对运气的“去魅”：论亚里士多德的自然目的和运气

一

在现代生活中,运气已不再代表着与理性相对立的蒙昧,亦非标志着与作为决定论的科学相对立的非决定论,而是自身作为一门科学在概率论和统计力学､乃至量子理论等领域得到了充分研究,成为我们在理性预期､风险预见和决策中不可缺少的导引性成分,甚至构成了当代形而上学的核心概念｡从迷信到科学,运气所历经的这一“去魅”过程虽肇始于17世纪,然其源头则可追溯到古希腊———我们发现,在《物理学》第二卷对运气概念的探讨中,亚里士多德试图通过自然目的因来把握运气,这正是其追问运气､试图对运气进行理性上“去魅”的卓绝体现｡

这一探讨进路初看起来颇为突兀和特别:一方面在《物理学》第二卷对自然和四因的考察中,运气作为偶然无序者似乎并不相关于有序的自然生成,却仍在该卷第4-6章得到了专门探讨｡一方面在对运气的该部分探讨中,自然-目的因本该是生成变化中与运气､理性互不统属的三种原因之一,却成为了解读运气概念的关键｡为何要在自然-四因研究中探讨运气?运气到底是什么,其又如何与目的相关?究其原因,将运气安排在自然和四因研究中来追问,是因为在亚里士多德看来,当时对运气是否存在,运气是否是存在和生成的原因这些问题尚有争议和困难,而如果不澄清运气概念,作为解释自然生成的原因研究就必将是不清楚的｡同时,四因-目的之所以构成了把握运气的关键,是因为原因-目的理论对运动变化现象有着普遍和首要的解释力,是用以逼问和探查运气的知识“坐标”｡

二

具体说来,亚里士多德又是如何以理性,尤其是其四因思想来揭开运气之神秘面纱的呢?首先,亚里士多德考察运气的方法依据于其“拯救现象”〔1〕原则｡“现象”(phainomena) 要包括经验观察,常识(ta legomena) 和权威的看法等,因此,这一原则要求首先设立现象,考察前人关于运气说法的一致和争论之处,然后进行分析,最终给出自己的解释,同时亦保留前人理论和常识经验中合理的成分｡他在《物理学》卷二第4章中指出,对于运气〔2〕有这样几类观点:

第一,不相信运气真的存在,认为所谓的“运气”都能找到具体原因来解释｡对此,亚里士多德指出他们的问题在于,他们实际上无法找到合适的原因来解释运气———因为他们大多只诉诸于质料而不熟悉目的因,由此自然哲学家才往往用无法解释的运气来说明自然｡不过这类观点的合理之处在于,认为运气是可以合理解释的,并且自然是质料｡

第二,认为动植物不是自发的,天体和世界是自发生成的｡这类观点的问题在于,天体和宇宙的运动显然比动植物的运动变化更有规律且更持久,因而不可能是自发的｡

第三,认为运气是一种原因,但其不为人的理智所知,而是一种神秘的东西｡可见,亚里士多德在对运气说法的分析中得出的探讨路径是:其一,运气本身是不规律的和偶然的｡其二,运气并非神秘不可解,而是理性可以对待和说明的｡其三,要以正确的原因学说来把握运气｡

三

那么运气到底是一种怎样的原因?在亚里士多德那里,原因即aitia,〔3〕其不是我们今天所说的､事件相继的因果关系中的原因,而是指事物存在和生成的全部根据和条件,其基本含义是“responsibility”,原义指对某种罪过､指责､不当行为承担应有责任｡亚里士多德的“原因”意味着对事物的存在､生成的“为什么”问题的可信赖的回答,因此,有多少种“因为” (because), 就有多少种“原因”(cause)｡原因具有解释的功能,其是三段论知识中联结前提和结论的中项｡同时,亚里士多德将原因最多归结为四种不可再被还原的类,即形式,质料,目的和效力｡此外,原因亦有六种用法,包括偶因和非偶因,复合因和单独因,种属因和特殊因｡

根据其原因理论和对运气说法的剖析,亚里士多德在《物理学》第二卷第5章中从以下三个方面展开了对运气的界定:

第一,原因或是“总是如此”､“大多如此”或者“偶尔如此”,而运气显然属于“偶尔如此”的一种原因｡(196b10-15)〔4〕

第二,事物的生成或者有目的,或者没有目的｡目的包括意图和非意图的目的,而目的因可以运用到某些并非“总是如此”或“大多如此”的生成上(也即由于运气的生成上)｡(196b18-23)

第三,原因或者是出于自身的(kath auto) 或者是偶性的｡偶性的原因数目是不定的｡(196b24-29)

显然,运气作为原因,就被“偶尔发生”､“目的性”以及“偶性”这三个特征界定了出来:“偶尔发生”意味着运气的小概率性质;“目的” (telos) 指的是事物的存在所为的那个东西,意味着事物要达到或趋于的最好终点,其往往以该事物的“是其所是” (to ti en einai) 乃至功能为内容｡在这里,运气可以被假定为是为了特定的目而存在的;“偶性”则将运气划入偶因的范围内｡进一步,亚里士多德例举了一个机会事件的例子,以说明上述三个特征间的相互联结: (196b33-7a8)

1)A的目的是募集捐助

2)可以设想为了这个目的A会去很多地方募集捐助

3)但A实际上去P地是为了别的目的,因此,他由于去P地而募得捐助是出于偶性

4)A去P地并非出于必然或经常

5)A也不是为了收集捐助这一目的才打算和选择去P地

可以说在亚里士多德那里,运气并非是任意的､无限制的原因,而是有着特定条件:首先,运气事件是有目的性的事件,然而此目的与其获致手段(即原因) 之间的联结却并非必然的和经常性的,而是偶尔发生的｡其次,此目的与其原因(即运气) 之间的联结是偶性的联结,虽非任意,但运气作为原因却因此是数目不定的｡换言之,如果A本没有募集捐助这一目的并有所选择,机会事件就根本不会发生;同时如果A总是去P地募得捐助,或以募捐为目的而去P地,那么此机会事件亦不可能存在｡因此,正如亚里士多德指出的那样,运气(机会) 是在有目的的､包含选择的行为范围内的一种出于偶性的原因｡运气事件实质上是一种“好似(asif) 有目的”〔5〕的事件,其中的目的因可以“同等地”被设想为运气事件的原因｡比如A因为运气而在P地募得了捐助,这一运气事件的结果可以被同等地设想为“因为A有在P地募集捐助的目的”而发生,只是运气与本来目的关联却是出于偶性的,因而运气作为原因,其数目是不确定的｡

四

可见,通过诉诸一种可假设的目的因,亚里士多德认为运气现象成为了可解释的｡然而,这种解释是有限度的,其不能形成严格的知识(1026b2),因为运气是一种出于偶性(kata sumbebeikos) 的原因｡“偶性”来自于动词sumbainein,意为偶发,相伴｡而为了明了这里作为运气的偶性,我们要从亚里士多德的“偶性”的多种含义中去追问和区分出来:

首先在《形而上学》1025a14-16中亚里士多德指出,偶性依附于某物并能被真实地说明,但既不出于必然也不在大多数情况下发生,就像有人为了种树而掘地,却出于偶性而发现了财宝那样｡这说的是,作为运气的偶性关联于小概率发生,亦即例外｡然而,例外并不是神秘的,而是可以解释或说明的,就像运气可以用来称谓发现财宝的偶因:那个人的目的并非搜寻财宝,而是出现了意外使其本来的目的受到影响终至未能达到｡同样,自然生成中的例外就是目的因偶尔没有能掌控好生成的结果,而之所以如此,其或者是目的受到了阻碍,或者是出于别的原因,但总之是出于数目不确定的原因,也即运气｡

其次从1025a20-25可以看出,作为运气的偶性要区别于作为恒常属性的偶性｡后者指的是非本是(substance) 的范畴,虽然其自身也是本质性的;而前者不是事物固有的､不可分离地伴随其本是的恒常特征｡对这样的偶性,亚里士多德在《论题篇》102b4-25给出了两个定义,1) 偶性既不是关于本是的定义,亦不是关于非本是的属性,也非种──然而却是对个别事物适用的,其可以属于或不属于那些自身同一的事物｡2) 偶性可以成为相对的和暂时的属性,但永不是一个绝对的属性｡

然而,这两个定义似乎并没有对作为运气的偶性作出更进一步的界定,我们仍然不知道这样的偶性如何区别于纯粹的随机性──而亚里士多德曾清楚地举出例子,如认为由于海盗或风暴或别的原因而航向了爱琴海是运气事件(1025a25),而说因为没有发生日蚀而白洗了澡,却是荒谬的(197b28),因为这并不是一个机会事件,洗澡不是造成日蚀的偶性原因｡

在这些例子中,我们发现似乎很难在范畴存在论背景下界定出作为运气的偶性到底是怎样的一种偶性———在这个意义上《论题篇》中对偶性的上述两个定义都是不够令人满意的:第一个定义认为偶然不属于本是或本是的属性,也即偶然不在十类范畴的范围内,而第二个定义又将偶然接纳为一种暂时的､相对的属性,这其实是勉强承认偶然是属性范畴,并试图将偶然纳入范畴存在论来进行讨论的结果｡总之,亚里士多德对于称偶然为属性是持保留态度的:偶然不是绝对的属性,虽然偶然可以被视为属性那样的谓述｡从而,这两个关于偶然的定义都各有其困难:第一个定义将导致偶然在范畴存在论上是不可说明或解释的;第二个定义则很难说明这个暂时的､相对的属性到底是什么,其与真正意义上的属性有何区别｡而如果暂时性､相对性只能借助“偶尔发生”这样的概念来理解,这将使得“暂时性的属性”这一定义陷入同义反复｡

究其原因,这一困难根源于范畴存在论上本是/偶性的划分,从而使得运气作为暂时的偶性概念而成为了难以把握的｡亚里士多德显然意识到了运气无法在范畴性存在上进行解释的这一问题,因此,他才在《物理学》第二卷中暗示,要以原因理论来把握运气概念(195b31-35)｡不同于基于“是什么”的静态的本是/偶性划分,原因理论着眼于运动变化等存在现象中的动态的“为什么”,从而“出于偶性”这一概念也在其中得到了进一步的推进｡试以《物理学》195b12-16中的内容为例:

亚里士多德在其中指出了原因的六种用法所包括的内在原因和偶因,二者各自又有两个方面:〔6〕

1)内在的原因:

特殊的原因:这个造屋人

一般的原因:一位建筑者或者一位工匠

2)偶然的原因:

特殊的原因:某个人或者Polyclitus或者某个吹笛手或者某个白人

一般的原因:某个动物

可见,亚里士多德的内在原因并不要求这个原因涉及到其相关的事物本身的“是其所是”;出于偶性的原因也并非指的是与本是相对的偶性｡在这个建筑房屋的例子中,亚里士多德指出首要的原因是建筑术,可以说这个造屋人之所以能成为这个房屋的内在原因,并不在于造屋是人本身的恒是,成为一个人并不需要具有造屋术,而是这个人作为(as) 一个造屋人才能是这个房屋的原因｡也即原因性的生成解释并不依赖于其相关的“是其所是”才能成立,范畴划分的“中心意义”〔7〕理论在这里似乎并不适用,因为偶性的原因既可以“暂时性的”属于本是,也可以“暂时性的”属于非本是性范畴｡换言之,作为偶因的偶性不再着眼于本是/偶性的划分,而是因为与原因,确切地说,与目的因的联结而成为可解释的偶因｡比如我们之所以认为“由于种树,一个人出于运气发现了财宝”是可解释的,是因为根据亚里士多德的原因理论,一个种树人以种树为目的,挖宝者以挖宝为目的,而我们可以合理地设想这个种树人能够偶然地作为挖宝人而以挖宝为目的｡种树者可以通过种树目的的受阻或未能实现而偶然具有挖宝的目的｡但“因为洗澡而出现日蚀”就不能算作一个偶因性的解释,因为洗澡的人不能被合理地设想为引发日蚀的人,洗澡者不可能因其与洗澡这一目的性联结的暂时被打断或促成而具有引发日蚀者的偶性｡也就是说,运气事件中可设想的目的因必须要与作为偶性的运气相关联于共同的载体或者个体｡如建筑术指向的目的是建筑物,建筑术关联于建筑者,而建筑者可以和吹笛者是同一人,因此,可以说这个建筑者“作为”吹笛者是建筑物的偶因｡

而之所以目的因更适于用来把握运气,这是因为目的作为运动所要实现的目标或状态,只要在不受阻碍的情况下,就会使得运动总是如此发生和趋向｡反之则可以认为,在受到阻碍的情况下,目的因就可能失去对整个运动的掌控———而这种阻碍就可以被认为是偶然或者说运气｡如此看来,正是因为亚里士多德指出目的是可能受阻的,这恰恰为由目的角度探讨运气留下了空间和可能｡也即,运气造成的结果是偶然和例外,而非如目的那样造成事物“总是如此”或“大多如此”;运气“好似” (as if) 包含着目的,却最终达到的是一种小概率的､未能朝向目的的或好或坏的结果｡〔8〕

正是因为目的与运气的联结是这样的一种偶性,所以不能认为被称为运气的原因是有确定的数目的———我们无法在个体事物上确定其具体而有限的“运气”到底是哪些;这不像四因的研究,我们可以把四因应用到个体上并确定个体的四因是哪些,进而就获得了真正的具体知识｡而在这一点上,运气只能给我们不确定的､“模糊”的解释｡这种不确定表现在,如可以设想亚里士多德之前的例证:A偶至市场,偶遇B,结果收回了欠款———这就是机会事件｡当然亚里士多德对这个例子的说明并不清楚,W.Charlton〔9〕就认为机会不是指收到欠款,而是指A遇到了B｡但实际上,正因为运气是不确定的,因此,只能说A遇见B是发生这一事件的运气之一｡关键在于,对于这一事件而言,始终有别的数目不确定的运气是我们可以在其中找到的,然而却不能说这些不确定的原因中有哪一个是客观上最准确的原因｡同样,当我们选择某些偶因时,其他未被选择的偶然原因或许也是同样客观的｡只是运气不是真的知识,也即运气不像四因那样可以深入追问到最准确的原因从而构成知识,运气总是包含若干数目不定,但在客观解释力上不相上下的原因｡虽然我们似乎总是倾向于从中选出某些原因认其为“运气”,但这其实只是人们从其特定目的､兴趣或倾向出发而做出的实用性的理解｡〔10〕

五

尽管运气不是知识,但并不意味着知识和运气是相对立､相排斥的因而运气就是或者蒙昧的,或者超自然的神秘的东西｡实际上,用运气来解释事物时并不意味着无知,而是在亚里士多德那里是一种有限的知,不精确的知｡因此,对于被亚里士多德视为知识内容的目的学说而言,其与运气的关系一方面正如W.Wieland〔11〕认为的那样,其一,运气并不构成对目的学说的妨碍和限制,目的学说不排斥对运气的讨论｡其二,目的学说为运气预留了可探讨的空间,因而运气作为原因并不导致非决定论｡其三,对运气的讨论以目的论为预设,运气说实质上是一种“好似有(目的)” (asif) 的运气说,即在运气中目的因可以“同等地”被设想为运气事件的原因｡然而,这并不意味着运气对理解目的论必不可少,目的学说必然要求运气作为目的论的内容｡因为至少在自然领域,运气不是自然目的论的内在组成部分,目的论并不依赖于运气学说———目的论是为了更好地导向更确切的原因以及获得知识,即在目的因的导向之下,我们能找到数目确定的､最确切的具体原因;而即使借助目的论来讨论运气我们也始终无法形成知识,因为运气作为原因,其确定数目是不可知的｡如同在政治学和伦理学领域中借助目的来讨论运气一样,始终我们得到的都更多是意见而非精确的知识｡可以说,目的因的领域不是偶然而是“常常如此”的领域,因此,运气作为偶然的原因虽然可以从目的因角度来探讨,但并非目的论的内容｡

虽然关于运气我们得不到真正的知识,但亚里士多德的探讨仍是意义重大的｡他认为,运气可以被归为有目的的原因,这不仅意味着他试图将运气纳入合理性解释的范围内,其创举还在于对运气与目的论知识关系的深刻反思:运气恰恰是基于我们的知识的,或者说运气以我们的目的性或者自然的目的性为前提｡这不仅意味着目的论知识能为运气留下理论空间,还意味着目的论体系需要运气作为其“边缘性”的内容｡这里的边缘性,我指的是运气作为目的论解释范围的边缘标识而与目的论体系相关｡虽然运气不是自然知识,也不是实践知识,但却是一种合目的性的解释,无论是在自然知识中与自然这个本原/目的相关,还是在实践以及创制知识中与心灵这种本原/目的相关;换言之,运气造成的结果可以被设想为就像是有目的的自然或心灵造成的结果那样,或者是可设想的自然､心灵没有像通常那样起作用而发生的偶然或者意外｡

因此,我们可以发现亚里士多德在接下来的第6章对机会和自发的考察就是基于不同性质的目的而作出的区分:机会是关联于理智的目的活动(如理性选择) 的原因,自发是相关于自然的目的性活动的原因,如亚里士多德就认为个体生成中的畸形是一种自发的偶因｡对于人而言,机会和自发分别意味着人在理性思考和选择行为中的偶因以及自然目的性生成中的偶因;只是自发的范围大于机会,且自发着包含机会｡不过,一旦涉及更与理智相关的人的行为意图和选择,其中的机会概念就开始超出自然研究领域,而更是幸福论题的一部分内容｡因为在道德伦理政治领域中,作为生活目标的幸福是活得好和做得好,而好的机会或者说好运是一种外在的“好”,其是幸福活动的重要条件或达到幸福活动目的的手段｡而另一方面坏的机会或者厄运有时会对人的幸福有巨大的摧毁作用,甚至使幸福不复存在,而相应的好机会就意味着幸福的非工具性的重要部分｡因此,人的生活会广泛的牵涉到运气,而关注运气就更多涉及到对人的目的性生活的关注和把握而非涉及关于“神”的知识———显然亚里士多德的神是不会关注运气的,神作为思想只思考自身｡那么就对运气的探讨而言,人类因其缺乏自足性而似乎比神思考得更多｡

总的说来,亚里士多德认为对运气的理解和把握始终要遵循目的性｡一方面(1323a40) 人始终是通过目的性的理性活动而“获得”机会的,目的性决定了“机会”是否成为可能｡一方面万有各自的目的因决定了其“自发”的可能范围———如个体生成中的畸形现象总是受其个体所趋向的形式所限制而非完全任意的｡因此,当要预期或应对充满偶然性的世界时,亚里士多德提醒我们要以事物的本性､目的性来合理看待和把握运气｡而这确实与当今概率论的基本思想不相抵牾:运气的偶然性要根据其同类属者的可把握的有序性常态或特性来得到解释,如对抛掷硬币所得的正反面概率的估算在根本上以硬币的形式———其正反两面性为前提｡因此,虽然运气这一解释性的概念自文艺复兴以后就被逐渐排除在知识决定论之外,机械论更是完全从知识中排除了运气;然而,不可否认,运气是我们生活和知识中始终无法排除的东西｡同时,虽然当今的概率统计等学说已能在很大程度上帮助我们把握运气,然而其在个体上的应用仍是非常困难的｡在这一点上,亚里士多德以目的来把握运气的思路值得我们深思———其为我们在更广泛的个人生活､道德生活中以个人兴趣､倾向､禀赋等特征来解释和把握运气开辟了道路。

参考文献:

[1]Nussbaum,M.ed.Language and Logos [C].Cambridge UniversityPress,1982:267-295;Yu,J.Saving thePhenomena:An Aristotelian Method inComparative Philosophy(With N.Bunnin),in Moued.Two Roads to Wisdom?:ChineseandAnalytical Philosophical Traditions [C].Open Court,2001:293-312.

[2]亚里士多德在《物理学》第二卷第6章区分了spontaneity和chance,笔者拟译为“自发”和“机会”,然而在未作这种区分的地方,笔者用“运气”来统称机会和自发.

[3]亚里士多德文本中的希腊文均引自Henderson,J.ed.TheLoebClassical Library,Aristotle IV,V [M].HarvardUniversity Press,2005并作拉丁转写.

[4]标注Bekker页码的内容均参照Barnes,J.ed.TheCompleteWorks of Aristotl [M].Princeton University Press,1995.

[5]Freeland在Accidental Causes and RealExplanations中指出,运气的结果是目的因模式的无规律的偶然或例外,它们涉及造成一个或好或坏的结果而非瞄准目的的“as if”目的｡她认为当亚里士多德说运气是不确定的时候(197a9),他也许指的是运气作为偶然的､数目不定的原因联结存在着,这为人根据自己的好恶和兴趣来选择其中的某些原因作为运气留下了空间.

[6] [8] [10]Freeland,C.Accidental Causes andRealExplanations.Judson,Lindsay ed.Aristotle’s Physics:ACollection of Essays[C].Clarendon Press,2003:49-73.

[7]Yu,J.What is the Focal Meaning of Being inAristotle?[J].Apeiron,2001:205-231.

[9]Charlton,W.Aristotle’s Physics Books I and II.[M].ClarendonPress,1970:107-108.

[11]Barnes,J.and Schofield,M.&Sorabji,R.ed.ArticlesonAristotle 1[C].Duckworth,1975:127-141.