西方宗教信念认知合理性的两种解读方式

在西方思想文化背景中，有关基督宗教信念是否具有某种知识的或思想的合理性，来自不同观念体系中的人们会给予不同的回答并为此而展开激烈的争论。每当哲学家们试图根据自身的理性原则对宗教信念的知识合理性提出质疑和批判的时候，神学家们都会从不同方面对哲学家们的质疑和批判作出历史性的回应，并为其信念的合理性进行理论上的辩护。从宗教哲学的视角来看，我们可以把神学家及他人相关的辩护，视为他们对宗教信念认知合理性的一种解读或阐释。这类解读或阐释主要以两种方式呈现出来，一种为理性主义的方式或古典证据主义的方式，一种为意志主义的方式。这两种方式的提出，总体上与哲学和宗教的历史关系以及当时人们对合理性问题的认知相关。

一　合理性问题与理性主义方式

基督宗教在公元1世纪罗马帝国的产生，既有其较为有利的宗教传统和思想文化基础，也面临着诸多的不利因素和信仰困境。就后者来说，为基督宗教发展带来困难的问题，不仅体现在当早期基督徒对其独特信仰身份进行宣告与强调时所引起的传统犹太教社团的排斥，还在于在更为广泛的帝国政治、文化和宗教背景中所遭遇到的敌视。这种状况特别是在公元2世纪初前后、当基督宗教发展成为一个相对独立的宗教派别时尤为显著。早期基督宗教团体和教会因其自身的信仰对象、礼拜仪式和群体生活而体现出了与传统的希腊罗马宗教和文化观念的不同（如因不向罗马神庙献祭而被视为是对罗马政府的不敬，因其相对“封闭”的团体生活而被怀疑具有反政府和不道德的倾向），从而引起了罗马帝国当局和社会不同阶层人士的误解、迫害与压制。这些误解和敌视最为集中地体现在以罗马皇帝为首的各级官员所实施的政治压制与迫害，以及以希腊知识分子为代表的哲学文化批判与责难。哲学的责难典型地体现在塞尔修斯（Celsus，约2世纪中后期）的看法上，他把基督宗教看做狂热迷信和哲学片断的混合物，对之进行了影响极为广泛的批判。

哲学的批判对于当时刚刚兴起的基督宗教来说是一个不能忽视而且必须应对的问题。由于在当时罗马帝国流行的众多思想体系中，希腊哲学占据着非常突出的地位——一种已经成熟并具有某种支配性意义的思想。因此，它对理性的重视，对知识合理性评价标准的设定，就成为新兴的基督宗教必须应对的基本问题，成为其处理与哲学等其他现存思想体系关系时首先要考虑的问题。也就是说，希腊哲学在当时所占据的至高地位，使其在对各种思想体系的评价中具有了某种独特的意义。它所提出的理性标准，在当时即使不是唯一的、起码也是最为主要的认知合理性准则。因此，新兴的基督宗教要想在这种公共的话语体系中占据一定的地位、从而具有一种被认同的发言权，一种较为可行的途径就是，在内在的意义上表明这种体系与希腊哲学之间的某种融洽的或一致性的关系。基于这种现实与考虑，大多早期神学家们（教父）倾向于在与希腊哲学的对话中，通过理性化的方式来宣称其信念体系的认知合理性。

当然，并不是所有的教父神学家都认同这种信念的理性主义解读或阐释方式，但是，寻求基督宗教与希腊哲学的一致性，则构成了早期神学思想阐释信仰合理性的主流倾向，“大多数护教家想要凸显基督教的信息和世界观，与最优良的希腊哲学之相似性”。认可希腊哲学与基督宗教之间存在同源性关系的神学家们，大多承接着哲学家的批判而从哲学上论证其信仰的合理性。他们把希腊哲学作为“神学的主要对话伙伴”，在与其对话中展示或论证神学思想的合理性意义。虽然这些希腊哲学思想并不会为基督宗教的早期神学家们简单地接受过来，直接地用在对教义和神学的建构中；但它们所包含的神的观念及其宗教性倾向与特征，却使这些神学家们感受到了某种亲和性，某种可以在神学思想中借鉴、运用的文化资源以及可以用一种使“有教养的”罗马上层人士能够理解的方式向他们解释其信仰本质的意义。因此，一些早期接受了希腊哲学教育或对希腊哲学有着较为深入了解的教父，如查士丁（Justin Martyr，约100－165）、克莱门特（Clement of Alexandria，约160－215）、奥利金（Origen，约185－254）和阿萨纳戈拉斯（Athenagoras，约公元2世纪中后期）等，在他们成人或转向基督宗教信仰之后，并没有完全弃绝这些所谓的“异教哲学”，而是把它们用在不同层面上为其信仰的合理性辩护。

一旦确定理性主义的阐释策略，希腊哲学就获得了进入基督宗教的可能，从而在一定意义上也成为其神学体系和哲学体系建构的因素。采取这种方式的神学家们，不仅借鉴希腊哲学关于本质、存在、超越神、逻各斯等观念，对上帝的唯一、不变、永恒、无形等神性以及当时引起广泛争议的三位一体论和耶稣的身份地位诸问题，进行了思辨性的阐释和说明；而且运用希腊哲学这种成熟的理性资源，对基督宗教的神学思想和哲学思想进行了系统化的思考与建构。

在随后历史的发展中，随着基督宗教在罗马帝国的社会、文化和意识形态层面逐步占据主导地位，有关其生存的合法性问题虽然得到了缓解；但基督宗教形成初期早期教父为解决合理合法性问题而在理性与信仰之间建立内在关系的意图和努力，则并没有随之被放弃，它在不同时期仍以不同的方式表现了出来。

早期教父以理性化方式解决其信念的认知合理性问题，主要是在与古希腊哲学的对话中提出并依据这种对话来设定其运思路线的。这种运思路线及其依据它所展开的早期论证，为后来的基督教哲学，特别是经院哲学，提供了一种信心，一种以理性化的方式解决其信念合理性的基本途径。从安瑟尔谟开始，众多的中世纪经院哲学家按照这种方式，从各个角度展开了他们对这个问题的论述。

11世纪以后，中世纪的基督教哲学家们对希腊哲学采取了更为开放的态度。这种态度不仅表现在他们对希腊哲学家们的思想观点的大规模使用方面，而且更表现在他们把哲学理性作为表述其信仰体系与神学观念的基本手段。这可说是这个时期基督教哲学家们的基本态度，构成了他们的一种思想运动，而在安瑟尔谟（Anselmus，1033－1109）、阿伯拉尔Pierre Abelard，1079－1142）和阿奎那（Thomas Aquinas，1225－1274）等人的思想中表现得更为突出。

安瑟尔谟所张扬的基本原则是“信仰寻求理解”，虽然这个原则也体现了他作为神学家的立场，但同时安瑟尔谟通过这个原则表明了他的一种主张，即认为理性具有不依赖《圣经》等权威、能独自地理解和认识宗教信念的可能性和现实性。安瑟尔谟相信，人们在自然理性上“渴望理解”那个为人们“所信仰所爱的真理”，这种真理具有理性上的必然性，它能够为理性所证明而不必依靠“经典的权威”。安瑟尔谟之所以会形成这样的看法，乃是由于他在理性和信仰之间设定了一种内在的一致性，认为“理性的必然性（rationis necessitas）简明地肯定了”的东西，“真理之光（veritatis claritas）也充分地显明了它”，从而宣称“我们信仰所坚持的与被必然理性所证明的是同等的”。

因此，在安瑟尔谟那里，如果信仰的首要性是一种思维原则和基本前提的话，那么理性的理解和证明则提供了一种具有独特理论价值的认识过程和认识途径。正是对这种认识手段可能性和可行性的相信，使得哲学与理性在安瑟尔谟的思想体系中占据了非常重要的地位，使得他认为那些“单单通过独立的研究得出的结论也理应得到捍卫”。理性的这种重要地位在阿伯拉尔的思想中也有着鲜明的体现——他是通过对亚里士多德辩证逻辑的提倡和运用来表明他的这种态度的。在这个问题上，他甚至比安瑟尔谟更为激进，因为他相信，辩证法在探究神学问题中具有非常重要的意义，这乃是由于我们“只有通过理解语词才能接受信仰”，从而提出了“若不首先理解，没有任何东西能被相信”的“理解导致信仰”的立场。

中世纪经院哲学早期的基督教哲学家们之所以把理性放在了一个较高的地位上，除了他们理论体系本身的需要外，还有一个重要的目的，就是试图通过这种方式来表明，宗教信念完全可以做出合乎理性的认识与表达。这在安瑟尔谟关于上帝存在的完善等级的证明和本体论证明中也得到了更为充分的体现。

通过理性化的方式阐释宗教信念的认知合理性问题，随着12世纪以后亚里士多德著作在西方的大规模复兴，而得以在更为广阔的层面上拓展。亚里士多德思想全面复兴的意义是多方面的，就本文所涉及的信念合理性问题来说，其意义主要在于它为信念的理性化表达提供了一个在具体层面上较为完整的哲学文本。充分借鉴这一文本而对信念的理性化做出全面表达的是托马斯·阿奎那。

阿奎那所生活的13世纪，是亚里士多德思想正在西方社会产生震撼性影响的时期。这种震撼主要体现在哲学理性在思想和认识中所具有的那种独立意义。虽说由于这种独立意义可能会对基督宗教信仰产生巨大的冲击而受到了正统神学家们的批判和抵制，但是也有一些基督教哲学家们（大多是生活在当时刚刚兴起的大学里的年轻教师）对亚里士多德的思想保持了相当高的热情。阿奎那就是其中最为典型的代表。

阿奎那早在刚刚进入高等教育殿堂的时候就已接触到了亚里士多德的思想，从此以后，他对亚里士多德的哲学保持了始终不渝的兴趣与热情。在其整个学术生涯期间，他不仅评注了亚里士多德的大量著作，提出并发展了自己对亚里士多德思想的理解和看法；而且在他自己的哲学和神学著作中，经常引用亚里士多德的思想，作为对他论证的具体观点的支持。虽然作为一个神学家，有着自身的问题意识；但他却是在可能的地方，力争以哲学的方式来思考和表述它们的。正是在对亚里士多德思想的全面把握中，阿奎那实现了他对作为一个单纯的神学家的超越，而获得了某种哲学家的身份意识。阿奎那对这种身份意识有着明确的把握，认为他正是在亚里士多德关于哲学的基本原则和哲学家的首要工作的论述中，来确定其首要职责和基本任务的——思考并阐释“宇宙的最终目的”、世界的“最高原因”以及所有“真理的第一原则”。

这种对亚里士多德思想的全面把握及其所拥有的哲学家意识，使阿奎那能够在其思想中以全面的方式思考哲学与基督宗教的关系，进而使他能够“破除传统的形式，把他的思想投入一种新的模式，根据他认为是主题所要求的东西去建构一个系统化的”理论体系。在这一体系中，令人印象尤为深刻的是他的自然（理性）神学思想——通过由果溯因的后天演绎推论、否定方法和类比方法等认识论方法所展开的对上帝的存在、本质、属性以及世界和人类的本质与特征的理性化阐释。

在阿奎那自然神学思想体系中，我们可以看到他的一种基本意图，即试图在哲学的基础上重新建构基督宗教信念。这种建构既有上帝存在的证明，也包括了众多宗教信念的理性化论证。这些证明和论证虽然并不像早期教父那样表现出护教的单纯性和急迫性，却秉承了他们的另一种意向，即通过理性化的方式来解决宗教信念的认知合理性问题。

实际上，在这个时期，基督宗教已在各个方面占据了主导地位：其信仰体系已在西方社会和文化中居支配地位，在神学思想上也已有了相对成熟的理论形态。因此，在对待哲学的态度上，已不是怎样从外部为自己辩护，而是如何在体系中使用。也许，这种心态的变化，使得他们可以以一种相对开放的态度看待哲学，从而能够在更为具体和更为广泛的基础上运用理性的方式阐释宗教信念。

阿奎那试图在其《反异教大全》中为自己确立的哲学家身份即体现了这一点。《反异教大全》是阿奎那的代表作之一，在这部大全中，他把哲学理性作为基本的思想原则和表述原则，使之在对众多的信仰问题的阐释中构成为一部逻辑严密的哲学著作。当然，阿奎那在这部著作中的理论兴趣并不纯粹是哲学上的，他实质上是意图，在与非基督教哲学的对话中通过理性化的方式，使基督宗教信念获得一种认知上的合理性。在他看来，宗教信念能够以这种大规模的理性方式来表述和论证，即是其拥有认知合理性或对话合理性的标志。因此，他不仅在《反异教大全》中作了这样的阐释，而且在后来的另一部重要著作《神学大全》（主要集中在其中的第一集）及其他的著作中，也都作了这样的努力。在基督宗教信念的认知合理性问题上，在哲学的基础上通过理性化的方式对之进行全面的论证，阿奎那可说是古典时期最为典型也最有影响的代表。

二　信念理性化的困境与意志意义的凸显

但是，阿奎那在哲学层面上建构宗教信念的认知合理性，也面临着其自身难以克服的困难。这种困难特别随着理性化的深入而愈加显著。就阿奎那所完成的信念理性化阐释来看，能够以理性方式表述或证明的仅仅是整个基督宗教信仰中的一部分，虽然这一部分比所有以往的基督教哲学家所能进行的理性化论证来说都要庞大。在阿奎那的整个思想体系中，还有许多重要的宗教信念没有，而且在他看来也是不可能以这种方式理性化的。

阿奎那的这种看法是与他对不同认知方式的区分有关。他认为，人们有两种认识宗教信念的方式，一种是由超自然启示所决定的自上而下的方式，一种是由自然理性所推动的自下而上的方式。前者构成了启示神学，后者形成了自然神学。他认为这两种方式都是人们达到对信仰真理认识的合理的方式。虽然对这两种方式的区分和认可，有助于阿奎那以理性的方式建构自然神学，但从理性的立场看，它却在阿奎那的体系中留下了一个其自身永远不可化解的二元对立。

也就是说，阿奎那虽然相信，人们仅仅通过自然理性，可以对上帝的存在、本质及其相关的信念做出论证，从而形成合乎理性的认识；但是他同时也承认，还有一些非常重要的基督宗教信念，诸如三位一体和道成肉身等等，仅仅诉诸人们的自然理性是不能够给予解释和说明的。他把它们视为是超越人类有限理性的无限的奥秘，必须依赖超自然启示方可获得。虽然阿奎那认为自然神学和启示神学在其思想体系中相互协调、相互补充而在本质上不可能构成矛盾与冲突；但是从历史上看，如果阿奎那希望通过理性化的方式来表明宗教信念的认知合理性的话，那么这种方式在彻底的意义上则遇到了不可克服的困难。在阿奎那的思想中，尚有许多理性不可化解的信仰硬核。

这可以说是阿奎那的信念理性化在其思想内部所遭遇到的难题。而在外部，这种理性化尝试则遭到了更为有力的哲学批判。这种批判针对的是信仰理性化的可行性问题。当然，阿奎那在从事这种理性化的建构时，他采取的是传统的立场，认为信仰体系运用理性方法在本质上不可能产生理论上的矛盾或困难。实际上，这只是阿奎那单方面的看法，哲学在这个问题上并没有表现出明显的认同，起码它保持着沉默。但是，随着信念理性化建构活动的深入和大规模展开，最终激发了非基督教哲学家对这个问题的关注——在主要方面是一种批判性的关注。这种关注在启蒙运动时期尤为突出。这个时期的哲学家们重新审视了理性及认知合理性的性质，进一步考察了理性和信仰的关系，提出了旨在维护认知合理性严格意义的基础主义和证据主义立场。

启蒙运动哲学家们认为，任何知识理论必须在某种合理的基础主义上建构，并具有被认可的证据。也就是说，如果一个知识理论或信念是值得接受的，则它必定是理性的，而一个理性的信念则必须是一个得到证据支持的信念。他们以此为出发点，不仅对基督宗教信念作了批判，认为它是不能够得到可靠的证据支持，从而是不合理的和非理性的。而且也针对包括阿奎那在内的各种信念理性化论证提出了责难，指出这类以自然理性为基础的论证，要么背离了经验主义立场的相称性原则和相似性原则，如休谟；要么造成了思想上的混乱而不具有经验认识论的意义，如康德。也就是说，他们对阿奎那等人的信念理性化论证的可行性提出了质疑，认为这种论证在自然理性的意义上是不成立的。

如果证据主义的批判是对的，那么阿奎那等人的理性化论证就面临着非常严重的理论问题。因为就这种论证的初衷来说，虽然它也有着自身的理论需要，但它更多的是源于哲学的挑战并在回应这种挑战中形成的。也就是说，通过理性化的方式建构信念的合理性，它要说服的不是信仰者，而是非基督教哲学家。因此，这种论证有着一个非常重要的对话伙伴（哲学），即使这个对话伙伴在大多时间是潜在的，但是这种论证的达成或取得令人满意的结果，不仅决定于论证者本身的努力，也决定于对话伙伴的认可。毕竟对话中的理性方法和合理性标准是首先从哲学中衍生出来的。因而，来自哲学家的责难，在整体上对信念理性化的建构活动来说，是一个非常严重的打击。

因此，阿奎那以理性的方式所进行的信念认知合理性的论证或建构活动，在历史上面临着双重的困难：在其体系内部，由于一些理性不可化解的信念而出现了二元对立的思想；在其外部，哲学家们随后的批判则彰显了这种论证在理论上的不可能性。实际上，阿奎那本人虽然在其思想体系中赋予了启示神学与自然神学各自的认知合理性并认为它们在本质上是融洽的；但从其实施理性化的初衷和最终意图上看，难以消解的信仰硬核事实上形成了他的思想在理论上的不一致，导致了其自然神学的不彻底性。也许，它构成了阿奎那的一块心病，一个在他有生之年难以解决的难题。

以阿奎那为代表、通过理性主义或古典证据主义方式解读基督宗教信念知识合理性的尝试所面临的内外困境，一方面终结了信念理性化的古典努力，另一方面也为信仰的意志主义回归及其合理性解读，提供了某种历史性的启迪与可能。实际上，这种可能性在中世纪的后期就已经展现出来。在12～13世纪，对亚里士多德的哲学进行充分阐释和讲授的是一批来自法国、英国等地大学艺学院系的教师。但围绕亚里士多德哲学意义而展开争论的焦点，则集中在1200年前后刚刚建立起来的巴黎大学。在这所学校里，起码从13世纪初开始，除了亚里士多德的逻辑学思想之外，他的自然哲学就已经以公开的或私下的方式被讲授。这种研究和讲授的兴趣一直在巴黎大学持续着，尤其以布拉邦的西格尔（Siger of Brabant，1240－1284）为代表的一批年轻教师最为典型。他们对亚里士多德的哲学保持了相当高的热情，利用大学所提供的条件对这种新兴的哲学作了广泛的阐释和解说。这批被大阿尔伯特（Albert the Great，1206－1280）称为“城市哲学家”的青年教师，试图进行独立于神学的哲学研究，以保护哲学和理性的自主性。他们主张对亚里士多德的研究，应该像阿维罗伊那样忠实于原著，保持亚里士多德思想的完整性，不要依据柏拉图的学说或其他目的而对亚里士多德的思想进行改造或割裂。他们因此被称为“世俗的亚里士多德主义者”或“完整的亚里士多德主义者”。作为这场运动主体的艺学院系教师们，把阿维罗伊等同于亚里士多德，而把亚里士多德等同于哲学，相信必然的哲学结论会与基督的启示相冲突，从而倾向于在哲学与神学、理性与启示之间画出一条分界线。持有这种态度的艺学教师，并不是在理性与启示的分离中贬损哲学，而是试图在神学之外为哲学理性寻得独立和合理的地位与权力。

但是，这种不断增长着的态度和倾向所暗含的“双重真理论”，一直是教会和神学家们耿耿于怀的。因此，当13世纪五六十年代前后亚里士多德哲学借着阿维罗伊主义在巴黎大学等地大行其道的时候，神学家们也更为坚定地重申了他们的立场。例如，波拿文都由早期对亚里士多德哲学的反对，到60年代后期以后转向了对阿维罗伊主义观点的直接谴责和公开批判。与此同时，教会在70年代以后也强化了它的干预。1270年巴黎主教唐比埃（Etienne Tempier）发布了谴责拉丁阿维罗伊主义的禁令。在这个禁令中，这位主教列举了13条与亚里士多德哲学有关的命题，予以谴责。当时的宗教裁判所和巴黎大学当局也采取具体行动，参与到了这场对拉丁阿维罗伊主义的干预活动之中。随后，在1277年，教皇约翰二十一世（Pope John ⅩⅩⅠ）写信指示巴黎主教调查巴黎大学所出现的这种哲学上的异端。唐比埃主教在这次调查之后，于同年发布了被称为“77禁令”的公开信，对219条当时流行的哲学观点进行谴责。在“77禁令”颁布之后不到半个月的时间，英国坎特伯雷大主教来到牛津大学发布了对30条哲学命题的谴责。

“77禁令”所带来的变化是相当深刻的。虽然这个禁令并没有彻底中断对亚里士多德哲学的研究以及在这种研究中所凸显出来的阿维罗伊主义方式，然而它却决定性地改变了经院哲学的进程，成为标志中世纪哲学和神学史之“黄金时代”结束的“划时代事件”。从此以后，那种以乐观精神研究亚里士多德哲学之意义以及以此为基础整合希腊哲学与基督宗教神学的信心受到了致命的打击，以哲学方式“建构学术性神学的雄心在1277年之后不再存在，起码不再以相同的程度和相同的精神存在”。这种变化在神学的认知方式和阐释方式上也有着明显的体现。13世纪开始以来在神学家思想中占据一席之地的“对哲学友好的和充满信心的合作精神”，开始为“对哲学家们的怀疑所取代”；在这个过程中，支配神学研究的方式和主题发生了巨大的变化，那些试图通过希腊哲学的理性必然性来展开对上帝作为认知的尝试，也逐步让位于对其自由意志问题的讨论。

在相当大的程度上，直接体现“后77”神学与哲学倾向的典型代表是司各脱主义（Scotism）和奥康主义（Ockhamism）。邓·司格脱（Duns Scotus，1265－1308）的思想是在紧接着“77禁令”之后的时代背景中孕育形成的，而这个时期是一个被吉尔松称为“新旧思想”杂陈的时期，司各脱的思想因而明显地打上了这个时期的烙印。他的学说虽然是由于对经院哲学风格淋漓尽致的发挥而使得他本人被称为“精细博士”，然而他在哲学理性能否完整认识神学命题上，则表现出了不同于鼎盛时期经院哲学家们的怀疑；而且他在这种怀疑中虽然试图表达出新的思想倾向而对意志的意义做出了充分的强调，但他仍然被14世纪称为“现代路线”的唯名论者们视为“老的路线”（实在论）的代表。这种新旧杂糅的思想特征在他关于理性与信仰的关系上也得到了较为充分的体现。

作为经院哲学后期的主要代表，司格脱仍然相信人类理性可以在经验的基础上证明上帝的存在，从而对理性表现出了一定程度的信任。只是这种信任相对于阿奎那等人来说，则不够那么坚定。而且他对理性能否认识上帝的本质和属性，基本上持有的是一种怀疑的立场。这种怀疑主义主要是建立在他的这样一种看法的基础上，即上帝的意志就是他的本质，上帝的“意志实在地、完美地等同于他的本质”，而上帝的本质是无限的，因而他的意志也是无限的。这种无限的意志是人类理性根本无法把握、也不可能把握的。也就是说，司各脱就其基本倾向来说，强调的是意志主义而不是理性主义，是理性和信仰之间的差异性。在司各脱的思想中，已经体现出了这样一种倾向，即有关上帝等信仰问题，是受超理性的意志主义支配的；而有关人类对有限世界的认识，则服从于理性或逻辑的制约。

“77禁令”所引发的哲学与信仰之间的分离，在奥康（William of Ockham，约1285－1349）那里得到了更为彻底的体现。奥康在对词项逻辑和认识能力分析与考察的基础上，建构起了与主导传统经院哲学之实在论分庭抗礼的唯名论思想。奥康认为，真实存在的只有个体，在此基础上我们可以形成具有实际指称意义的单独概念；共相则是在心灵和自然对象共同作用下形成的普遍概念，它不具有实际的指称功能，只具有逻辑的指代作用，在命题中具有意义。奥康在对概念分类和词义分析中考察了人类的认识能力，认为我们可以形成两类确定性的知识类型，一类是自明性知识，是由概念或语词之间的关系所提供的知识；另一类是证据性知识，由语词所对应的外部事物所确定的知识。神学既不是证据知识，也不是自明知识；包括“上帝”在内的大多神学概念只有名称的指代功能，而无实际的指称意义。奥康试图通过知识标准把信仰从哲学（知识）中分离出来：神学命题以信仰为依据，知识（哲学）命题以经验证据和自明证据为依据。

奥康在理性和信仰之间划出一条明确的界限，并不意味着他试图消解它们的思想意义。相反，他只是希望为两者找到他认为它们各自应该遵循的原则和道路。一方面，奥康认为，以信仰为基础建构起来的神学命题，既是合理的也是完整的，它不能够也不需要通过理性方式来表达或阐释它的理论意义。也就是说，在奥康那里，把神学建构成为亚里士多德式的科学，是没有多少意义的；他并不在意或担心“有什么样的自然理性能够证明或不能够证明”信仰问题。他不关注信仰的理性意义，他相信信仰是自身合理的。信仰有着它的启示基础，这就足够了。另一方面，在分离理性与信仰关系的前提下，奥康也为哲学确立了一种独立的研究领域。这就是奥康所实施的以逻辑学为基础、以唯名论为标志的“现代路线”，即在对词项和概念的意义及其逻辑功能的充分考察与分析中所推展的一种新的哲学思想和哲学运动，一种不同于传统中世纪哲学研究内容和思想倾向的朝向逻辑学的理论转向。

虽说在奥康的思想倾向中，显明信仰与理性或神学与哲学的分野，并不必然昭示着它们之间的根本对立或冲突；然而由他所推展的这场思想运动，客观上却导致了中世纪经院哲学之神学与哲学关系史的转折，在相当大的程度上消解了传统经院哲学试图通过哲学解决信仰问题的努力。这种努力是一个长期的历史过程，而且起码从安瑟尔谟开始，大多经院哲学家把“信仰寻求理性的理解”作为他们基本的思想原则，开创了经院哲学繁荣的局面。但是奥康却打破了这种原则，并不把“理性的理解”作为认知信仰和神学问题的具有重要理论意义的方法和途径。奥康的立场在当时引起了众多神学家和哲学家们的响应，其结果是在他之后，“为波拿文都、大阿尔伯特、托马斯·阿奎那及其同时代人们所尝试的信仰的理性理解，如果有什么留下来的话，也是少之又少”，这也正是人们“之所以把奥康主义描述为标志了经院哲学黄金时代结束的原因之所在”。

三　信念合理性解读的意志主义方式

“77禁令”之后，在信仰回归意志的过程中，合理性问题也开始与意志有了关联。实际上，阿奎那对启示神学的强调就是对意志的强调，而他把意志定义为“理性意欲”的时候，就表达了他对意志合理性的一种看法，一种合乎古典主义思想原则的看法。只是他还没有明确地把这种关于意志的解读与认知合理性问题直接地联系起来。

如果信仰关乎意志，那么意志的选择是否具有合理性？加尔文对此作出了肯定地回答，在他之后，这种认识逐步形成了一种历史传统，从克尔凯郭尔、威廉·詹姆斯直到现当代的改革宗认识论者那里，信念合理性的意志主义解读方式被赋予了越来越重要的地位。美国哲学家维廉·詹姆斯（William James，1842－1910）的基本做法是舍弃了将宗教信念理性化的传统方式，而就信念本身出发寻求解决其合理性的途径。他首先要做的是确定信念命题的性质。在他看来，信仰通常都是一种假定，具有假设的性质，它不是一种事实判断，而是一种相信有什么或是什么的愿望或期待，它的事实性还有待于证实，因此它是一种假设性的东西。不论这种假设能不能被证实，信仰所表明的就是这种非证实的或前证实的状况，因此它从本质上说是一种“假设”。或者说，信仰就满足于或停留于这种假设的状态上。当然，詹姆斯认为，信仰作为假设，是一种能够对信仰者“呈现出真正可能性的假设”；而一个具有“真正可能性的假设”，则是具有强烈的感染力、能够促使信仰者产生某种意愿或行动意志的东西，“一个假设的最大活力在于不可更改的行动的意志”。因此，詹姆斯说，“这就意味着信仰。而只要存在着行动的意志，就有某种信仰的趋势”。

詹姆斯把信仰确定为一种假设，一种能够产生行动意志和选择倾向的富有活力的假设。这样来看待信仰的话，那么信仰更多的是与意志、而不是理智相关联。詹姆斯正是以这种方式在信仰和意志之间建立起了更直接的关联，认为“我们的非理智本性确实影响着我们的信念”。如果信仰和意志之间有着更多的内在关系，那么通过意志拥有或选择的信仰，其合理性意义何在呢？当然，通过意志来确定信仰的性质或本质，在詹姆斯看来并不是要在信仰中否定理性的意义，否定克利福德等人对理性证据的强调。而是说我们在看待理性证据时不能过分，不能走极端；而意志本身也不是完全盲目的，也有其合理性之处。他认为我们可以从意志的本性中来认识意志选择的合理性所在。

在詹姆斯看来，构成“意志本性”的东西包括了十分广泛的内容，诸如表现为信仰习惯的深思熟虑的意志、因恐惧和希望、偏见和激情、仿效和党派行为、等级制度等因素共同构成的现实背景和心理倾向等。也就是说，我们的意志不是一个简单的行为和简单的冲动，它是由众多明显的和不明显的因素构成的，包括了历史习惯、传统和现实的各种冲突与压力等，这些因素内在地支配了我们的爱好、倾向、情感等，因而我们的意志好似是一个瞬间的决定，但它实际上是以这些因素为基础的（深思熟虑的意志），只是我们在大多时候不能明确地意识到而已。这种情况显得我们在信仰，却不知道“怎样信仰和为什么信仰”。鉴于意志本性所包含的多元因素，詹姆斯认为我们应该捍卫的观点是，在理智不能作出决断时，“我们的情感本性不仅可以、而且必须合法地在不同的事情之间作出选择”。宗教就是在这样的选择中形成的，因为首先它涉及了永恒完善的事物，其次它断言以这种永恒为基础的生活是更美好的生活；而当这两种断言被假设为真（如果理智不能确定它们的真假）的时候，宗教就为人们提供了一种重要的和强制性的选择。这种选择在詹姆斯看来，是我们可以作出、而且是以合法的方式作出的。

詹姆斯在这里所要阐述的基本观点是，情感本性（意志）对于我们的观点（或信念）有着重要的影响，这种影响对于我们在几个不同的观点或信念之中作出选择时，尤为突出。情感或意志不仅是我们选择某一观点或信念的决定因素，而且情感或意志也是我们之所以选择这一观点的合法或合理的根据。詹姆斯认为，他的目的就是要为信仰进行辩护，为人们“采取信仰态度的权力”及“信仰的合法性”辩护；这种辩护不是基于经验的客观性或传统哲学理性的合理性，而是源于对意志本性的考察与思考。

美国当代宗教哲学家阿尔文·普兰丁格（Alvin Plantinga）则试图把加尔文（John Calvin，1509－1564）和阿奎那的思想整合起来，建构起一个基督教信念合理性的基本认知模型——阿奎那/加尔文模型（A/C模型），以回应这种冲击。这一模型的基本思想是，“人对上帝有一种普遍的自然知识”，或者说，“人类有一个自然倾向、本能、习性、目的，能在不同的条件和环境下，产生有关上帝的信念”。普兰丁格以这种人类心理习性或自然倾向在相关环境中形成的信念为基础，来论证基督教认知的合理性，并回应近代证据主义（基础主义）的批判。

他的分析主要是从两个方面来进行的。一方面，他对知识的合理性问题，即什么样的知识才是合理性的知识这一问题，进行了说明。他说，合理性的知识不仅仅是包括那些证明为真的知识，而且还包括那些有根据的或有保证的知识。所谓有根据或有保证的知识是指那些在一定的认知条件和认知环境下获得的知识——诸如我们具有恰当的认知官能、这种官能在适合于它的认知环境中、为获得真理性的知识为目的而形成的知识。这就是普兰丁格所强调的，他说，“一个信念对一个人S有保证，只有当那个信念在S这里是由恰当地运转的认知官能，在一个相对于S类型的认知官能来说是合适的环境中，按照一个目的在于产生真理的设计计划产生出来的”。在这里，普兰丁格强调了信念的认知条件或认知过程的合理性，而不是证据主义所关注的信念本身的绝对合理性。因此，在普兰丁格看来，依据这种认知过程，虽然并不一定能够获得真的知识，但只要它满足这些认知条件，即使它不能够证实或证明认知对象的存在，它所获得的知识仍是有保证的和有根据的，因而也就是合理的。

他认为，如果对有神论信念进行合乎理性的批判（即规范性批判），那么就应该是在这样的范围内展开。但是他说，他在对所有这些规范性批判进行考察之后，发现没有一个批判是合乎道理的和切中要害的，这些批判只是假定基督教信念是虚假的，然后说它是不合理的和无根据的。但是普兰丁格认为，恰恰相反，基督教信念是有根据的，它是依据于一定的认知机制（如神圣感应）、在一定的认知环境中（如崇高的山岭和神秘的星辰，或者类似于中世纪那样的社会文化环境）、为了达到真的知识目的而形成的；因而那些认为基督教信念是不合理的、非理性的、无根据的责难，都是强词夺理的，本身就是不合理的和无根据的。

另外，普兰丁格认为，任何的规范性问题都是不能独立于事实性问题的，“保证或合理性问题，要依赖于有神论是否真实”；然而近现代以来的非有神论哲学家们试图把规范性问题从事实性问题中独立出来，然后对它进行批判，从根子上来说是不合适的。这是因为脱离了事实性问题，就不可能形成一个真正的规范性问题，但是这些反有神论的思想大都“集中于规范性问题，又声称这跟事实性问题无关”，因而它们“大部分都是无效的”。普兰丁格这种考虑的目的是想要彻底颠覆这样的批评，因为事实性问题，诚如康德所说的，是根本无法解决的问题。而且把规范性问题和事实性问题分开，也是20世纪早期逻辑经验主义者们所采取的批判策略，这就是“发现的范围”和“辩护的范围”的区分。这种区分试图把问题集中在后者，从而把问题的讨论引向深入。但普兰丁格却对这样的做法作了彻底的攻击，认为这两个问题是根本无法分开的。如果这种看法是正确的，那么康德把本体界存而不论、然后在认识论上对宗教进行猛烈的批判，则是没有意义的。普兰丁格的这种观点可以说是对近代哲学挑战的神学回应或消解。

总的来说，普兰丁格在这里的目的，是通过“保证”概念来扩展“合理性”的含义，从而消解证据主义对基督教信念的批判。他的意思是，即使这种信念在事实上不能被证明为真，但它起码是有根据的（满足了“保证”的所有条件），因而持有这些信念也是合理的。我们认为这里面包含了一个更深刻的问题，即普兰丁格在提出“有保证”的信念时，其意思是说，这种信念是在负责任的和严肃的思想过程中产生出来的。这种“思想的责任”可说是从中古时期以来基督教思想家们最想要解决的问题。它是应对知识合理性挑战的最核心的因素。在一定意义上，建构某种或某些合乎哲学认识论要求的知识类型，倒是次要的。因此，不论是阿奎那的自然神学，还是普兰丁格的有保证的合理性，其目的都旨在表明基督教信念的产生是认真的和在认识论上是负责任的。那是所有认识论问题讨论的前提条件，只有在这样的条件下，我们才有可能坐下来讨论信念的知识性质问题，才会进而去解决知识的真假问题，才会将这场游戏进行下去。如果说某一信念是不负责任的胡说，那么就毫无在理性上讨论的必要。它就没有任何知识论上的意义。