(《庄子·刻意》)

接下来的问题是，庄子的“自由精神”与“自由意志”和“自由权利”有勾连吗？作为“物”之一的“人”在当下即是的状态中把自己实现在“道”之中，能够无矛盾地贯通起“自由意志”和“自由权利”，以建构一种自洽的自由理论吗？

就庄子的“自由精神”与“自由意志”的关系言，“自由精神”作为“在生命存在的完整性上不受强制的状态”就是“自由意志”的实践，并且是“自由意志”的终极实现。当然，需要首先对这里的“自由意志”概念做出必要说明。

这里的“自由意志”概念是康德式的。康德认为：“自由不能由某种所谓对人类本性的经验来充分证明的。这样的证明完全不可能，它却能先天地被证明。”他对“自由”的“先天”证明大致如下：“纯粹理性是实践的，亦即能够独立地、不依赖于一切经验性的东西而规定意志——虽然这种阐明是通过一个事实，在其中纯粹理性在我们身上证明它实际上是实践的，也就是通过理性借以规定意志去行动的那个德性原理中的自律。”而在密尔看来：“康德的‘先天’证明中包含着的真理性内容在于：人的意志是自由的，或者说人具有自由意志，但这绝不是‘自在’的，即这不是由人的自然本性决定的；而是‘自为’的，即你必须这样做：让你的意志不为任何‘利害、得失、成败……’所影响而完全按照‘理性’的要求去行为，也就是‘自律’，这就是‘道德法则’。”也就是说，康德的“自由意志”的本质规定性是：让你的意志成为“纯粹理性”的实践者。所以，“一个拥有自由意志的存在者的概念就是一个‘本体因’的概念”。

在庄子，通达其“自由精神”的首先是这样的意志实践活动：“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”(《庄子·人间世》)也就是说，让你的意志成为“道”的实践者，以至于“上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友”(《庄子·天下》)。

要根据庄子的“自由精神”来打通“自由意志”和“自由权利”，困难似乎在于“自由权利”。这里的“自由权利”概念是洛克式的，指“在行为上不受他人强制的状态”，因为庄子的“自由精神”恰恰是通过“自由权利”的反面被理解到的。

“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉!故曰：至人无己，神人无功，圣人无名”(《庄子·逍遥游》)——在破除和超越“对待”之后所达到的“自由精神”，其标识是拒绝人的社会性存在。或者说，庄子的“自由精神”所要破除和超越的“对待”就是“生”与“死”的对待、人的精神性存在与人的社会性存在。

但是，人的精神性存在与人的社会性存在的“对待”是一种莫须有，两者根本就不是非此即彼的对立关系，所以就有了这样的矫情：“之人也，之德也，将旁礴万物以为一，世蕲乎乱，孰弊弊焉以天下为事!之人也，物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热。是其尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事!”(《庄子·逍遥游》)既然“尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”，那又为何不肯从身上搓一点尘垢来，为人世间陶铸几个尧舜，救天下苍生于水火之中？所以，“尘垢粃糠，将犹陶铸尧舜者也”云云，恰恰暴露出衷心切切不能忘怀于尧舜，却不得不满足于做一个“自了汉”的无奈和尴尬；当然，其中更有莫名的痛苦在。

既然人的精神性存在与人的社会性存在的“对待”是一种莫须有，那么，试图以拒绝和超越人的社会性存在来实现人的精神性存在的“自由”，就是一个幻象。

“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主。体尽无穷，而游无朕。尽其所受乎天而无见得，亦虚而已!至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”(《庄子·应帝王》)这根本不是“在生命存在的完整性上不受强制的状态”；恰恰相反，它是自我束缚和自我强制的精神奴役状态。多年以前，笔者就指出：“‘圣人处物不伤物。不伤物者，物亦不能伤也。唯无所伤者，为能与人相将迎。’(《庄子·知北游》)这里的名目还是‘至人’、‘圣人’，还是庄子的自由人格，但又是那么卑弱。他不再拥抱生命中的一切所有，既不欢呼创造，也不赞美毁灭。他的宁静不再是那高贵的静穆，而变成了孱懦的麻木。他的生命不再追求永恒，只是希望不要受到伤害。呜呼，自由，这一神圣者，堕落竟一至如斯。”

庄子的“自由精神”不需要“自由权利”，因为“自由权利”是在人的社会性存在立场上要求人的自我实现的条件；但也正因为没有“自由权利”的保障，庄子的“自由精神”就根本没有实现的可能性，并且在历史生活中为那些大大小小的阿Q们开启了“精神胜利”的法门。

回到前面的问题。其一，庄子的“自由精神”与“自由意志”和“自由权利”有勾连吗？回答是：有!庄子的“自由精神”就是“自由意志”的实践和终极实现，至于庄子对人的社会性存在的价值否定正好从反面证明了：没有“自由权利”作为现实的社会条件，“自由意志”就是纯粹的虚无，“自由精神”就不得不堕落为“精神胜利法”。其二，作为“物”之一的“人”在当下即是的状态中把自己实现在“道”之中，能够无矛盾地贯通起“自由意志”和“自由权利”，以建构一种自洽的自由理论吗？回答是：能!前提是，当代中国人必须补上庄子哲学所缺失的一环：一种关于人的社会性存在的哲学理论学说。庄子的“自由精神”以“自由意志”为中介实现在“自由权利”中才能得以完成。