《庄子》中“独”之哲学内涵探赜

李智福哲学基础

引言

牟宗三先生在《寂寞中的独体》一文中，举《庄子·应帝王》“七窍凿而混沌死”的寓言，认为“爱慕‘混沌’就是反对表现独体”[1]97换言之，牟先生认为庄子是不能见独之人。或许，牟先生囿于嶯山独体之论并没有意识到庄子所特重者，也是一个“寂寞中的独体”，只是此独体并非彼独体。相反，徐复观先生则指出：“《庄子》一书，最重视‘独’的观念。”[2]348如果我们细案《庄子》全书，就会发现诚如徐复观先生所论，庄子是一个极重视“独”之哲学家，“独”在庄学中表现为一般的哲学意义。[3]55庄学史上，西晋郭象庄学以“独化”为逻辑起点，提出“适性逍遥”的思想，鲲鹏学鸠、君臣主仆莫不逍遥。然而，郭象庄学因“独化”而臻的“逍遥”扬弃了庄学对绝对“道体”的终极诉求，变相地改铸了庄子的超越性，其以“独”契入庄学，最终却走向了“独”的反面。

近世以降，章太炎、严复等对庄子“独”论给予了充分关注，比如章太炎提出“大独者大群之母也”（章太炎《訄书•明独》）这一振聋发聩的口号,其学说着眼于民主自由的现代政治而发，是对庄子独论的现代诠释。庄子对“独”的重视，有一个作为一个诗人哲学家的庄子深层的心理文化原因，即“质性过人”的庄子本身具有一种旷世孤独的寂寞感；“天下沉浊，不可与庄语”（《天下》），因此庄子驰骛于对“道体”的追寻；当“独往独来”的哲学家与“独立而不改”（《老子》第二十五章）的道体相凑泊时，便发而为一种“独与天地精神往来”的高情远意，这里既有以承认万物皆具有独立特性的“齐物”思想做支撑，又有脱离世俗功名羁绊而“独面自我”的“逍遥”思想做指引。由于道这一根基存在，庄子之独立思想与自由精神便不是一种无本之木、无源之水；也由于道本身所蕴含的所谓“道在屎溺”的巨大包容性，庄子并没有走向离群索居的出世主义，而是埋身于民，陆沉于世，由“独”而走向“群”，神来物集，兼怀万有。殆及晚近，庄子重“独”的思想又成为近现代西方民主自由理念的本土传统资源。

一、道体之独

哲学家罗素在解释十九世纪欧洲浪漫主义运动时说，孤独本能对社会束缚的反抗，是了解一般所谓的浪漫主义运动的哲学、政治和情操的关键。[4]222在中国诸子中，庄子哲学最具浪漫性，“逍遥”在某种意义上可以说是“浪漫”一辞的中国古典表述，犹如罗素以“孤独”为契入来解释西方浪漫主义，这也正可以用来解释庄子的孤独与其哲学之间的关系。章实斋论云“才之生于天者有所独，而学之成于人有所忧”（《文史通义·感遇》），天才质性之“独”与对世道人生之“忧”是潜伏于庄子身上的“任”“督”二脉，这应该是庄子哲学创作的心理根基，当庄子后学说他“独与天地精神往来”时，这个“独”字，一方面指向神来物集、提携日月的天空帝乡，一方面又指向时命大谬、画地而趋的大地人间。庄子以天才所特有的孤独而发为一种孤愤，他的质性之“独”与道体之“独”两相契合，可谓是“洗尽尘滓,独存孤迥”（恽南田《南田画跋》），因此，庄学终于绾结为“独与道游于大莫之国”（《山木》）。

道作为由老子开创的中国哲学的元思维实体，独一性、唯一性即不可分性是其最基本的特质，老子论道云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆”（《老子》第二十五章）。这里，“独立而不改”实则是强调道体的自在性，不受现实世界的制约，独立自存，自本自根。庄子道论在名相上依旧具有老子道论之孑遗：“夫道有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地”（《大宗师》）。庄子此论受老子影响颇深，强调道之独立自在性，庄子还云“道不欲杂”（《人间世》），“道未始有分”（《齐物论》），“人皆有七窍以视听食息此独无有”（《应帝王》），这些实则都在强调道体之绝对独立性，只有至独之物才能不杂、不分、无窍，这个至独之物只能是“道”。庄子《齐物论》对是非的双遣最终解穴于“道枢”：“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”（《齐物论》），钟泰先生将这里的“莫得其偶”与《齐物论》开篇的“吾丧我”对举，指出“彼偶表独，此莫得其偶言无待，无待与独，名异而理一也。”[5]39可见，独实则即无待、无偶，即“吾丧我”之“吾”。老子之道论客观实在的特色比较明显，但却也含有生命内向的进路，老子之学，庄子承之，完全将道转化为一种生命的境界，徐复观先生指出：“庄子即把老子之形而上的道，落实在人的心上，认为虚、静、明之心就是道。”[6]245

因此，庄子道论更着重生命与道的玄参契合，生命与道体的参合只能是一种生命的自我体验而非能于外在可征，近乎禅宗所谓“如人饮水，冷暖自知”，独有的生命与独立的道体相凑泊，所以庄子在很多地方直接称“道”为“独”，将体道称之为“见独”、“独见”、“独有”或“独闻”，将得道之人称之为“独有之人”：

朝彻而后能见独；见独而后能无古今；无古今而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。（《大宗师》）

出入六合，游乎九州，独往独来，是谓独有。独有之人，是之谓至贵。（《在宥》）

视乎冥冥，听乎无声。冥冥之中，独见晓焉；无声之中，独闻和焉。故深之又深而能物焉；神之又神而能精焉。（《天地》）

上引第一段叙写女偊修炼得道之过程，最后达于“朝彻而见独”之境，此境是不分古今、一齐生死之境，生命已然是道体之化身，庄子称之为“见独”，钟泰先生曰：“独即道也，天也，谓之独者，无与为对也。”[5]147上引第二段叙述得道之人出入六合，游乎九州，独往独来，庄子称之为“独有之人”，且是“至贵之人”；上引第三段叙写得道者对道体之微妙的感应，超言绝相的道体以其无象之象、无声之声独应得道者的发自内心的呼唤，庄子这种独悟大道的描摹正与老子所言“大音希声”、“大象无形”遥相呼应。庄子以“独”论道体，又以“独”论体道，前者着眼于道的绝对实在性而不可流于经验世界的偶对；后者则强调体道得道是一种自我修持的境界，得道与否，只能亲证，“栩栩然而梦为蝶，即蝶无周。莲莲然而觉为周，即周无蝶。此见之所独，而物之所齐也”（李士表《庄列十论》），《田子方》篇“向者先生形体掘若槁木，似遗物离人而立于独”、《盗跖》篇“独成而意，与道徘徊”也正是这个意思。

由于道体独绝，所以得道之仙人高士自然也表现出“遗物离人而立于独”的品性，这些仙人实则是道体的人格化，如《逍遥游》中藐姑射山之神人、《天地》篇鹑居而彀食之仙人、《应帝王》篇乘莽眇之鸟之高士等。庄子笔下遗世而独立的仙人实则是独立、实在、自在的道体之化身。因此，“独”便是“道”的代名词，如方以智云：“天下为公，其机在独。独也者，贯先后天而冒乎宇宙者也”（《药地炮庄·逍遥游总炮》）。绝对独立的大道以其不生之生和不养之养，亭毒群生，泽及万物，并赋予每一个存在者独一无二的特性，这最终使庄子得出万物齐平的结论。

二、独与齐物

庄子《齐物论》之意，古今多有岐说，但刘彦和“庄周齐物，以论为名”之说恐最接近庄子本意，因为庄子《齐物论》原文有“天地与我并生而万物为一”之语，这是庄子齐物的最有力证明；外篇《秋水》则有“万物一齐，孰短孰长”，庄子后学所著《天下》篇论慎到曰“齐万物以为首”，与庄子同时代的孟子亦有“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）之说，可见，“物之齐否”为庄孟时代诸子热衷的学术话题之一（王叔岷先生《庄子校诠》之“《齐物论》题解”言之甚详）。庄子所要“齐”的显然是物而非物论。庄子齐物，正是要承认天下万物都有存在的天然合法性，庄子云：“天地虽大，其化均也”（《天地》）；“天无私覆，地无私载”（《大宗师》）；“万物殊理，道不私”（《则阳》），每一个存在者都是由造物者、道或天所造就的“天完具足”者。庄子将“德”训为“得”，“物得以生谓之德”（《天地》），天道下贯万物而称之德，德在物而成其性，万物皆由“道”而赋予独异的特性，虽独却天机自张，完满无缺，“长者不为有余，短者不为不足”（《骈拇》）。唯其完满不缺，故无高下之分，庄子齐物，实则是承认诸物皆独，因独而见齐，又以齐观独，这就是章太炎所说的“齐其不齐，下士之鄙执；不齐而齐，上哲之玄谈。”[7]61庄子看来，“莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”（《齐物论》），草芥与大木、癞女与西施，其中绝无高下美丑优劣之判，此即“以道观之，物无贵贱”（《秋水》）。

正是着眼于一切存在者都有殊异的个性，因此当听任万物之不齐，尊重每一个平等的存在者，不僭越它物独立存在的权利，承认万物皆有自己存在的神圣意义和价值，就人来说，要清醒的自觉保持生命之为生命的自我独特价值，不可“役人之役，适人之适，而不自适其适者也”（《大宗师》）。自适其适，是对独特的自我价值的持守，也是对他者独异价值的宽容。《齐物论》“十日并照”的寓言令人警醒：

故昔者尧问于舜曰：“我欲伐宗脍、胥、敖，南面而不释然。其故何也？”舜曰：“夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然何哉！昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！”

此典故言尧舜一席对话。帝尧欲讨伐宗、脍、胥敖这三个尚未开化的蓬艾小国，却心不释然，便问舜这是何故。舜则以“十日并出，万物皆照”答之，言谓苍天可纳多日，大地何故不能多主，国无论大小，不论文野，都应该互相尊重，承认差异，章太炎先生以“世情不齐，文野异尚”解之：“世法差异，俗有都野，野者自安其陋，都者得意于娴，两不相伤，乃能平等；”[7]64任野之自野，文之自文，文野本无高下之别，都有独立存在的价值，文野当如十日共照，和谐共存，太炎先生之解颇得庄生之玄旨。庄子云，“世俗之人，皆喜人之同乎己而恶人之异于己也”（《在宥》），庄子此论反对的正是以一己之私好为“公是”从而忽视他者存在合法性，僭越他者存在的权利。

《大宗师》中得道高士子犁探访临终的挚友子来，面对死亡却他们唱出一首造化的颂歌：“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉”（《大宗师》）。庄子笔下的世界，是一个大化流行、稍不暂驻的世界，所谓“方且与物化而未始有恒”（《天地》），“化”是万物的存在方式，[8]111人之生死实则是大化流行的不同阶段，人之生是它物流化而来，人之死是复化它物而去，郭象所谓“一气而万形，有变化而无生死，”[9]629正是此意，鼠肝、虫臂、镆铘、废铁都是化中暂寓的万物，都有其存在的价值，人死后或会化为其中的一个，但并不比人等而下之。

如何才能做到“以道观物”、承认万物皆具独有的价值和特性呢，庄子告诫人们应该摒弃“成心”，“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”（《齐物论》），摒弃“成心”，实则亦即南郭子綦之“吾丧我”，“吾”与“我”之扞挌不齐是万物不齐的最后根源，所以庄子《齐物论》开篇即直指人心，提出“吾丧我”之论。只有摒弃成见我、私意我，才能以虚灵不昧、真机摇荡之“吾”与世界万物照面，“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤”（《应帝王》）。人心只有在澄明如镜的时候，才能照出大千世界群生万物的独特个性，并从而尊重差异，观照不同，养鸟者不可像鲁候一样供养其于庙堂，而是应尊重鸟之独特的天性，放之于山林田野；爱马者不能“以筐盛矢，以蜃盛溺”（《人间世》），而应该牧之于草野莽原而不可关之于“义台路寝”。尊重万物的独特差异，杜绝师心自用的妄为，对待万物、对待他者要“不失其性命之情”，相反应该“任其性命之情”。

庄子所理想的至德之世，不是人类独享的太平盛世，而是万物和谐同在、人兽和平相处的世界：“山无蹊隧，泽无舟梁；万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并。”这才是庄子以“独”为起点而终致的“齐物之境”，在这个齐物之境中，“天地乐而万事销亡，万物复情”（《天地》），“人见其人，物见其物”（《庚桑楚》）。人物各得其所，各遂其性，各尽其情，在这个图景里，“人有人的规定性，物有物的规定性，人作为一个族类‘同与禽兽居，族与万物并’（《马蹄》），人之与物各是其所是，人不因物失去人性，物不因人失去物性，此时‘禽兽可系羁而游，鸟雀之巢可攀缘而窥’，人与物各自持守自己的本性，人在‘鼓腹而游’的同时，与万物共同嬉游于天地之间，卒至人忘其为人，物忘其为物，‘入兽不乱群，入鸟不乱行’(《山木》)，这是人与万物一体逍遥的景致，是生命自在自得的初始图像。”[10]承认每一个存在者具有独立的存在价值，褫夺一切人为人造的标准，还原天下万物各自独具的大美，让万物都能平等和睦地在天地之间生存，“阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭”（《缮性》）。

三、独与逍遥

《逍遥游》开篇，庄子即以其神来之笔，塑造了大鹏振翥图南之景象，从最直观的角度来看，大鹏即给人一种孤高在上、凌厉群生的感觉，庄子正是借大鹏展开了他的逍遥游，以天地为背景的大鹏逍遥之旅，即是《天下》篇所谓的“独与天地精神往来”，这强调了庄子逍遥游最重要的一面即精神自由，但这不是庄子逍遥游的全部，庄子的逍遥游至少还应该包括现世生存之自由，[11]近乎《天下》篇所说的“不遣是非以与世俗处”。能与天地精神相往来，是庄子的“独”之境界，在与世俗处的过程中，庄子并没有流于世俗之人，能做到“游于世而不僻，顺人而不失己”（《外物》），这也在于庄子有“独”之智慧，在天地的超拔与世俗的卑微之间，庄子秉持的是独立峻拔、高洁伟岸的品格，从而成就了中国哲人之典范。

1、独与庄子的精神逍遥游。庄子的精神逍遥实则是得道之人的精神之游，向来论《逍遥游》，皆以“至人无己，神人无功，圣人无名”为庄学大纲。至人、神人、圣人皆是道体之化身，前文已经指出，道体是独在的，无对的，因此得道之人必然也是独在的、无对的，庄子称这种独在、无对之独为“无待”，《齐物论》中南郭子綦之“吾丧我”、“丧其偶”实则都是破除生命内外种种偶对和杂质，还原之纯粹自在的生命本身，当生命失去一切内外之对待之后，意味着“生命独体”的显现，因为“独”字本身即意味着纯粹、单一、无对、无待，所以庄子将得道之人称之为“立于独”，绝对之无待者乃是绝对之独体。主政一乡一国的官宦有待于权势，道高一筹的宋荣子有待乎世事，御风而行的列子有待于风，虽道有高下，但都有所待，不能致极，故皆不逍遥。只有无待者，直面生命的独体，才能实现真真的逍遥，论者指出，“庄子之所谓‘独’，是无对待的绝对自由的精神境界，”[2]348可谓是肯綮之言。

庄子对生命独体的追寻意味着生命的自觉，庄子在《逍遥游》中大讲无用之用，实则也是祛除生命与外物的偶对，直面自我的存在，不为他者所用，有用于世意味着生命的工具化和器物化，庄子申言无用于世，便是着眼于生命的珍贵，他以极端的言说，诉说着对生命的眷恋。“名者，实之宾也，吾将为宾乎”（《逍遥游》），在庄子看来，生命之“实”被生命之外的“宾”僭越太多，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《同上》），太多外在的追求只能戕害生命。“尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，杳然丧其天下焉”（《同上》）。帝尧大功告成之后，受到藐姑射山四子之点化，最终放弃天下，正是象征着庄子对生命和人性的自觉，一切皆是多余，唯有生命本身可贵。庄惠辩大瓠、大树之有用与无用，一方面要人涤除蓬塞之心，承认物性的独有特性，随顺物性，用物于无用之地，以无用成其大用；另一方面则是要物我相得，各自逍遥，大瓠不能装水却可以做腰舟，而人却可以浮游江湖；大树不能做器物却可以乘凉，“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下”（《逍遥游》），实现自己的逍遥梦。祛除极端功利思想后所剩下的是我之“独”，唯有我之“独”才能发现诸物之“独”，我之“独”与物之“独”相契合，才能物我冥合，各付逍遥，两不相害，“物的逍遥与人的逍遥是一体之两面，没有物的自在自得，人的逍遥终究只是一种幻象；一旦人妄作妄为，破坏了人与天地万物一体的逍遥，人的所谓自由终将因失去潜在的基础与前提而幻灭。”[10]

特别值得注意的是，庄子钟情于最纯粹的生命，他希望一切价值和行为都应做到“不失其性命之情”（《骈拇》），他对儒墨所提倡的仁义道德也进行了深入反思和检讨，庄子云：“尧既已黥汝以仁义，而劓汝以是非矣”（《大宗师》），如果说庄子对“用”的反抗是反对工具理性对生命的异化，那么，庄子所检讨的儒墨价值乃是对价值理性的异化之反抗：“意仁义其非人情乎！彼仁人何其多忧也”（《骈拇》）。论者指出，庄子是世界上最早反对异化的哲学家，[12]187庄子哲学直面生命的独体，谨守生命的纯粹，疾呼“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（《秋水》）。庄子要求涤除一切外在目的，保持“外化而内不化”的心灵，在繁复多变、人生如寄的苦难中涵养自我生命的桃花源。生命即以生命本身为目的，标志着生命的自觉，中国思想史上对人的自觉，不应该推晚于魏晋，[12]202当是晚周的庄子。

2、独与庄子的处世智慧。方家多已指出，庄子的自由不惟是精神的自由，更是生存的自由，而且后者甚至更有优先性，因为后者是原发的，前者则是派生的，如果没有了生存自由，精神自由则有挂空的危险。[11]庄子对生存自由的检讨，一方面以道为根基，以道的独立自存、自然自在而诠释生命存在的自由自在；另一方面，庄子对生命独异的价值和自由有深刻的体认，这种体认既能契合天道的自然自在，又要面对复杂而沉浊的现实，热爱生命的庄子总没有弃世，他的逍遥游终将要在“人间世”展开，这就是《天下》篇所谓“独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。”这意味着一方面要和光同尘，陆沉于世，埋身于民，不忤众俗，虚与委蛇，过一个普通黔首的世俗生活，这事实上是庄子现实的生存方式，也独特之庄子的“不独”之处。同时，在与世俗处的过程中，庄子并不要沉溺于世俗的蝇营狗苟、悲欢离合，而是要从世俗人情的流俗喜恶中超拔出来，“有人之形，无人之情。……熬乎大哉，独成其天”（《德充符》），这种“独成其天”的大我，既有在世自由的生在存，又有不落俗情的高志，“自埋于民，自藏于畔，其声销，其志无穷”（《则阳》），声销志远，口言心静，“与物委蛇而同其波”（《庚桑楚》），“不傲睨万物”（《天下》），这是庄子对生存自由的最低许诺，“独成其天”，在自由的大地之上自由生存，因此也就是一种“天”的生活。

应该说，庄子埋身世俗、陆沉人间的生存方式，其直面的是生命本身，这种生存方式没有像汲汲于庙堂的功名之士一样给生命上了不必要的桎梏，也没有像“刻意”于独的山林江湖之士一样让鲜活的生命离群索居，庄子举了隐士单豹与宦者张毅的例子，泉林隐逸单豹终不免虎口之死，高门县薄张毅乃得内热之疾，二者生存方式虽异，但却都难免祸患，庄子《刻意》篇所列举的种种高士，包括山谷之士、平世之士、江海之士、导引之士等，这些人多是“刻意尚行”之高士，因为他们“刻意”而为，“刻意”于生命之外的目的，不能独面生命本身，因此往往会“丧己于物，失性于俗”；相反，只有排除了种种外在的机心，玄悟大道，独契生命，才能实现真真的自由。

庄子理想的生活是“无入而藏，无出而阳，柴立其中央”（《达生》），就庄子本人来说，他做过漆园啬夫，但毕竟不是登记在册的士大夫，他做过打草织履的手工匠，却不是遁世深藏的隐士，鲁迅论庄子“中国出世之说，至此乃始圆备”（鲁迅：《汉文学史纲要》），并非知言之论。应该说，就生存方式来说，庄子过的是一个“柴立中央”、“处于材与不材之间”的平民生活，这是他一方面“不遣是非以与世俗处”一方面又“独与天地精神往来”的现世的自由生存方式。

四、人格独立

庄子继承老子道论而内发为一种生命境界和生存方式，以道体之独而落实为一种无欲则刚的人生信念，即人格之独立而精神之自由，从而树立其自我生命的尊严，也树立起中国哲人之尊严，“泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”（《养生主》），庄子这个寓言本意是写养生，但这个充满林野气息的寓言同时也暗喻着山林与庙堂的分野，“不蕲畜乎樊中”的泽雉实则是庄子独立人格、自由精神的真实写照，论者指出：“（庄子）个体存在的形（身）神（心）问题最终归结为人格独立和精神自由，这构成庄子哲学的核心。”[12]192

庄子秉持独立之人格，首先表现为一种对权贵的蔑视。庄子书中多有对权贵的冷嘲热讽，也有对他人趋之若鹜的冷眼相观，而庄子本人却将权贵拒之千里。《秋水》篇记载楚王千金相聘却换来一个庄子的“持竿不顾”；惠子相梁，庄子却将封金挂印的堂堂相国看成是一只腐鼠；《山木》篇记载“庄子衣大布而补之，正絜系履而过魏王”；《田子方》记载画史在宋元君面前“解衣般礴裸”；《列御寇》则记载宋人曹商因替主出使秦国而“益车百乘”，庄子则讥之为舔痔之徒，“所治愈下，得车愈多。”《淮南子》亦有庄子在孟诸弃其余鱼、蔑视权贵的寓言，如此等等。庄子“不为轩冕肆志，不为穷约趋俗”（《缮性》），他在权贵面前的矜持、坚毅与独立，最终来源于“至大无外、至小无内”的道体之下贯，从而成就高伟的品格，“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”（《逍遥游》），由于将自身从世俗价值系统中抽离出来，庄子的生命与道体裹合而为一，“独立而不改”之大道最终成就了庄子傲岸峻拔、卓尔不群、孤高玄远的人格。

在另一种意义上，统治者的一方往往意味着僭越被统治者的权利，秉持独立人格的知识分子先天地应该站在被统治者的一方，著名东方学学者萨义德给知识分子下的定义是：“知识分子既不是调解者，也不是建立共识者，而是这样一个人——他或她全身投入于批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈词滥调，或者迎合讨好、与人方便地肯定权势者、或传统权威的说法或用法。”[13]25庄子特别是包括庄子后学（如《盗跖》篇）对儒家价值的批判，与其说是对儒家文明的不信任，不如说是对当时无道的统治者的抗议，这是对哲人精神的更高要求，在这个意义上说庄子是真真的哲人。

余论

所谓“以道观之，物无贵贱”（《庄子·秋水》），庄子以极端地言说方式奠定了人类平等的形而上学根基，《齐物论》提出“以隶相尊”，或受惠子“去尊”（《吕氏春秋·爱物》）思想影响，亦未可知。万物平等，人人平等，每个人都有自我独具、不可被褫夺的神圣价值，庄子齐物的题中之义便是认为每一个独异的个体都需要被尊重被认可，文明、理性、道德、义务、制度等的存在当以不抹煞每一个人所具有的个性，不僭越每一个个人所拥有的权利为前提，这似是中国文明最大之缺陷，梁漱溟先生云：“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。”[14]238中国思想史上，庄子首先将长期埋没不彰的独特的个人存在、个人价值开显出来，庄学重“独”的思想无疑是现代政治文明的精神资源，论者指出，“儒家是从人际关系中来确定个体的价值，庄学则从摆脱人际关系中来寻求个体的价值。”[12]201换言之，儒家思想中个体价值服从于社会价值，即“群”优先于“独”，在庄子则个人价值高于社会价值，即“独”优先于“群”。

章太炎云：“观今远西之有玄学，不齏万物为当年效用，和以天倪，上酌其言，而民亦沐浴膏泽。”（《检论·正颜》）显然，太炎即以为庄学之“和以天倪”与西方自由主义之学大有相似之处。即近代以来，康有为、谭嗣同、章太炎、严几道、梁启超等学者都从道家那里特别是从庄学中寻找近现代政治文明的传统资源，并不是偶然的，严复云：“庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学说矣。”[15]648这种解释固然有“六经注我”之嫌，但庄子毕竟于两千多年前即已经高扬起生命的个体，这种对生命个体的高扬再向前诠释一步，必然会进入近现代政治文明的话语体系，在这个意义上，严复所谓庄子之“在古”与“生今”实则是说庄子“显在”思想与“潜在”思想的关系，“潜在”不是没有，只是没有显现出来，随着社会的进步和思想史的发展，“潜在”的思想必然会被诠释出来而为“显在”，庄子挺立其个人存在的神圣价值，以个人而言反对奴性（《列御寇》篇曹商可谓是奴性十足的代表），以统治而言反对对个人存在的压迫和对个人权利的僭越。胡适之曾说，“真正自由平等的国家不是一群奴才建立起来的。”[16]511-512如是，庄子对独立个人精神之推崇的意义，其意义亦可见一斑。

当然，庄子独论的另一面，以体道而朝彻，以朝彻而见独，这代表的是无限回溯于心灵内部的古典自由主义，庄子为实现精神的自由而以“外”“忘”或“丧”的方式主动放弃一切权利，他的自由最终落实于“大漠之野”和“无何有之乡”，近乎柏林所谓退回城堡中的自由，又走向现代自由主义的反面，也颇值得警醒的。然而，一如我们上文所指出，这个矛盾的关键在于庄子独论本身不是针对“群”而发的，庄子要解决的不是“独”与“群”的权界问题。相反，庄子独论所要解决的是人生应该有何等境界，在大地之上，在天空之下，在“天下有大戒”的现实世界，人类如何自由自在地生存，诗意地栖居。

作者简介：李智福，男，汉族，河北井陉人，哲学博士。西北政法大学哲学与社会学院，讲师。研究方向为中国古典哲学、经典与解释、庄子哲学。

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