“柏拉图式的爱”的神哲学意义

“柏拉图式的爱”的神哲学意义

梁中和

一　灵魂与爱的诞生：苏格拉底以来的思想渊源

苏格拉底和几位青年的爱情自古皆知，如果以现代病理学的眼光把当时男性之间特别是男性长者和青年之间的爱恋，看作一种有机体和心理病因的性倒错、同性恋，那么必将错过苏格拉底对爱的看法。在苏格拉底和他最重要的爱人阿尔喀比亚德之间的对话《阿尔喀比亚德前篇》中我们知道，苏格拉底说的他所爱的其实是阿尔喀比亚德的灵魂，因为人即灵魂（《阿尔喀比亚德前篇》131c）。而且据色诺芬讲，苏格拉底对青年人的渴慕也不在于其年轻的身体，而在于他们更适于完善德性的灵魂（《回忆苏格拉底》4.1.2）。

从柏拉图“早期”对话《莱西斯》看，苏格拉底所中意的男性之间的友爱是基于知识、智能和善的，美德有客观的标准，用以反对当时流行的用“同类相聚”、“反者相聚”等自然法则支配下的解释。就柏拉图本人而言，虽然我们很难区分苏格拉底和柏拉图的具体观点，但是柏拉图著名论爱的著作《会饮篇》给出的爱的解释纷繁复杂，足以为后世解读各种意义上的爱情提供丰富的思想资源。其中肯定了《莱西斯》未决的问题，说人在本性上只向往美和善的事物，这应该是柏拉图继承自苏格拉底的笃定观念。《会饮》中相对而言代表苏格拉底—柏拉图的观点的内容要数苏格拉底转述的狄奥提玛的话，狄奥提玛说爱一方面来自贫乏，另一方面永远追求美和善，爱神是介于神与人之间的存在，就其贫乏而言类似于人就其本性上追求善美而言则近乎神，有死的人只有通过爱才能获得延续，不光靠肉体的生育还有精神的延续，苏格拉底作为著名的精神助产士更偏重于后者。柏拉图在《斐德诺》中继续讨论爱欲的迷狂，一种超越理智人直接面对美善时产生的震撼和迷恋。就像灵魂驾驭着有劣马的马车，其冲动常使驾驭者为难，只有爱者的灵魂带着崇敬和畏惧追求被爱者时，劣马才得以驯服，被爱者才能逐渐爱恋爱者。这时也才出现一种爱的平衡和融洽。苏格拉底—柏拉图的爱是不离于性的，架构了一种爱的阶梯，它开始于牧歌般男性之间的爱慕，而最终在对美善的共同倾慕中共同热爱智慧本身。

后来亚里士多德在《尼各马科伦理学》和《尤台谟伦理学》中都对柏拉图解释的苏格拉底的爱进行了进一步分析，《尼各马科伦理学》卷八中呼应《莱西斯》中友爱的讨论，将友爱严格限定在人与人之间，而将人与物或物与物之间的感情排除友爱的范围，他认为有三种友爱：因有用性而产生的爱、因快乐而生的爱、因善而生的爱。只有第三种爱存在于善人之间，是长久的。从苏格拉底到亚里士多德有一种共同倾向，就是将真正的爱看作美、善和智慧的根本倾慕，这种倾慕是先天性的，也是适宜而合理的。

西塞罗在著名的《论友谊》中主要继承了亚里士多德的传统，认为友谊只存在于好人之间，他说的好人是指“他们的行为和生活无疑是高尚、清白、公正和慷慨的；他们不贪婪、不淫荡、不粗暴；他们有勇气去做自己认为正确的事情”，并且将友谊明确定义为“对关于人和神的一切问题的看法完全一致，并且相互之间有一种亲善和挚爱”，他说友谊是智慧之外神灵赐予人类最好的东西。他也继承苏格拉底—柏拉图传统，认为友谊出于本性的冲动而非求助他人。

普罗提诺继承了柏拉图的学说，认为每个灵魂都有向望美的爱，所有生命本性中都有这种爱，人类天生缺乏美善同时也天生渴望美善，因此他们需要回归更高的存在。伪狄奥尼修斯也认为至善至美必然是万物所欲望、渴求和热爱的，神因为善而创造万物、完善和维持万物，并使它们回转。神圣的渴求是为了至善的，他着力肯定了“欲望、欲求”，他将渴求和爱看作意义完全一致的东西，“真正的渴求”适合于《圣经》和上帝。这种至高的神圣渴求会产生迷狂出神，在下者回归在上者，正如保罗所说“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”。他说圣保罗是真正的爱者，他在对上帝的爱中不再拥有自己。从伪狄奥尼修斯这里斐奇诺接受了“欲望”概念，也转承了圣保罗的在爱中消失自我的思想。

二　“柏拉图式的爱”的神哲学转向

斐奇诺被认为是“柏拉图式的爱”这一概念的发明者，主要是因为他的《〈会饮〉笺注》被译成意大利语、德语、法语后，才广泛传播起来，虽然真正首次提出这一概念是在斐奇诺的一封信中。

他认为一段爱的真实经验唤醒一个灵魂与上帝相连的自然欲求，爱可能是从感官因素开始但那只是对真正的爱的准备，即对上帝之爱的准备。点燃人类之间共同欲念的美和善应该理解为神的美和善的反映。我们对他人的爱其实真正地属于上帝。在哲学生涯中爱人之间对真理的积极探求是爱的真正基础，也形成了爱人间的真正联系，真正神圣的爱是独立于爱人之间的性关系的，是能够在同性或异性之间存在的。

当时关于柏拉图式的爱有很多争论和攻击，特别是涉及同性恋爱方面的。斐奇诺反驳了人们对柏拉图品格的攻击，也捍卫了苏格拉底的名誉，他指出即使是在对苏格拉底的指控中也没有对他非正常爱情的责难，然后他接着问道：“你认为如果他已经带有这样的污点，没有逃脱这些恶习，那么那些指控者怎么会放过这个攻击他的把柄呢？”他说谁胆敢诽谤柏拉图是因为“他沉溺于（欲）爱中太深”，应当为他们自己感到羞愧，“因为我们永远不能过分纵容自己，甚至不能满足有礼的、道德的和神圣的激情”。

斐奇诺将柏拉图的爱与《圣经》中的爱的讨论联系了起来，他坚持认为苏格拉底在卡尔米德身上闪现出的一瞬间的燃烧的欲望，应该被重新解释，就像所罗门之歌一样，应该被看成是有寓意的。斐奇诺与前人相比，更是将柏拉图的爱基督教化；另一个方面，斐奇诺通过强调“柏拉图式的爱”在新柏拉图主义形而上学中的地位，从而使这个概念更受欢迎。斐奇诺很大程度上倚重普洛提诺的《九章集》卷一章六“论美”和卷三章五“论爱”，斐奇诺将狄奥提玛的爱的阶梯（《会饮》210a-12a）转变为灵魂本体的上升，通过天使的理智最终达到太一，也就是在新柏拉图主义那里的相当于基督教的“上帝”。

三　作为精神引导的“柏拉图式的爱”

1.灵魂对身体的爱和两性之爱：爱愿与婚姻

斐奇诺的“柏拉图式的爱”也分意义层级，我们要想了解其最高的意义必须从起步说起，首先是灵魂对身体的爱和两性之间的爱，其次是灵魂之间的超越性别的爱，最后再讨论其“柏拉图式的爱”的内在理论层次和最高奥义。

从灵魂与身体的关系来看，灵魂似乎只是受制于身体，对身体似乎没有爱，灵魂只是将自己回归神圣的本性带到身体中来，因为它本性上是活动和有作用的，它一定会转向其本性上的最初对非物质者的渴念，而这种渴念将其完全转向了无形无象者（PTH，APP，25）。但在斐奇诺看来人们不必因为自己总是屈从于身体而烦恼，因为那不是因为他们屈从于某种势力，而是屈从于爱，正是爱使得灵魂有机缘进入身体，身体也才有了生命，正是因为爱才给予子女和自己的手工艺品以灵魂。斐奇诺说在柏拉图看来，这种爱是满溢的生命给予最切近者以生命的丰沛欲望（PTH，13.4.3）。这是一种丰足者与物分享生命的欲望，是一种美好的甚至是必然的愿望，我们姑且称为“爱愿”。

当然灵魂对身体的这种爱愿是有限的，特别是就人类而言。因为身体不是灵魂的源泉，这点很清楚，但是我们不能说灵魂因为服侍身体或被身体玷污了而更不神圣，灵魂并未被身体玷污，只是太爱身体了而败坏了自己（PTH，16.7.19）。

因此灵魂出于爱而进入身体，同样出于爱而离开它（PTH，16.7.15），前者是自然赋予、生命的爱愿所赐，后者则是本性要求、源头的召唤。它对身体的爱是正当合法的，有理由有根源的，但需要注意的是不要过度地溺爱身体，要保持对神圣事物开放的灵性，而不至于被物质障蔽了本性。

斐奇诺的“柏拉图式的爱”并不妨害两性之间的关系，斐奇诺指出人们在说两个灵魂相互接近时首先是身体相互接近并不奇怪，他认为性的结合不是罪（Non malum est concubtius），因为在向往善的时候自然会那样，罪恶在于夫妻俩灵魂中缺乏节制。因此斐奇诺不光不反对男女之间的性关系，而且认为那是自然本性的要求，罪孽在于不节制。

斐奇诺在三个意义层面上肯定了婚姻，首先也是最重要的是婚姻有利于人们进入天国有能力履行管理的指责，其次是有利于人类在人间发现和体证道德哲学，最后是有助于人们在现实中拥有爱和悲悯的能力。

斐奇诺肯定了灵魂对身体的爱和两性在婚姻中正当的爱，但是这些都还是“柏拉图式的爱”的基本层面。身体的结合毕竟比不上灵魂的吸引，两性婚姻中的爱毕竟受制于世俗事务和性别考虑，因此还有待超越，人间还有更高的爱。

2.灵魂与灵魂的爱：在友谊中合一

斐奇诺用神话阐明了友谊的诞生及其与爱和信仰的关系：优雅之神感动了爱神，爱神生出信仰之神，信仰之神拥抱其父亲爱神，在这种拥抱的温暖中，爱产生了友谊之神。信仰之神喂养了这个爱的婴孩，让她逐渐成长，保护她免受摧残毁坏。万物都是越老越衰弱，但友谊确实越久越强大。因为意志是免费的，获得友谊无须昂贵的代价。信仰历久弥坚，也坚定了友谊（Letters，1.56）。

真正友谊要求灵魂德性的培育，而这又有赖于对上帝的敬拜和渴慕。斐奇诺甚至说决意培育灵魂者亦必培育上帝（Letters，1.51）。因此，真正的朋友就是相互帮助培育灵魂。灵魂的培育建基于德性的培育，德性即智慧，智慧即理解神圣者。神圣的光赐予这种知识，因此培育灵魂就是培育上帝本身。友谊就是两个灵魂（人）在共同培育上帝中的至高和谐。斐奇诺曾明确点明“柏拉图式的爱”和友谊的关系，他说“友谊”来自“柏拉图式的爱”，友谊在柏拉图式的爱中孕育、滋养和成长，这种柏拉图式的友谊比亲戚之间的关系还要可靠。在这种柏拉图式的爱诞生的友谊出现的情况是，不同的身体拥有一个灵魂（Letters，5，appendix letter）。

可见斐奇诺眼中灵魂之间的交谊就是在对上帝的追寻和理解中合一，这也就是“柏拉图式的爱”产生的“真正友谊”，它是“柏拉图式的爱”的产物，是其在人间的功效和发用。但很明显人间的友谊不能囊括柏拉图式的爱的至高内容和功用，只有在爱中与上帝合一才是柏拉图式的爱的归宿和目的。

四　灵魂在爱里与上帝合一：作为神秘神学的“柏拉图式的爱”

1.爱与美的循环

在斐奇诺看来，爱一诞生开始追寻美。他说当心灵朝向上帝的第一次转向时爱便诞生了。上帝注入心中的光芒是爱的饮食，心中性情的增益使爱成长，心灵伸向上帝则是爱的催进，理念的成形则是爱的完善。一切形式和理念的结合我们在拉丁语中称为“mundus”（装饰、世界），在希腊语中称为“kosmon”，即一种装饰。这一“世界”或“装饰”的典雅就是美。爱在诞生之后便迅速使心灵受到美的吸引；它引导心灵从以往的丑陋走向现成的美貌。因此爱的情形就是将事物带往美，把丑陋者融合在美貌者中（DA，1.3）。可见世界的形式和理念结合的一刹那美便产生了，爱一开始的任务就是引导万物归向美。

相较于形体的美，斐奇诺更重视灵魂的美，就人而言，形体的美在于形式，人的美在于灵魂，爱是对美的追求和享受，因此真爱在乎和享受的美也是形式和灵魂的美。在人与人之间的爱中其实是相互获取、充实对方的形体与灵魂的美，这种人与人之间的真爱容易发生在男性之间，因为男性之间分享的理性更多，更不容易堕入对感官享乐的追求，男性共同的精神追求也更多一些。男女之间限于性别之爱，男人之间则是精神的共同成长和培育，这是柏拉图式的爱在人际间实施的本义。

在斐奇诺那里爱和美实际在根本上是合一的，他认为上帝神圣的美产生了爱，也即在万物中对其（美）自身的渴欲。因为如果上帝吸引世界归向自己，而世界也被吸引了，那么就有一定持续的吸引会再次回来，它开始于上帝，生发出世界，最终回归上帝，就像一种圈环，回到其出发的地方。

2.爱作为向善的欲望

斐奇诺从柏拉图主义者那里继承了一切向善的思想传统，认为万物都来源于善，因此它们天生想要回归源头，万物的一切所作所为都来自善、借助善、为了善（PTH，2.7.2）。这种万物天生的根本性渴欲就是向善的欲望。这种渴欲不同于人的感官欲望，而是一种根本性的存在倾向，是包含在万物中最根本的倾向（PTH，2.11.12）。这种欲望本身是善的，它本身也来自最初的善，万物都是由于神圣的善的吸引而寻求善的（PTH，2.13.2）。万物的自然欲望都是指向善的，也就是指向生命和存在的。万物的一切欲望和行动由于来自善，因此也都是指向和归向善（PTH，5.4.8）。思想也自然而然渴欲生命脱离有朽的形体（PTH，8.2.13）。当然人的灵魂更不例外。

人的理性灵魂对第一真理和首要的善的渴欲是灵魂不朽的标志之一。理性灵魂构想出普遍的真理和至善的原则来追寻普遍的真和渴欲普遍的善。一切真实的事情都包含在普遍的真理中，一切善也都在普遍的善之中。因此理性灵魂不满于知道一个真理，而是一再地追寻，对善也一样。每一个真理和每一件善事都是上帝本身，他是最初的真理首要的善。人们最渴望对他怎么样呢？成为他（PTH，14.2）。

3.爱与沉思：与上帝合一的两条路径

对人而言，向善的欲望是来自意志的，正如理智通过沉思的原则来关心自己一样，意志会通过行动的原则也即至善本身来关心自己（PTH，9.4.14）。理智以真理的方式考察自身，意志则以善的方式考察自身。理智要由真理满足，意志要有无限的善来满足，因此理智和意志都只能通过上帝得到满足，因为在上帝之中是真理和至善的全部理性原则（PTH，10.8.6）。也就是说理智只有通过沉思才能提高自身，意志则通过对至善的渴望，这种渴欲就是深层次爱的表现。因此人的理智和意志的这些趋向上帝的本性是灵魂回归上帝的根本凭助。理智向上帝回归的最高表现就是沉思，意志归向上帝的唯一道路就是爱，前者也是对真理的沉思，后者是对至善的爱，而上帝是最初的真理和首要的善。

可见，斐奇诺将人归向上帝的道路分作两条。

通过理智对至善的沉思进入上帝和通过意志对至善的爱进入上帝。

前者注重先认识理解后融合，后者重视先以其为目标行动，去爱，去融合。用后世的术语说，前者属于认识论范围，后者属于实践论范围。同时斐奇诺其实更重视实践论维度的归途。这里我们要重点强调的是人的行动和意志，至善是人类行动和意志的动因和归宿，因此爱作为向善的欲望，也就是向善的意志。在斐奇诺那里，行动高于思考，意志高于理智，因此对至善的本能渴欲比对真理的理性探究更根本更有力，通过意志更容易实现回归上帝的愿望和本性。因此，爱的神秘神学就在于如何实践这种向善的意志和行动，如何实现这种“爱”，如何在爱之中和上帝合一。

4.人和上帝在爱中合一

斐奇诺在《论爱》中描绘了灵魂回归上帝的途径。他创造性地诠释了阿里斯托芬在《会饮》中的神话，他说灵魂初生时是完整的，有一种想要和上帝齐平的骄傲造成了灵魂的分裂，他说灵魂初生时有一对孪生的光亮，但随后它使用其中一种而忽略了另一种，陷入了身体的深渊，就像陷进忘河（Letheum）一般，暂时忘记了自己。这时灵魂被感官和肉欲所控制，就像被侍卫和暴君控制了一样。但是随着身体日渐成熟，感官得到净化，再加上学习的作用，灵魂会稍稍苏醒。这时自然的光亮向外照射着，并寻求着自然事物的秩序。通过这种寻求，灵魂感知到自然世界这个庞大的器械有一位建造者。于是它想要看见和享有（cupit et possidere）他，但只能通过神圣的光耀（diuino splendor）才能感知他。灵魂的理智受到强烈的刺激，在自身光亮的驱使下想要恢复神圣的光亮。这种驱使和欲望就是真正的爱，在它的引导之下，人的一半渴慕着其自身的另一半，因为作为灵魂一半的自然光亮，想要在灵魂之中再次唤起那神圣的光亮，它是之前被忽略了的、作为同一灵魂之另一半的光亮。斐奇诺认为这条灵魂回归的途径早已被柏拉图看到。

斐奇诺还生动地描摹了爱将人（也即灵魂）引入天堂的情景，他说正是爱在分配福乐的等级赐予永久的欢愉。爱是仁慈的，他首先引领灵魂来到天堂的桌旁，上面盛满美味佳肴和琼浆玉液；然后指派给每个灵魂一个座位；最后他使他们永远甜蜜地留在那里。除了那些使天堂之王（celorum regi）感到喜悦的人，再没有谁能回到天堂。他们使他喜悦，他们非常爱他。而且斐奇诺进一步说，知识不能企及上帝不是因为知识不可靠，而是现世的知识远远不够，他说想在这世上真正认识（cognoscere）他是完全不可能的。无论你是如何理解他的，真正地去爱他却不仅可能而且简单。那些认识上帝的人并不使他喜悦，除非当他们认识他时也爱着他。那些认识上帝也爱上帝的人，上帝也爱他们，这不是因为他们认识他，而是因为他们爱他。正如人们并不会用爱拥抱那些认识他们的人，而只会拥抱那些爱他们的人。许多相互认识的人却互为敌人。因此斐奇诺说：

让我们重回天堂的不是对上帝的认知，而是爱。

Quod ergo nos celo restituit non dei cognitio est，sed amor.

斐奇诺总结说爱有三种益处（beneficia）值得赞赏：

第一，使原先被分裂的人类重获整全，借此他引领人们回归天堂；

第二，他指派给每个灵魂一个属于他的座位，并且使所有人都对这一分配心满意足；

第三，他通过自身某种爱根除所有嫌恶，他源源不断地在灵魂中重又燃起光亮，使它获赐可爱而甘美的果实（DA，4.5-6）。

以上这些都说明了“受享上帝”是斐奇诺提出的人（灵魂）与上帝合一的核心观念。这种受享不是占有式的“拥有”而是完全的融合和分享，由于人的理智的局限性，因此要通过认知和理解是无法企及上帝的，因此斐奇诺转向了一种意志哲学和神学，将至高的向善意志称为爱，将这种至高的爱认作回归天堂的唯一坦途。因此斐奇诺在《论爱》最后感慨地高呼：

让我们崇拜爱，他对我们如此有益，在爱的引领下我们可以保有整全的上帝，用燃烧的爱去爱整全，我们就可以用不朽的爱受享整全的上帝！（DA，7.17）

参考文献

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［4］Western Esoteric Masters Series：Marsilio Ficino，edited by Angela Voss，North Atlantic Books，2006.

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［9］Marsilio Ficino，Commentary on Plato’s Symposium：On Love，translated by Sears Jayne，Spring Publication，1985. 引用时缩略为DA。