宗教多样性的合理性挑战与人类认知的个体相对性

钱雪松

摘要：当代有关宗教多样性现象的知识论讨论主要集中在两大类问题：（1）宗教多样性现象对于信念主体原本所拥有的宗教信念而言在知识论上意味着什么？（2）我们应该如何看待这些不同宗教信念之间的知识论关联？本文将力求揭显这些问题背后隐含的知识论意涵。为此，本文将分三部分展开：前三节主要表明了宗教多样性现象在知识论上对于信念主体所提出的两类合理性挑战以及以威廉·阿尔斯顿和阿尔文·普兰丁格为代表所提供的两类回应方案。第四节则将这一分析转向问题（2）并从中引出宗教多样性现象的最重要认知特质，即人类认知的个体相对性。最后一节，我们将尝试得出人类认知的个体相对性特质在知识论与生存论上所引发的双重结论：知识论上，它是消极的，因为它揭显了人类认知的某种“洞穴”境遇；而这一消极的知识论结论在生存论层面的意义上却可以是积极的——它要求我们的心灵在信仰与理性的博弈之中保持向他者的开放，最终得以走出“洞穴”！

尽管多宗教并存是自古有之的历史事实，但当代的宗教多样性现象之所以成为一现代事件，乃在于它晚近才出现的两大特征：（1）近代以降各大宗教（包括新兴宗教）在全球化背景下的全方位相遇与互动，以及随之而来更为重要的，（2）信仰者对其他宗教的普遍意识。

这一晚近的宗教多样性现象在知识论的视角下往往转化成宗教信念的多样性以及这些信念对于特定认知主体而言所具有的认知关系。当代的宗教多样性现象最受宗教知识论者所关注的两大难题皆与此相关。这些难题是：（1）这一宗教多样性的信念对于信念主体原本所拥有的宗教信念而言在知识论上意味着什么？以及（2）这一主体应该如何看待这些似乎互不相同甚至相互冲突的宗教信念之间的认知关系？这是两个相互独立却又密切关联的问题：前者说的主要是关于某一特定宗教信念在宗教多样性情境下所面临的合理性挑战，后者则是一般我们所说的宗教对话理论在知识论领域的特定表达。由此可见，这两大类子问题实际上覆盖了晚近众多宗教知识论者用“宗教多样性问题”（problems of religious diversity）一语所涵摄的一整片问题域。

本文关注的，正是当代宗教多样性现象在这一问题域中所折射出的一些特定而重要的知识论意涵，它对这一现代事件的知识论论析主要体现为以下三点。其一，当代宗教多样性现象属于某种特定的信念对等性冲突类型，其重要的知识论特质是它在原则上并无法在认知层面获得足够充分的客观理据或决定性证明对其间的冲突作出有效判定。其二，它深刻地例示了我们人类认知的个体相对性特质，对这一处境的洞见正是当代知识论最大的思想性成果之一。其三，是这一人类认知的个体相对性特质在知识论与生存论上所引发的双重结论：知识论上，它是消极的，因为它揭显了人类认知的某种洞穴境遇：由于我们都不是理想的认知者，因而在终极层面，我们的认知在本性上就永远有陷入合理性（Rationality）与真（Truth）、应然与实然以及知识论与生存论-本体论的背离中而无法自知的风险。而这一消极的知识论结论在生存论层面的意义却可以是积极的：它要求我们的心灵在信仰与理性的博弈之中保持向他者的开放，最终得以走出洞穴！

一

回想一下我们小时候和几位朋友玩的捉迷藏游戏。假定你们四个人都想找出小明的藏身之所。尽管你们已知道小明必定藏在二楼四间房间中的一间，但并没有任何线索可以确定到底是哪一间或哪一间的可能性更大些。换言之，你们只能猜测小明躲在这四间房间中的其中一间。由于你们已规定每人各选一间房间，因此每个人都只有一次选择机会。在这一情形下，无论选择哪一间房间，你们四人的信念认知地位都是对等的，即没有哪一个选项拥有更好的理据或处于更为优越的认知地位。因此，你并没有任何足够的理由认为自己选的房间更有可能藏着小明——即使选对了，也不过是碰巧或运气好而已。用知识论的术语来说，这一选择本身的可靠性无法享有足够的证成（Justification）。

这里借用的是威廉·哈斯克（William Hasker）用来说明宗教多样性的例子。从这一例子来看，宗教多样性情境中的信仰者对于宗教真理的寻求就仿佛要在一栋由多个“宗教房间”所组成的大房子里找寻“终极真理”的身影；但由于没有足够的理据支撑，因而即使真的有人找到了，那也不过是碰运气而已。换言之，宗教多样性情境下的信仰选择并不具有充分的合理性基础。以基督教为例，哈斯克认为，宗教多样性情境下的基督教信仰实践其实在理性上是不可靠的：

［这一例子］其含义是显然的：如果在解释与基督教可相互替代且互不相容的宗教经验上存在好几套概念框架，并且没有决定性的理据认为这些框架是不正确的，那么，我们就有好的理据认为基督教的实践是不可靠的。

显然，哈斯克的观点并不仅仅限于基督教信念，而且也适用于其他“与基督教可相互替代且互不相容”的概念框架或说信念系统：当面对不止一套这样的信念系统（概念框架），如果信念主体“没有决定性的理据”支持其中的任何一套，那么就可以反过来认为有足够的理由认为其中任何一套信念系统都并不值得采信。

哈斯克用的是我们一般人都熟悉的日常游戏做例子，很好懂，但其中的知识论含义却可以很深入地去探讨。最直接迈出的一步，是我们可以从中归纳出宗教多样性现象在知识论上的两个重要特点：其一，这些信念在认知上是可替代且不相容的，我们须补充的是，这种不相容性主要体现为一个人无法同时相信这些信念在字面意义上同时为真——他必须有所取舍；其二，这些宗教之间并没有决定性的理据或非认知循环的证明对这些不相容的信念孰是孰非孰优孰劣作出公共判定，哪怕每一宗教事实上拥有源自信仰者个人经验或该团体内部所认可的足够理据。方便起见，我们以下不妨将这两种特质分别称作宗教多样性的“认知不相容性”与“认知对等性”。

显然，仅凭哈斯克这里的简短表达我们还无法足够清楚地把握宗教多样性现象的这两点认知特质，因此有必要参考其他的研究成果。在宗教经验研究的经典之作《感知上帝：宗教经验的知识论研究（Perceiving God：The Epistemology of Religious Experience）》（以下简称《感知上帝》）的第七章中，美国改革宗知识论的领军人物威廉·阿尔斯顿（William P. Alston）细致辨析了对等性信念冲突的不同类型。他的分析将有助于我们更加精确地把握宗教多样性现象的认知特性。

阿尔斯顿举了两个日常生活的例子来说明我们对于宗教多样性现象的一般看法。其中一个例子就是哈斯克的捉迷藏故事，无须重复。另一个例子则是有关车祸证词的。公路上发生了一起车祸，没有公路摄像头的录像或拍照能作为证据，只有附近几位目击者提供的证词。可惜的是，尽管他们都坚信自己的证词最接近事实，但这些证词之间却有不少冲突抵牾之处，如果警方并没有其他足够的证据表明哪一位目击者的证词才是对的，那么，由这些目击者证词所组成的信念集就构成了一个对等性信念的冲突情境。

一般看法，宗教信念的多样性属于认知对等的信念冲突情境，而这样的情境应该与上述捉迷藏或目击证词之间的信念冲突同类。然而，阿尔斯顿敏锐地觉察到，这两类例子与宗教多样性情境实际上属于不同的信念冲突类型，不应等而视之。以车祸的证词冲突为例，他认为其与宗教多样性之间的重要区别有二。

车祸证词的例子主要与目击者的“特定信念的认知地位”（the epistemic status of particular beliefs）相关，但宗教信念的生成与此不同，它涉及的是信念背后的“整个信念生成活动的认知地位”（the status of entire practices）。两者有何不同？试看阿尔斯顿举的第三个例子。和中国一样，西方社会的普罗大众也经常会采取一些不那么科学的方式来预测天气，如看看自己的风湿关节症发作与否，或像北美的某些风俗那样通过观察土拨鼠来作预测等。可以设想，总有人是真诚地相信这些方法的有效性的，如此一来，则如果没有足够充分的理据认定其中一种比另外的更可靠，那么人们对这些非科学的预测方法所具有的信心其实并没有足够的合理性可言。不过，在天气预测这一例子中所呈现出来的信念多样性，并不体现为这些预测总会就具体某一天的天气得出相互冲突的预测结果，因为完全有可能根据不同的预测方式我们都同样地得出“明天会下雨”的结论。这里的信念冲突乃是更深层的，是形成这些具体的天气信念背后的一整套信念生成模式之间的差异与冲突。而在捉迷藏和车祸证词的例子中，信念的多样性仅仅体现为就某一特定事件而来的不同信念（或命题）之间的冲突，它们并不涉及信念背后的信念生成模式（如目击者的视觉、听觉等感官系统）的冲突。显然，这是两种很不相同的信念冲突类型，而在阿尔斯顿看来，就宗教经验的角度而言，宗教多样性更接近于天气预测信念的多样性。

但是，无论这些例子涉及的是特定的信念还是信念的整个生成过程，它们与宗教多样性现象还有第二点更加关键的差异。在车祸证词、捉迷藏和天气预测等例子中，“竞争者都是在同样的信念生成活动（doxastic practice）中面对彼此的，因而对于什么是其中一方优越于其他竞争选手的非循环的根据是很清楚的，哪怕我们并没有获得这样的根据”。例如，我们知道有可能干扰目击者的各种因素（如注意力不够集中、情绪的带入、视觉的缺陷、观察角度不佳等），也知道什么能决定性地表明哪一个证人的证词是正确的（如只有其中一人的证词与大量有说服力的新证据相吻合等）。在天气预测的例子里，原则上，我们也可以根据对各种方法的预测成功率作统计学分析来优胜劣汰。于是阿尔斯顿说出了以下一番经常被后来研究者所引用的重要论析：

正是因为这一点，故在缺少足够的理据认为他自己一方处于更优越的地位时，这些竞争者之一，X，在他的选择上倾注所有的信心是得不到证成的。因为这里所缺失的理据其实是一个人本来真正可能拥有也知道如何去获得的东西，因此，这样的缺失很显然具有负面的认知后果。但恰恰这一点条件在宗教多样性的情境中并不具备。

恰恰哪一点条件是宗教多样性情境所不具备的？正是面对信念冲突时所缺失的理据乃是信念主体“本来真正可能拥有也知道如何去获得的东西”这一点。这一段话之所以重要，正在于它点明了宗教多样性现象与上述其他例子的关键差异所在。对其他例子而言，它们所缺少的理据是信念主体在知识论上应该且能够获得的理据——它们是“一个人本来真正可能拥有也知道如何去获得的东西”，因此，缺少这样的理据的确可视为理性的信念主体没有履行他本应履行的认知义务（epistemic obligation），而由此导致的信念认知的不相容性也就的确会削弱乃至取消信念主体对于原信念的证成（如果有的话）。但对于宗教多样性而言，我们原本就不存在解决这些宗教信念之间冲突的为各方共许或非循环的独立理据。既然我们无法承担超出主体理性认知能力之外的认知义务，那么，信念主体在这方面的理据缺失就不应该受到认知上的谴责，因此，宗教多样的情境中的理据缺失也就不能取消信仰者原先所拥有的证成效用。

阿尔斯顿之所以得出这一结论，与他是从宗教经验的角度来理解宗教多样性情境密切相关。根据他的宗教经验理论，我们不应想当然地将不同宗教的信念皆视为同一类信念生成过程的不同输出（outputs）而已，恰恰相反，不同宗教的不同信念从输入（input）到输出以及连接两者的途径这些方面都不相同，因而是由不同类型的信念生成活动所产生的。如阿尔斯顿所说，在宗教经验层面谈论宗教信念的不相容与从日常感官经验考察车祸证词和捉迷藏的信念多样性是不同的，因为我们此时说的不是“同一种信念活动方式内部的矛盾”（intra-practice contradictions），而是“不同信念活动方式之间的矛盾”（inter-practice contradictions）。如若阿尔斯顿在《感知上帝》中前面数章的分析成立（笔者认为它们的确颇有说服力），那么对于这些不同的信念生成活动，我们目前的确还无法提出任何非认知循环的论证或能让冲突各方所共许的足够充分的评判标准。正是在这一意义上，宗教多样性中呈现的信念冲突，是根本上不同于捉迷藏和车祸证词的信念冲突类型，即不属于一个人“能够拥有却没有拥有”之理据的缺失，因此之故，提供这样的理据并不在他的认知义务之中，他在宗教多样性情境下的信仰选择既然没有违反任何的认知义务，其原有的证成效用也不会因此而被取消，尽管他所持守的信念有可能在事实上是错谬的。

正是在这一带有约束条件的义务论思路下，阿尔斯顿对宗教多样性问题有了正面的回应方案：面对宗教信念间的对等性认知冲突，我们“唯一合理的做法”就是“安坐于”（to sit tight）原有的有神论信念立场之上，只要它原先就是有证成的。

可以看出，阿尔斯顿的这一解决方案，隐含了当代义务论（Deontology）证成不同于传统义务论的重要原则——“应该蕴涵能够”（Ought implies could）。显然，这一原则等价于“不能够则不应该”。从传统义务论的证成思路看，一个信念对它的持有者而言要获得证成，该持有者必须能提供足够充分且可公度的理据或证明来支持其信念选择。但根据阿尔斯顿的辨析，传统义务论的证成原则并不适用于宗教多样性现象的信念冲突。重要的是，根据所缺失理据的认知特性，他区分了两种不同类型的信念冲突类型：（1）能够也应该（由信念主体本人）提供之理据的缺失所导致的信念冲突；（2）不能够因而也不应该提供之理据的缺失所导致的信念冲突。在他看来，宗教多样性情境属于类型（2），因此，这一理据的缺失与否并不属于信念主体认知义务中所应关心之事。

在笔者看来，阿尔斯顿对宗教多样性情境的义务论辨析是有道理的。不错，一名理性的信念主体的确有义务为自己的信念找寻理性的支持，从而让自己的信念选择有根有据。但阿尔斯顿提醒我们注意到，这一义务立场并非无条件成立的，它所要求的认知义务至少须是主体能够履行的，否则订立这样的义务就失去意义了。如果我们赞同说，对于宗教多样性情境中的信念分歧，我们根本就不知道可以诉诸什么决定性的理据或证明来判定孰是孰非孰优孰劣，那么，我们就不应该因为信仰者无法提供这样的理据或证明就坚持认为他们原先对自己信念所具有的证成效用会被宗教多样性情境所取消。毕竟，应该蕴涵能够，则本不能够也就谈不上应该与否了。

二

如上所言，哈斯克的例子似浅实深。阿尔斯顿从“应该蕴涵能够”的义务论原则与对等性信念冲突的两种理据缺失所作的类型区分不过是回应了宗教多样性的合理性挑战的一个面向而已，但这一例子实际上还可以引申出宗教多样性另一面向的合理性挑战，而这一方面的挑战并不与两类理据缺失的差异有何必要关联。

让我们先回到捉迷藏的例子。尽管根据阿尔斯顿的分析，这里的信念冲突类型不同于宗教多样性，但有一点却是共同的，即这些信念具有某种可替代的不相容性。什么意思呢？就是说，以捉迷藏为例，一旦你选定了房间A，你就不能同时选择其他的房间，其他人亦然；而在宗教多样性的信念中，不相容性体现为一个人无法同时相信这些信念在字面意义上同时为真——他必须有所取舍。于是，与此相关的另一个知识论挑战是：一旦给定理据缺失的条件，则信念“小明藏在房间A”为真的概率就与其他诸如“小明藏在房间B”“小明藏在房间C”等类似信念为假的概率直接相关。在外部理据或非认知循环的决定性证明缺失的前提下，备选项越多，任何一个相关信念为真的概率就越低，这时，信念选择就越有可能犯错。这可以说是宗教多样性的两大认知特性所引发的第二重挑战——来自信念概率视角的挑战。

当代的宗教哲学家谢伦伯格（J. L. Schellenberg）向我们提供了关于这一挑战的更为精确的哲学刻画。

在题为《多元论与概率》（Pluralism and Probability）的论文中，谢伦伯格引入了“概率”（probability）概念，构建了一套“来自多元论的概率证明”（a probabilistic argument from pluralism）。宗教多样性，在他看来，乃是以下一种情形，即“……假定对于某一特定的宗教信念r，存在许多与之相排斥的宗教备选项，它们皆拥有与r相同的概率”。在此情形下，根据概率演算的加法定理，两个信念所形成的析取公式的概率等于这两个析取项各自概率的加总，于是有：

P（p∨q）=P（p）+P（q）

上述公式中，P（x）表示命题（或信念）x为真的概率，p和q分别表示两个概率上独立的命题。根据此公式，如果p和q互不相容，且各自为真的概率均为P，则它们所形成的析取公式为真的概率为P×2。据此，我们很容易得出另一条原则：“对于任一析取公式的概率，无论其析取项所组成的集合有多大，这一概率在逻辑上都至少与其任一子集所形成的析取公式的概率一样大。”谢伦伯格将之称作“PI原则”，并在此基础上得出其概率论证明（文中称作“来自宗教多元论的证明”）：

既然任意数目的同等概率项的概率加总等于该概率与此数目之乘积，则这一类来自宗教多元论的证明可表述如下：“设‘P（r）’表示r的概率，‘n’表示概率相等且与r相互排斥的备选项的数目，则由r的备选项所形成的析取公式为真的概率——根据加法定理和PI的合取——至少是P（r）×n。正如对宗教多样性的思考所揭示的，n大于等于2。因此，由r的备选项所组成的析取公式为真的概率至少是P（r）×2；亦因此（假定r的概率不是0）它比r的概率要大。但由r的备选项所形成的析取公式在逻辑上等同于r之否定。因此，r之否定的概率比r的概率要大，这意味着r不大可能为真（improbable）。”

根据证明，如果各大宗教信念为真的概率相同，则宗教多样性情境构成了其中任一宗教信念的否决因子（defeater）；而只要一名理性的信仰者对此宗教多样性情形作过认真的反思，就会意识到，他自己所秉持的宗教信念为真的可能性其实并不大，至少要比它不为真的可能性小得多。

不过，或许有不少虔诚的信仰者并不会真的相信自己所委身的宗教信念为真的概率的确与其他备选信念为真的概率是一样大的，否则他就没有充足的理据要选择并坚持自己的信仰了。谢伦伯格也承认这一点，但他指出，即使承认信仰者认为自己的宗教信念为真的概率相对其他竞争信念而言更高，在宗教多样性情境下，他所持有的宗教信念为真的可能性依然不大。

举一个具体点的例子即可明白。假定一名信仰者认为自己的信念r为真的概率是其他任一备选项的概率的2倍，但只要他意识到至少存在三个备选项（即意识到三个宗教信念的并存），根据概率演算，r为假的概率依然较大——它将是r为真的概率的1.5倍。因此，谢伦伯格认为，我们即使允许备选项的概率互有参差，且假定r相对于它的任一备选项而言享有更优先的认知地位（即r为真的概率比其他任一竞争对手都明显为高），批评者依然可以得出r不大可能的结论：

如果r的概率与这些和它相排斥的备选项的概率（或者它们的平均概率）相比，其超出的倍数小于这些备选项的数目，则r是不大可能的。……即使对于那些认为某一宗教信念比其他任一宗教的备选项更有可能为真的人而言，对宗教多样性的这一反思也会合理地迫使他们拒绝此信念。

以基督教为例：

……即使一名基督徒认为他的三一论信念，与犹太教、印度教、佛教等各种备选项中的任一信念相比，有更大得多的可能为真，但运用这里所描述的方法，我们依然可以得出结论，他的信念很有可能为假。因为经过反思，直观上看来很明显，或无论如何对这位基督徒而言很有可能的是，他有把握声称其信念具有较高概率的程度并不足以防止那些相关备选项的联合概率不超过他所持有的这一信念的概率。

因此，若根据此证明，则宗教多样性情境下的任一宗教信念（包括为真概率相对最高的那一宗教信念），它为真的概率都不会超出50%；换言之，它更有可能是错谬的。如此一来，宗教多样性就向各大宗教的信仰者提出了一个真正的合理性挑战：如果我们选择某一宗教信念的动机乃是因为相信它是指向真理的，那么，实际上并没有一个宗教信念值得我们信赖！

从知识论上，我们应该如何评价谢伦伯格的概率论证明？

先来看一下这一论证的隐含前提。从该论证可知，假定信仰者S同时拥有某一信念p以及某一信念集Q，且Q中的每一个信念都与p不相容，若要整个论证在形式上有效，则其隐含的大前提如下：

（P₁）只要p相对于Q中的信念而言不大可能（在此即，Q中至少有一信念为真的概率，或Q中每一信念为真的概率加总，要高于p为真的概率），则S无法继续合理地持有p。

据此前提，对S而言，若p相对于S所知道的某一相关信念集不大可能为真，则S无法合理地持有p；也就是说，信仰者的信念必须“相对于他所拥有的竞争信念而言”具有足够大的可能性才能为他所合理持有。同样是根据此前提，一旦信仰者意识到自己的宗教信念相对于由他关于宗教多样性的信念所构成的信念子集而言在概率上的确不占有任何优势（即它较之于其他宗教信念所构成的联合概率而言更有可能为假），那么，从肯定该前提的前件，谢伦伯格就可以合乎逻辑地得出肯定后件的结论——S无法合理地持有p。因此，对身处宗教多样性处境中的S而言，合理的认知选择是放弃原有的宗教信念。由此看来，谢伦伯格的概率论证至少是形式上有效的。

但问题是：我们是否有充分的理据接受以下判断——相对于宗教多样性信念而言，任一宗教信念皆不大可能为真？

实际上，谢伦伯格已经考虑到类似的疑问。在《多元论与概率》中，他列举了各种可能出现的反对意见，其中第四点意见即与此质疑类似。他说道，反对者或者会主张，尽管这一论证在形式上有效，但如果上述设想中的信仰者现在转而认为，其他备选项信念对他而言“非常非常不可能为真”，其相差程度甚至使得其析取公式的联合概率也依然低于信仰者所持有的宗教信念为真的概率，那这时，他所持有的宗教信念依然更有可能为真，如此一来，他不就可以继续合理地持有原先的宗教信念吗？

针对此反驳，谢伦伯格指出，在以求真为指向的信念行为中，我们对信念的取舍并非任意独断的，即我们不能一相情愿地单凭自己的偏好（或愿望）来决定何种信念更值得相信。在宗教多样性情境中，信仰者只能基于理性上的审慎反思和合理比照，看看哪一方信念可以获得更多的支持，然后才能作出合理的信念抉择。因此，这里的问题不是信仰者到底有多坚定地去“宣称”自己所偏好的信念拥有比其他信念大得多的概率，而是要先衡量自己所宣称的信念在理据上到底充不充分。谢伦伯格认为，这样的衡量实际上至少包括了对以下各方面问题的考虑或说“测试”：

如果进行这一测试，那么这名反对者能否合理地断定他所偏好的观点，在其中许多的甚至是所有的情形下都能获胜？在每一情形或至少绝大多数情形下，他能否断定，与另一（不相容的）观点“其他某一特定的备选信念并不比他自己的信念拥有相差无几的可能性”相比，他的观点会获得更好的支持？显然，大量可为我们所获得的宗教多元论事实（……）看来会加强的是前一主张：批评者会指出竞争信念的那些拥有者通常也至少与他本人一样的真诚、虔敬与理智，并且认为其他传统中的信仰者所能提出支持竞争信念的考虑也与他用以支持他所喜爱之信念的考虑十分相像——它们包括了诸如可采信的神迹报告、显明为（神圣者）启示的书写以及论证良好的解释、博学而圣洁之士的权威见证、看上去颇有说服力的哲学论证以及深刻的宗教经验等等。这意味着，批评者认为，（……）他［指这名信仰者］如果对这些事实作了通盘考虑，那么，他就会倾向于他并不想得出的那个观点，即他自己的主张并不享有远高于那些备选项的认知地位。

显而易见，这段话所说的是，确定信念的概率大小要有一定的合理性根据，但各大宗教所拥有的理据并不见得比其他竞争对手的类似理据要强，或者准确点讲，这些理据之间并没有真正可公度的标准和基础使得客观中立的比较得以可能，尽管这些理据对各自的信仰者而言是有效的。也就是说，这样的理据乃是信念团体的内部理据，而非各方所共许的根据（common ground）——这正是宗教多样性之认知对等性最突出的体现。因此，谢伦伯格的看法是，人们并不能一相情愿地根据自己的主观偏好或意愿来决定自身所持有信念的概率高低，因而也不能预设信仰者可以合理地认为他所持有的信念比其他宗教信念享有高得多的认知地位。考虑到宗教多样性情境的这一特性，该信仰者的信仰也就不可能在理性上获得高得多的概率——其超出程度可保证它为真的概率胜过其他备选项为真的联合概率。

如此一来，信仰者还能有什么选择呢？他要么只能接受其他宗教信念享有与他自己的宗教信念相对等的认知地位，因此无法挣脱这一概率证明的结论；要么成为一名不可知论者，不对之作任何实质性的信念取舍。

可见，如果我们接受了前提P₁，则谢伦伯格的概率论证明似乎就是成立的——在宗教多样性情境下，没有宗教信念可以享有足够的合理性。信仰者要合理地（在此即有足够理据或有较高概率为真地）持有自己的宗教信念，这一信念就必须相对于与之相竞争的其他信念而言拥有更优先的认知地位，但因为许多信仰者包括许多排他论者也承认，各大宗教的信仰者在宗教多样性情境下并不拥有信仰各方皆认同的理据以支持这种优越性信念，因此，这些信念都不应为各自的信仰者所继续持有。

三

单就证明而论，谢伦伯格的观点的确颇有说服力。他以较为严格和精确的方式表述了哈斯克例子中所传达的宗教多样性对各大宗教信念的另一番挑战。根据原先对宗教多样性情境的界定，信仰者会相信，作为备选项，其他宗教的信念与他的宗教信念r拥有大致对等的认知地位，因此，r与这些备选项或许都拥有同等的或r略高的概率。而谢伦伯格的证明则进一步指出，信仰者这一信念集的内部存在不一致，即：一旦承认备选项与r在概率上相差不大，则r为真的概率要比它各个对手的联合概率小得多，而这一联合概率等同于r为假的概率，由此将导致以下不合乎理性的信念行为：这名信仰者实际上接受了更有可能为假的信念。因此，经过如此反思后的信仰者其实无法融贯一致地既坚持r同时又接受宗教多样性信念，而且，如果他不想以舍弃理性为代价，他必须放弃更可能为假的那一方，即对r的信仰。

值得注意的是，宗教多样性在这一意义上的挑战并不因理据缺失的类型不同而有所不同，它仅仅由以下两点条件所决定：（1）这些信念存在决定性的客观理据上的缺失；（2）互为竞争对手的信念数目至少为2。显然，宗教知识论所界定的宗教多样性情境完全符合这两方面的条件，因此，即使认同前面阿尔斯顿的分析，谢伦伯格的概率论挑战依然存在。

然而，该论证之前提P₁似乎有追问之必要。显然，P₁的确立须基于以下更进一步的前提，即信仰者的宗教多样性信念与其中任一宗教信念r的合理性之间存在内在甚至是必然的认知关联。但这一前提是否真的无可置疑？当代改革宗知识论（Reformed Epistemology）的代表人物阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）正是以此前提为反驳的切入点，以其细致精微的“保证”（Warrant）理论颇有说服力地驳斥了谢伦伯格的概率论挑战。

在普兰丁格“保证”三部曲的最后一部：《基督教信念的知识地位（Warranted Christian Belief）》（以下简称WCB）中，普兰丁格部分地承认了谢伦伯格概率论证明中的隐含前提P₁，即在由一个人的全部信念所构成的集合中，的确有可能存在子集S，使得基督教信念相对于S而言不太可能为真。但他并不由此而认同谢伦伯格随之而来的结论，即我们可以由此直接得出基督教信念对于这个人而言是不合理的（在普兰丁格的解释框架内即是“不能享有保证的”）。因为，同样的情形也会出现在这人完全合理持有的其他许多信念那里。假设这名信仰者正在打桥牌，分牌时得到了四张A和四张K。无疑，这种几率是相当低的，但他就会因此不相信自己的眼睛，而认为相信自己分到了这些牌是不合理的吗？当然不会！他或许会觉得自己的运气出乎意料地好，但还是不会认为相信自己拿到了这手牌是什么不合理性或没有保证的事儿。原因很简单，这一信念具有不依赖于与其他信念（如与分到四张A和四张K的低概率相关的信念集）所构成之或然性关系的合理性源泉。这一源泉由一组独立的认知条件组成，如他知道自己的视觉认知机能运作正常，周围环境如光线等也没问题等。同样，如果基督教信念也拥有类似独立的合理性源泉，则相对于其他信念（如宗教多样性信念）而言，基督教信念不太可能的事实（如果是事实的话）也就不能说明什么了，它自然也无法对基督教信念的保证性形成真正有效的否决因子。

仔细分析可知，普兰丁格在此将基督教信念的合理性与视角的合理性所作的类比乃是以基督教信念可以享有某种类似于视觉认知合理性的合理性源泉为前提和基础的。普兰丁格在WCB中力求完成的中心任务正是要确立起基督教信念的这样一种合理性地位。他将基督教信念所可以满足的这一认知地位或条件称作“保证”。的确，如果基督教信念可以享有足够的保证，则这些信念的可接受性将独立于它们与其他相竞争信念之间的概率关系，从而基督徒大可不必理会谢伦伯格概率论证明中的基本前提P₁而可以继续有保证地持有基督教信念。

那么，普兰丁格所说的“保证”是什么意思？在他看来，基督教信念享有独立的保证源泉又何以可能？要回答这些问题，我们必须先就“保证”和“证成”这两组知识论的基本概念略作说明。

众所周知，知识论中的“证成”概念是一个语义含混的术语。宽泛地讲，它可以将内在合理性（internal rationality）和外在合理性（external rationality）这两大类考察进路都包括在内。

知识论上的内在论，主要是指：信念p对于信念主体S而言要能享有证成，S必须能就p提供有足够支持力度的理据。我们一般可以从两个不同的方面来理解这一内在证成概念的基本含义。首先，我们可以从义务论（Deontology）的角度来看，即：信念主体S对信念p享有证成，就是说，他持有p的时候并没有违反任何的认知义务。这主要指的是他对p已经尽其所能地作出了理性反思或审慎思考，然后在此基础上接受它。

其次，内在论的证成也可从证据论（Evidentialism）的角度来理解，即：S有证成地相信p，意味着S对p拥有足够的信念证据，或者p对S而言是无须矫正（incorrigible）或自明的（self-evident）的所谓“恰当基础信念”（properly basic beliefs）。一般而言，传统证据论所赞成的证据都是命题证据，包括由命题所构建的各种证明。进而，证据论的证成还可以视为某种程度性的概念，即S对p相信的强度，必须与他所提供证据对p的支持强度相匹配。

对证成概念这两方面的理解在传统知识论中关系密切，因为提供足够证据本身就是传统的证成理论所必须满足的最为核心也最为重要的认知义务。因此，内在论的证成概念所强调的，是信念主体能提出自己持有该信念的充分证据或根据。不同的内在证成理论会构建出不同的认知规范（epistemic norms），但内在论者基本上都同意，证成概念所要求的证据，都是“通达至主体”的命题证据。换言之，如果信念主体无法为他所持有的信念提供这样的证据，那么他持有这一信念就是没有证成的。以这一方式来考察信念和信念行为的合理性，就是知识论中的“内在合理性”进路，或者说是证成的内在论。

但广义的证成也包括了外在论的合理性进路。所谓外在合理性进路，就是主张，一信念是否合理，这并不由信念主体内在能自觉到的信念内容或认知状态所决定，而是或者（1）取决于整个信念认知机制的可靠性，或者（2）当该信念是在适宜的认知环境里依据认知官能的恰当运作所形成的，则该信念可以得到证成。在这些情形下，即使S本人对于p有可能提不出任何内在的命题证据作为支撑，但他接受p依然是（外在论意义上）合理的。

证成概念因不同论者的不同使用而在内在论和外在论这两种证成合理性模式的使用之间摇摆不定，这使得该概念在讨论时语义过于含混，不利于具体问题的探讨与推进。有鉴于此，有论者建议对证成概念作出限制，使之只用于内在论意义的证成，而对于外在论意义的合理性，则采用其他的术语来描述。一个典型的例子，就是普兰丁格所主张的，用“保证”（Warrant）概念来取代外在论的证成概念。

自1993年至2000年，普兰丁格陆续出版了著名的保证三部曲，并前后就保证思想发表了多篇论文。在其作品影响下，汉语学界似乎将保证概念视为普兰丁格的专利。但实际上，在普兰丁格提出系统的保证学说之前，“保证”一词已经在英美的知识论文献中颇为流行。理查德·林特斯（Richard Lints）在1989年的一篇文章中指出了当时知识论中“保证”概念在语义上的含混性：

认知保证在日常语言中是一个语义含混的概念。它可意指为了获得合理信念的认知主体所具有的某种特定类型的理智义务。另一方面，它也可以意指与证据的恰当关系相连或与真理之近似程度相关的信念地位。前一类保证与相信的方式有关，后一类则关乎信念与证据之关系。在讨论保证时将这一区分记在心头是很有必要的。

林特斯将这两种不同含义的保证分别称作“义务—保证”（obligation-warrant）和“证据—保证”（evidence-warrant）。前者强调的是认知主体的信念合理性主要取决于他是否履行了某种认知义务，而后者则看信念主体对该信念所拥有的证据支撑力度。由此可见，在普兰丁格系统阐发其保证思想之前，保证概念主要是与义务论的认知义务和证据论的真理观相关。显而易见，这样的保证，某种意义上与内在论的证成概念类似，或者说它其实就是内在论证成的变形。不过，在普兰丁格看来，无论义务论还是证据论，作为认知规范都是成问题的，因此，正确的方法不是这二者间择一，而是另外寻求或构建新的保证定义以与内在论的证成概念相区别。

事实上，在保证三部曲的系统论述之前，普兰丁格就意识到了保证概念的语义复杂性。早在林特斯写出上述那段话的两年前，普兰丁格就在《证成与有神论》（Justification and Theism）（1987）一文中指出，一个命题要获得保证，可以通过两条很不相同的途径：一是采取命题证据的推理路线，二是通过非命题的方式，即通过我们自身之内运作正常的认知官能在适宜的认知环境中自发形成信念来获得恰切的信念。而第二种方式形成的保证信念比经典基础论所认定的基础命题在信念种类与范围上要广的多：除了自明、无须矫正或对于该信念主体S之感官而言显然如此的信念外，还包括了关于他人心灵存在的信念、外部世界的信念、整个抽象领域（如数量、属性、命题、事态、各个可能世界等）、又或含有必然与可能等模态词的信念等类型。这些信念并不基于推理和证据，但都是恰切可接受的信念，因为“这些恰切信念是在我们之内形成的”（the appropriate belief is formed in us）：对于它们，我们并不能在一开始就自主地决定自己是接受还是不接受、信还是不信、形成还是不形成；我们只是“发现”自己的心灵伴随着它们，“我所发现的不过是自己在相信”（I simply find myself believing）。普兰丁格认为，正是在这后一种非命题的意义上，有神论信念可以获得认知保证。

基于上述区分，普兰丁格随后正式提出基于外在论进路和“恰当功能”（proper function）概念的新“保证”学说。如无特殊说明，下文所使用的“保证”一词均将特指这一意义的保证思想，从而与内在论进路（义务论和证据论）的“证成”明确区分开来。

有关普兰丁格对传统证成概念的批评及其保证思想的基本理路，笔者已有专文论述。下面只是点到为止地指出保证理论所需满足的最基本的认知条件以及这一外在论保证不同于内在论证成的基本特点。然后，我们将尝试去探究这一保证理论在回应宗教多样性问题时所揭显出的知识论意涵。

简言之，普兰丁格的保证思想说的是：一个信念，只有当它经由恰当运作的认知功能（proper function），在与此功能相对应的适宜认知环境中，依照一个目的在于产生真信念的良好设计方案（the design plan）产生出来时，我们才可说该信念对于此特定认知功能的拥有者而言享有保证。此外，信念保证的强度取决于持有者相信该信念的坚定程度；当此相信达至一定程度时，它就可以成为知识。

对于普兰丁格的这一保证理论，这里须简要补充几点与本文内容较为相关的说明。

首先，与证成支持内在论的合理性不同，保证所提供的合理性乃是外在论（Externalism）的合理性。这里的“外在”并不与前引普兰丁格的话中所提到的这些信念是“在我们之内形成的”相矛盾。在前引文中，普兰丁格说许多有保证的信念是“在我们之内”形成的，它强调的是，信念的可接受与否（acceptableness）乃内在于我们每个人的认知官能与信念结构，因而其合理性与特定个体所拥有之信念的结构与内在状态相关；而与此不同的另一类保证途径（此指内在论的证成）则基于证据的推理，故它的可接受与否并不依赖于信念主体的认知官能与信念结构（换言之，相关逻辑推理的有效性跟具体信念主体拥有什么特定的信念结构和认知官能并不相关），因而反倒是“在我们之外”的。

而由外在论的“保证”所支持的外在合理性强调的不是信念的合理性本身，而是指信念获得保证或合理性的根据乃外在于信念主体的认知能力，因而与主体是否能提供充分的理据（命题证据与论证）无关。外在论的保证条件并不要求（亦不取决于）信念主体必须提供充分的理据以支持其信念，而是着重从信念形成的认知官能与认知环境之恰切和匹配与否来考察。依此保证条件，那些即使没有得到证成因而不具有内在合理性的信念，仍然有可能拥有足够的外在合理性作支撑。相反，有些显然荒谬的信念尽管拥有一定程度的内在合理性证成，但由于缺乏了外在的认知保证，因此依然是不合理性的。由此可见，这两种有关保证的说法其实是从不同的角度来讲同一件事：有保证信念的形成是与认知者的信念状态与认知内容内在相关的，同时该信念的保证性则外在于（独立于）该认知者所能提供的理据而得以确立。

其次，基于保证而来的合理性并不取决于证据与论证。如果我们同意内在论的证成，那么，除去感知觉信念外，证据与论证就是重要且必须的证成理据。但在保证的这一外在论认知框架中，证据和论证并不是知识的必要条件，更不是最好或最适宜的条件。因此，一旦我们接受普兰丁格的保证标准，就意味着，信念的合理性基础完全可以建立在论证与证据之外的其他方面。内在论所基于的经典认知图景，将不再是我们评价信念合理性时必须遵循的唯一选择。

再次，是有关上述两点在宗教哲学中的运用——保证思想对于解答宗教信念的合理性提供了新的可能性途径。如果坚持信念的合理性与证成思想相等同，则有神论要确立起合理性地位或当代著名的知识论者齐硕姆（Roderick M. Chisholm）所说的“正面认知地位”（positive epistemic status），就必须为其核心信念提供足够的理据或严格的论证。但从保证思想来看，证据或论证并非证明宗教信念合理性的唯一方式，甚至不是恰切普适的方式。无疑，这一观点将影响到宗教哲学对宗教信念合理性的确立——它意味着我们完全有可能为宗教信念提供某种完全不同于内在论证成的合理性基础以回应宗教多样性的挑战。

在普兰丁格“保证”三部曲的最后一部：《基督教信念的知识地位（Warranted Christian Belief）》（以下简称WCB）中，普兰丁格的中心意图即是要阐明，基督教信念“何以可能”享有足够的认知保证，从而可以获得正面的认知地位，甚至可以成为“知识”。

简言之，普兰丁格的基本观点可概括为以下两点：

第一点，基督教信念与一般的日常感知信念处于同等的认知地位，而且它们都可以成为一个人的“恰当基础信念”。我发自内心相信，自己今天早上已吃过早餐、整个世界存在于我之外、以及我的同学也是与我一样拥有情感、理性等心智活动的人等信念：这似乎是完全合理的信念生成过程。但这些有关记忆、外部世界存在以及他人心灵等类型的信念，都不是自明的信念，也不是对于感官显然如此或无须矫正的信念。普兰丁格认为，基督教信念也正是在这一意义上属于恰当基础信念之列。

在《理性与上帝信念（Reason and Belief in God）》（1983）的长文和其他文章中，普兰丁格举了众多伟大的基督教神学家为例，包括约翰·加尔文（John Calvin）、赫尔曼·巴文克（Herman Bavinck）、本杰明·沃菲尔德（Benjamin Warfield）以及晚近的卡尔·巴特（Karl Barth）等，表明在基督教传统中，一直存在类似主张，即坚持论证并非基督教信仰之源泉，我们无须先“证明”有神论才能接受有神论。以加尔文为例，普兰丁格对其神学立场作了如下阐发：

在前引段落中，加尔文主张信仰者无须证明——要赢得认知上的尊重并不需要掺杂证明在其中。我想我们或许可如此理解他的话：合理的信念认知结构（noetic structure）大可将上帝信念囊括在其基础之中。实际上，他这话的深意可从两个不同方面来理解。首先，他认为基督徒不应将相信上帝建立在其他命题的基础之上；恰当而妥善的基督教信念认知结构“事实上”会将上帝信念纳入其基础部分。其次，加尔文主张，将上帝信念视为基础信念的人可以说是“知道”上帝存在的。加尔文坚持认为人能合理地将上帝信念作为基础信念加以接受；他也主张，人可以知道上帝存在，哪怕他没有提出证明，也并不是基于其他命题基础而相信的。

普兰丁格在此指出，这些神学家所构筑的基督教神学传统实际上表明了，基督教信念在成熟理智的基督徒（即那些拥有“恰当而妥善的基督教信念认知结构”的信念主体）那里完全可以具有无须任何其他信念为证据或论证前提的基础性。在此意义上，上帝信念对他们来说就像相信他人心灵的信念或“我中午已吃过午饭”的记忆信念一样是恰当基础的信念，因而无须在接受之前先加以论证。而且，对于这些恰当基础信念，我们是直接获得的，且往往提不出什么好的证据或论证作为接受的基础或根据。不过，关于它们，我们内心有着某种无法抗拒的相信倾向（the inclination to believe）——正是由于受到这种相信倾向的驱使，我们才接受它们。但普兰丁格强调，这些信念之所以是相对于保证而言恰当基础的，却不是因为它们出自这种无法抗拒的相信倾向；更重要的原因是，这些类型的信念都是享有依照某种成功的设计方案而恰当运作的认知功能保证的。因此，只要我们的认知官能（包括记忆技能、对外部世界存在与他人心灵的感知等）健全，则我们完全可以合理地接纳由相信倾向所促成的这些信念。

可以看到，这是一种外在论和非证据论的（non-evidentialist）信念合理性标准，也可以说是一种经扩展其合理性范畴后形成的新基础论（Foundationalism）。根据这一合理性模式，对某一信念主体而言，无证据支持的信念类型也可以是恰当基础的。在普兰丁格看来，基督教的神学传统所阐发的基督教核心信念实际上可视做这一意义上的恰当基础信念，因而无须建立在任何其他命题证据的基础上才能为信仰者所相信。要言之，普兰丁格为基督教信念提出的是一种非内在论和非证据论的合理性辩护。

普兰丁格更实质性的贡献在第二点，即通过构造基督教神学的阿奎那/加尔文模型（著名的A/C模型）及其扩展，对基督教信念到底何以可能享有足够的保证提出了一整套的辩护方案。

与仅仅将基督教信念视作恰当基础信念不同，在这一环节，普兰丁格最大的推进在于对基督教信念的认知地位提出了完整的独立保证源泉。

简言之，这一独立的保证源泉说的是这么两层意思。首先，基督教的核心信念既不是内在不自洽的，它所描绘的世界图景也并不与我们的认知相冲突，因此，它是现实可能的。普兰丁格在WCB中所构造的A/C模型及其扩展是一套包括了神圣感应（sensus divinitatis）、圣灵运作、罪的妨碍与见证机制等的基督教认知机制模型。其次，在此基础上，普兰丁格力求证明：如果基督教信念为真，则A/C模型及其扩展模型就很有可能是真的（因为这是基督教的神学主流所共同承认的核心信念）；而如果它们是真的，那么，基督徒的基督教信念就是由这一整套模型所描述的认知机制来产生并获得保证的，也就是说，它的确是按照某种成功的设计方案（在此爱与至善大能的上帝乃是最终的设计者）而来的认知官能（神圣感应机制）所恰当运作的结果——由于这样的认知官能，人认识了上帝，从而有保证地形成了有关上帝的基督教信念。因此，结论是：如果基督教信念为真，则它就是有保证的。因此，基督教信念可以享有“独立”的保证源泉，哪怕它有可能事实上为错谬。

一个似乎不是很起眼却重要的问题是：上文多次出现的“独立”二字到底该怎么理解？根据普兰丁格在不同地方所表达的意思，笔者认为它可以从多个角度来看待。首先，如前所述，它意指基督教信念可以独立于内在论的证成（包括命题证据和论证）而获得合理性基础。其次，它还可以指基督教信念的合理性并非基于信念主体的宗教经验，因而并不如有论者所以为的那样带有主观上的任意性。实际上，根据他的保证思想，无论是基督教信念还是记忆信念等日常信念，其保证性都不是“源自”经验的，即经验既非这些信念有保证的证据，亦非论证其享有保证的论证前提，我们只是由经验“引发出”而非“推论出”这些信念为真确。因此，这些信念的保证源泉亦独立于经验——它们都是信仰所借以体现的恰当基础信念。换言之，在普兰丁格看来，无论是基督教信念还是记忆信念等日常信念，其保证源泉实乃在于信仰的自主性。上述两点结合起来讲就是，在这些宗教信念问题上，信仰拥有比经验和理性更为根本的基础性地位，正是它构成了这些信念享有保证的独立源泉。

除此之外，这些信念保证源泉的独立性还意味着，一信念的认知地位可以“独立于”其他相关的信念集而享有保证。正是这最后一点独立性，隐含了前述的普兰丁格拒斥谢伦伯格概率论证明的根本思路：基督教信念的合理性乃是基于基督教信念自身可享有的保证性，因而并不取决于它相对于包括宗教多样性信念在内的其他子信念集之间的或然性关系——无论这种或然性程度是高是低。

由此可知，普兰丁格对基督教信念的保证性所做的辩护对我们思考宗教多样性问题有着特定重要的意义。它表明基督徒完全可以获得既独立于宗教多样性所引发的概率危机、也独立于宗教经验生成机制之可靠性的保证源泉，从而使得他们的基督教信念可以拥有足够的保证。

四

如开篇所说，宗教多样性现象有两大知识论难题。其一，这一宗教多样性的信念在知识论上对信念主体原本所拥有的宗教信念而言意味着什么？其二，这一主体应该如何看待这些似乎互不相同甚至相互冲突的宗教信念之间的认知关系？

及至目前，我们的分析主要集中于第一方面的问题，但这两个问题之间有着逻辑上的递进与关联。思路行进至此，我们可以从第一个问题转向对第二个问题的思考了。

这里的关键，是如何理解保证概念的引入对宗教多样性的“认知对等性”概念所造成的影响。回顾前面所说的认知对等性，它主要是指信念的认知地位在以下两方面的对等性：（1）不同宗教的信念主体均拥有大致对等的内在理据支持自己持有某一特定的宗教信念；与此同时，（2）不同的宗教信念之间并不存在客观的外部理据或标准使之可获得公共判定。然而，一旦信念主体意识到基督教信念可以享有独立的保证源泉，那么，他完全可以顺理成章地得出更强的推论，即：对于那些相信甚至可宣称“知道”自己拥有独立保证源泉的信仰者而言，宗教信念的多样性不仅不能成为其信仰合理性的否决因子，而且他们还可以有保证地相信，自己与那些跟自己的基督教信念相冲突的信仰者之间，不再处于“相关认知的同等地位”（on a relevant epistemic par）。

普兰丁格的确意识到了这一点。在为自己的基督教排他论立场辩护时，普兰丁格说道：

我认为，在此相关的是内在的或内在论的认知对等性，它说的是，什么是该信仰者内在能够获得的东西。例如，信仰者内在所能获得的东西包括了这一信念与你所持有的其他信念之间可察觉到的那些关系；因此，内在的对等性包含了命题证据。信仰者内在所能获得的还包括与这些信念相伴随而来的现象：不仅是具共识的现象，还包括了不具共识的现象。但如此一来，则再一次，对该［基督教的］排他论者而言，（1）和（2）［指基督教的两大核心信念——引者注］并不与其他不相容的信念处于内在对等的地位。毕竟，（1）和（2）在我看来都是真实的；它们对我而言拥有与此看法相伴随的现象。同样的现象却不可能用于与它们不相容的那些命题。而且，如果约翰·加尔文认为存在诸如神圣感应与圣灵的内在见证是正确的话，那么在我之内所产生的（1）和（2）就很可能是由这些信念生成过程而来的，且对我而言也拥有与它们相随而至的现象；而同样的东西对于与它们不相容的命题却并不为真。

普兰丁格的意思可以理解为，原先具有内在认知对等性的信念在引入保证的视角后将呈现出认知上的“倾斜”，即信念主体完全可以有保证地相信自己的宗教信念为真，而其他与之相冲突的宗教信念为假或错谬——只要他的宗教信念自身可享有足够的保证。显然，普兰丁格的这一排他论立场倾向的是基督教的信念。毕竟，根据他所论证的一整套有保证的A/C模型及其扩展，接受基督教信念是的确“可以”享有足够保证的，但这一保证基础（基于A/C模型及其扩展而来的信仰）却并不能作为其他相冲突的宗教信念的保证基础；相反，因为其他宗教与基督教信念并不相容，因此，它们对于这位基督徒也就没有类似的保证可言。

在笔者看来，这正是普兰丁格所主张的宗教排他论立场的辩驳力量与辩护策略之所在：一方面，普兰丁格对保证概念所提出的那一组认知条件是可一般化的，因此可以用来衡量不同类型的认知信念的合理性，从而为解决“盖梯尔难题”（the Gettier Problem）之类的知识论诘难提供一整套知识论方案；但另一方面，这一整套认知条件其一般性又仅仅是形式上的，一旦要落实在特定类型的认知信念上，它们必须经过进一步的检验与再构造。而正是在这后一个环节，保证性的建构又具有特设性。以基督教信念为例，其信念所享有的保证源泉显然是普兰丁格基于基督教的核心信念（A/C模型及其扩展）而特定建构的，因而并不能为其他宗教信念所分享。而一旦这一保证源泉的特设性构造确立起合理性上之正当性，就可以将特定的信念合理性置于其上，从而使得其信念主体在拥有了信念合理性的同时，也在面对相关信念挑战的时候拥有了认知上向该组信念倾斜的认知权利。

不过，既然如普兰丁格所清楚意识到的，他所证明的仅仅是“基督教信念可以享有保证”，而非“基督教信念事实上享有保证”，那么，这也就为其他宗教构建自己的保证源泉留下了一定的空间。换言之，我们是否可以设想，其他宗教也有可能依据各自的信念构建类似的事态模型，使得在其信念所描述之事态为真的情况下，其信念亦可享有保证？

当然，如普兰丁格在WCB中明确阐明的，并非所有事实上为真的信念对于信念主体而言都是有保证的。简言之，一套宗教信念系统要获得类似于基督教信念保证性的证明力度，它在内容上至少须要满足以下三点条件：

（C₁）这套教义信念系统必须包括一套有关人类认知官能的学说，能够确保信仰者对它所主张之终极实在（无论具体称呼和属性如何）的认知可在这套认知官能中获得合理说明；

（C₂）这套认知官能乃依据一套足够好的设计方案运作，这套方案并不与我们目前所有已知的信念相矛盾，即我们已知的知识并没有令它非假不可的理由；

（C₃）该宗教信念系统对其他保证条件的满足是现实可行的，从而使之可以获得充分保证，甚至成为知识。

根据这些条件，很有可能有些宗教（如某些原始宗教）的确无法享有保证，但本文的目的在于揭显这样一种真实的可能性，即：圈定一个容纳着不同宗教的核心信念的命题集R’，使得R’中的信念都可以获得类似于普兰丁格对基督教信念所作的保证辩护那样的独立保证源泉，从而可以享有类似程度的认知保证，甚至成为知识——尽管它们依然处于相互的不相容之中。当然，一整套完整的证明还有待有心人来完成，这里只需说明以下一点就足够了，即：如果普兰丁格关于基督教信念合理性的论题是合理的，那么我们结合宗教多样性情境，也完全可以尝试性地提出一个扩展了的普兰丁格论题（Extended Plantinga’s Thesis，不妨简称为EPT）。EPT指的是如下论题：

（EPT）给定某宗教r为真，则它可以享有保证，甚至可以成为知识。

显然，EPT所要辩护的，并不是所有的宗教，甚至不是所有的世界性宗教，都“事实上”享有保证，而是：那些与基督教信念构成认知冲突的宗教信念，完全有可能获得各自的独立保证源泉。毕竟，普兰丁格所阐发的保证要素在其一般形式上并没有任何一条使得它必须局限于基督教信念方可成立。

于是，从EPT来看，不仅基督教信念可以在宗教多样性情境中保持正面的认知地位，而且处于EPT情境中的其他宗教也有可能通过构建各自的保证模型来使各自的信念获得正面的认知地位。有必要再强调一次，这并非是主张，所有处于宗教信念冲突中的信念备选项都可以获得足够的保证，而只是说，基督教信念之外的其他宗教，总有可能存在某一宗教r，它既与基督教信念不相容，同时也可以拥有自己的独立保证源泉，因此，r也可以在宗教多样性面前享有保证，甚至拥有宣称成为知识的资格。

这一结论能说明什么？在笔者看来，这至少说明了，对于保证模式而言，不仅宗教多样性现象所引发的概率挑战不复有效，而且宗教多样性的整个合理性挑战也很可能是无效的。因为宗教多样性现象之所以能对任一宗教信念p的合理性产生挑战，其基本前提至少须同时包含以下两点：

P₂ 信念p无法用独立的外部标准获得可供公共判定的客观证明或充分的命题证据；

P₃ p的合理性须依赖于它与其他宗教信念（或其他可替代的非宗教信念类型，如自然主义）存在认知关联。

但是，普兰丁格保证思想的引入，使得前提P₃有可能不复成立，因为这一思想使得不同的宗教构建各自独立于宗教信念间的认知关系的独立保证源泉成为可能，而普兰丁格对基督教信念的辩护不过是其中一个例示而已。

因此，从EPT看宗教多样性的合理性问题，其结论是消极的，即一旦EPT成立，则因宗教信念间的认知冲突而来的合理性挑战将是无意义的，因为这种挑战并没有考虑到，不同宗教信念（只要合乎EPT情境）具有的保证源泉完全可以互不相同，因而我们无法用一套既具一般性又具实质性的合理性标准（保证模型）将它们全部聚拢起来一较长短，评价其是非优劣。

然而，若自另一角度看，尽管宗教多样性的合理性挑战可说不复存在，但对宗教多样性情境的上述知识论分析却是揭显了人类信念认知在认知主体与认知客体两方面的“个体相对性”（person-relativity）。根据普兰丁格的保证条件，信念认知的合理性与否与认知者的认知功能是否正常运作、他的认知功能与外在认知环境之间是否匹配等保证要素密切相关，而这显然与认知主体的认知状态和信念结构密切相关。与此同时，这里所说的功能运作“正常”与否、与认知环境的“匹配”与否等说法又意味着“保证”是一个具有规范意义的知识论概念，它必须与提供某套良好设计方案的理论相结合，并由后者为信念认知行为提供具体的认知规范才能得以落实和判定。在宗教多样性情境中，这种设计方案和认知规范显然可以因内在于认知者所信仰的信念系统的内容不同而有所不同，例如，基督教信念中的神圣感应机制与佛教唯识所说的百法八识就是很不相同的两套设计方案理论。换言之，人类的信念认知在客体上（即信念系统层面）也具有个体相对性。

由此可见，宗教信念所能获得的合理性辩护就既不是基于任何决定性的（conclusive）理据或证明，但也并非出于个人（individual）主观的偏好与愿望，而是相对于具有一定合理性基础的不同独立保证源泉而来的“可否决的”（defeasible）根据或基础。

对宗教多样性的知识论剖析最终将我们引向了对人类认知的相对性境遇的洞见。

五

最后一节，笔者想将探讨引向更广阔的背景来看一下：宗教多样性所揭显的这种人类认知相对性可以引发什么有意思的结论？以及更重要的是，它对于我们的生存或在这个世界上的行动而言，到底意味着什么？

柏拉图在《理想国》的第七卷借“苏格拉底”之口阐发了众所周知的洞穴隐喻。如果我们不将这一隐喻局限于该卷所谈论的教育主题去理解，甚至也不将之拘囿于柏拉图的相论思想来作阐发，那么我们或许能发现这一意味深长之隐喻与本文所讨论主题之间的微妙关联。在我看来，它折射出了人类认知和生存的某种本质面向，并且要求知识论哲学向其最为原初和本真的源头回归。哲学家车尼斯（Harold F. Cerniss）在半个世纪前（1962）谈到柏拉图学园时，就曾如此描述哲学的任务：

有两样东西，柏拉图对它们的兴趣比对相论本身还要浓，因为相论归根到底不过是他用来满足这两项要求的工具：第一，有一个叫心的东西，能够了解实在；第二，作为知识的对象的实在有绝对的、无条件的存在。

王浩认为，根据这一提法，“我们可以说知识哲学的主要问题是：（1）客观实在的范围与本性；（2）人心了解客观实在的能力的范围与本性。”显然，问题（1）是本体论（存在论）的问题，而问题（2）则属于知识论的领域。这两者的明确分化是近代启蒙运动以来最突出的思想性后果之一，但两者实际上是密切相关的——知识论者所孜孜以求的有关合理性的一般理论，其中心目标乃在于帮助我们获得关于世界（实在）的各种知识；但知识的获得以及对知识规范本性的认知却并非我们的最终目标，生存才是。如波洛克和克拉兹所说：“合乎理性的认知包括的远不止是对知识的追求。知识有其目的，它旨在帮助我们在世界中生存。”这里须补充，知识论所最终追求的“在世界中生存”，并非单纯生物学意义的存活，更重要的是，它意味着规范性知识理论实际上隐含着帮助我们刻画世界整体性存在与意义的内在冲动。换言之，知识论最终也以对生存论和本体论的指向为其基础和归宿。

不妨在此背景中回顾一下前面说到的宗教多样性情境。假定对不同宗教的信念主体而言，他们的宗教信念都能够享有各自的独立保证源泉，因此他们的信念皆可拥有保证。但与此同时，这些信念又是不相容的，因此，他们之中就总有人处于以下这样一种似乎有点奇怪的情形中：他持守着错误的信念，而这一错误的信念选择对他而言却是有保证的；与此同时，他也因此而无法接受其他可能真确的信念，因为这样的信念对他而言并无保证可言。一言以蔽之：S在宗教信念上所犯的这一类信念过错有着合理性的基础（保证源泉）！

在我看来，这正是当代的宗教多样性情境所最终揭显的知识论意涵。隐喻地讲，它其实是以当代知识论的特有风格重复了柏拉图的说法——人其实身处“洞穴”之中！在人生最重要最根本的终极问题上，我们的信念认知在努力追求某种合理性的同时，却可能因此而错失了对世界整体实在面向的真确认识；而这正是我们人类认知在终极层面所引发的种种“歧义性”（ambiguity）理解的原因。

不过，如此理解的洞穴隐喻与柏拉图洞穴隐喻的相似并非无条件的等同，恰恰相反，它与柏拉图本人的解读有着不可忽视的差异：我们这里所说的洞穴是一个“复数”的概念！相应于不同的认知保证源泉，我们其实身处的是不同的“洞穴”。正是这一差异凸显了宗教多样性问题的知识论研究的当代特征。在给定我们上述对宗教多样性情境（尤其是给定了EPT情境）的论析前提下，这种洞穴境遇可刻画为对以下两点认知条件的满足：

（1）对身处EPT中的任一信念主体S而言，以下情形是现实可能的，即：S可以有保证地接受的信念乃是事实上错谬的信念，同时，S可以有保证地予以拒斥的信念却又是事实上真确的信念；

（2）根据S所拥有的一切知识，他无法有效地判定自己是否“事实上”处于情形（1）之中，哪怕他目前对信念的一切取舍都有着足够充分的合理性基础或保证源泉。

显而易见，这是由信念与认知的个体相对性所引发的人类认知有限性情境。在这样的情境中，信念抉择的合理性与信念自身的真假其关系乃是“实质上的背离”而非偶然性的歧出。更深一层看，一旦我们将合理性（无论是内在的还是外在的、证据论的还是非证据论的）视做信念取舍最重要甚至是唯一的判定标准，那么信念主体是无法走出“洞穴”的，同时对他者的同情默应也就是不可能实现的企想。在我看来，正是当代人内心这种“对合理性的过分坚执”，使得他无法实现柏拉图在洞穴隐喻中所说的“从变动世界向真理的灵魂转向”，更勿论走出洞穴！

进而，我们也可以发现这种合理性与真的实质性背离所体现的思想困境：尽管知识论的最终目的是为了认知实在，从而有助于我们更好的生存（勿论我们如何定义这里带有价值和意义维度的“更好”）；但现实却是，当代知识论有关合理性的一般理论却与实在之间存在某种难以避免的内在张力，从而导致了传统哲学对于真理确定性的追求在今天的知识论者看来似乎可望而不可即。

自笛卡尔以来，西方哲学的理性主义的主流传统总是力求寻找拥有最终确定性的终极真理，却忽视了，现实中的芸芸众生并非“理想的认知者”，因此在探求最重要最根本的终极真理时，我们往往出现欲南辕而所以取道北辙、适“犹至楚而北行也”的情况。当代知识论一个重要的思想推进，就是对此不完满之认知者的接受并以之作为思考的出发点。如波洛克和克拉兹所指出的，当代知识论的一个重要结论是，“使我们获得伟大的理智成就的理性思考和日常认识过程……中所涉及的理性思考没有本质上的不同”，这种相同突出地体现在以下一点：它们都承认可否决的（defeasible）理由与论证（注：约翰·波洛克、乔·克拉兹：《当代知识论》，陈真译，第13页。有关当代知识论中对可否决理由及其论证的讨论，可参见Henry Parkken & Gerard Vreeswijk，“Logics for Defeasible Argumentation，” Handbook of Philosophical Logic. 2^nd Edition. Vol. 4. Eds. Dov. M. Gabbay & F. Guenthner. Netherland：Kluwer Academic Publishers. 2004，pp.219-318。）。由此，我们也可以理解，为何阿尔斯顿和普兰丁格等晚近所谓的“改革宗知识论者”在为基督教信念的合理性作辩护时，最常用的辩护思路，就是将基督教信念与那些无法获得决定性理据或非认知循环之证明的日常感知觉信念作出“捆绑”论证。这一类比论证之所以具有一定程度的说服力，正是以两者在合理性上具有某种共通基础为其基本前提。

如此描述宗教多样性的知识论意涵显然是一消极的进路，不过，宗教多样性情境在知识论上的这一消极结论一旦进入到更广阔而深入的生存论和本体论领域，却也蕴涵着开出积极面向的真实可能性。限于本文的主题和篇幅，这里只能极其粗略地对这一可能性结论作出多少带有个人色彩的勾勒。

在我看来，建立在宗教多样性分析上的个体认知相对性特质说的不仅是人在洞穴中的理性总是有限的；也不仅是要告诉我们，诉诸信仰也是认识真理的必经之路，且无法为理性所取代和化约；最终而言，它说的是，如果我们想要突破这种合理性与真、应然与实然、认知与实在之间的背离，那么问题的解决关键就不能仅限于从知识论层面去寻找，甚至也不是超然物外的哲学理性（逻各斯）所勉力能为的，它更深入到心灵（努斯）层面的自由抉择。毋庸赘言，这是一个涉及存在论的复杂论题，无法在此展开。但是，在此借用蒂利希（Paul Tillich）充满智慧的提点语应该是有助益的，他在《系统神学》中如此说道：“基本的存在论结构是无法引出来的。它必须被接受。”

当然，基于“接受”而来的存在论洞见并不必定拒斥理性，它也不一定就会反对普兰丁格保证意义上的宗教排他论。它只是表明了，丰富而灵动的心灵并不只有理性的维度，因而也并不应止步于各自的排他论洞穴而画地为牢、故步自封；相反，它要求的是我们在信仰与理性的博弈中保持对自身理性认知的足够谦卑和向他者心灵的最大开放！在此，心灵对他者的开放所依傍之标准并不完全是理性，更不是传统理性主义意义上的证据和论证，也不完全由保证条件的满足与否所决定，“信仰与理性的博弈”反映的乃是我们心灵（努斯）之自由与理性（逻各斯）之尺度的张力与平衡。这显然是一个动态的过程。而我相信，正是在这一张力平衡的动态演进中，蕴涵着不同的自由心灵个体在相互对话的逻各斯中实现各自灵魂的转向从而走出洞穴的真实可能性！