郭齐勇丨“中国哲学”及其自主性

有没有什么一般“哲学”、普遍“哲学”?黑格尔自认为其哲学是普遍的、圆满自足的，是“绝对精神”的展现。今天我们有的专家不承认“中国哲学”或“中国有哲学”，其中有的人的理据是“哲学只有一个”，他们把近代以来的欧洲哲学（或者将其追溯到古希腊亚里士多德）作为普遍的哲学，以此作为“哲学”的唯一范式，因而不承认非西方的族群有哲学。

其实，哲学是关于宇宙、社会、人生的本源、生存、发展及其意义等根本问题的探求。在雅斯贝尔斯所谓轴心时代（公元前8世纪至公元前2世纪），各个大的族群的这种思考或追问的方式不同，基本观念不同，这就决定了世界上有不同类型的哲学。古代中国、印度、希腊的哲学是其中的典型。轴心文明时代几个大的典范文明各有不同的方式，其哲学各有不同的形态。不仅今天所谓中国、印度、西方的哲学类型各不相同，而且中国、印度、西方的不同时空中又有不同的千姿百态的哲学。如果说有所谓“一般哲学”、“普遍哲学”，那即是不同族群、不同时空的哲学形态的共同问题或方法的抽象。人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同。这是其共性的或者说可以通约的方面。但是，我们不能仅仅把古希腊到欧洲近代的哲学作为普遍哲学的唯一范式、标准、尺度，以为舍此就没有其他的哲学。

我们不仅一般地肯定“中国哲学”或“中国有哲学”，而且肯定“中国哲学”有其优长。尽管因为近两百年强势欧美文化的影响和学科专业训练的关系，人们一谈起“哲学”，潜台词或背景即是西方哲学，话语方式基本上是西方的方式，但中国哲学的存在却是不可否认的，其光辉是掩不住的。百多年来，在“中国哲学”学科形成的过程中，我们的先驱们以“格义”的方式或相互诠释的方式，把他们各自所熟悉的某一种西方哲学，例如胡适以实用主义，冯友兰以新实在论，贺麟用新黑格尔主义，方东美用生命哲学，侯外庐、任继愈用马克思主义，牟宗三用康德，唐君毅用黑格尔哲学等作为参考系来治理中国哲学，亦取得一定的功效，而且也是“中国哲学”学科范式形成过程中之不可免的途辙。我们尊重并珍视前辈们的努力，他们为“中国哲学”学科奠定了基础。前辈们所写的《中国哲学史》，借用金岳霖1930年在冯友兰著两卷本《中国哲学史》的《审查报告》中所说，大多是根据某一种西方哲学的主张或成见写出来的。当然，金先生仍主张有一种所谓的“普遍哲学”（或“普通哲学”）。他指出:“哲学有实质也有形式，有问题也有方法。如果一种思想的实质与形式均与普遍哲学的实质与形式相同，那种思想当然是哲学。如果一种思想的实质与形式都异于普遍哲学，那种思想是否是一种哲学颇是一问题。有哲学的实质而无哲学的形式，或有哲学的形式而无哲学的实质的思想，都给哲学史家一种困难。‘中国哲学’这名称就有这个困难问题。所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史;因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本态度至少有两个:一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题;另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”

金先生的上述看法，可取的地方在于，我们甄别哲学的与非哲学的史料，哲学与国学的区别，哲学史与文化史、思想史的差异，是要讨论哲学问题，要有哲学的形式、内容、方法。但金先生上述看法是有极大的问题的，他预设的“普遍哲学”仍然只是以欧洲哲学为蓝本的，是西方哲学的抽象。他主张的“把中国的哲学当作发现于中国的哲学，中国哲学史就是在中国的哲学史”，仍然是把西方哲学史上的基本问题抽象为一般、普遍的哲学问题，然后再去对照、处理、发现或建构中国的哲学史料。金先生批评胡适之先生的《中国哲学史大纲》（卷上）只是根据于一种哲学的主张写出来的，这很有道理，但金先生本人要以他所谓的“普遍哲学”作为唯一尺度衡量、评估非西方的哲学，其实与胡适一样，只是根据于一类哲学的主张去要求不同类型的哲学。所谓“在中国的哲学史”，只是以西方哲学为范型的“哲学一般”去整理、范围中国的哲学。其病与胡适一样，不过胡适是以西方哲学中的一种哲学（实用主义），金岳霖则是希望以整个西方哲学的基本话语来框架中国哲学。金氏之病乃是胡适之病的放大而已。金先生以“物理学史”来类比“哲学史”，说“哲学没有进步到物理学的地步”，尤其不当。我们学数学、学物理学不必去学数学史、物理学史，而学习哲学则必须学习哲学史。黑格尔所谓哲学史就是哲学有一定的道理。当然他指的仍然只是西方哲学与哲学史的关系。物理学、化学等自然科学没有国别史或族群史，文学、历史学、哲学等人文学科则不然。文学、历史学、哲学史上的族群差异，文学、历史学、哲学史上的大家们的创造之不可重复性，均与自然科学不一样。金先生当时所持的“进步”观，及其背景上的“唯科学主义”等，是时代的局限。傅斯年在1928年发表的《历史语言研究所工作之旨趣》中宣言，要把历史学、语言学建设得和生物学、地质学等一样。事实上，再怎么“进步”，哲学、历史学、语言学亦无法“进步”到物理学、生物学、地质学的地步，这两大类学科在有些方面是不可通约的。

哲学学科中，中国哲学与西方哲学当然有可以通约、可以比较之处。不同文化背景下产生的哲学具有某种一致性、互通性，因此相互翻译、诠释、比较的哲学研究工作不仅有可能，而且有意义与价值。诚如本杰明·史华慈在《古代中国的思想世界》中所说:“超越了语言、历史和文化以及福柯所说‘话语’障碍的比较思想研究是可能的。这种信念相信:人类经验共有同一个世界。” 印度佛学中的哲学体悟与哲学思想在中国经过了佛学家们“格义”、创造性误读到消化吸收、融会贯通的过程。中国哲人与佛学家不仅创造了佛学的新义理、宗派、方法，促进了佛学的中国化，而且创造了以儒家思想为主干的宋明理学。中国化的佛学、宋明儒学又传到东亚，影响了东亚与全世界。西方哲学的汉译已不等同于它的原貌，西方哲学的汉语化、中国化过程正在进行之中。与过去印度佛教的各宗派一样，古今西方哲学的各流派、各大家的思想慧识都为我们提供了新的视域与方法，并正在与中国哲学的诸流派相互摩荡。因此，我们强调“中国哲学”学科成立的正当性，强调“中国哲学”学科自身的特色，并不把“中国哲学”作静态的处理，其本身即是一个动态的过程，包含着内外不同族群的和同一族群不同的哲学思维的渗透与融会。而且，我认为，“中国哲学”的“自己写”与“写自己”，绝不是排他的，不需借鉴的，不考虑实事上已存在与发展着的创造性融会的。果如此，那就成了“自说自话”，不可能与其他类型的哲学对话与沟通。实际上，我们今天离开了西方哲学的观念与范畴，已不会说话，不能说、写、讲哲学。

当然，目前我们特别要强调“中国哲学”学科的自立性或自主性。时至今日，中国哲学靠依傍、移植、临摹西方哲学或以西方哲学的某家某派的理论与方法对中国哲学的史料任意地“梳妆打扮”、“削足适履”的状况已不能再继续下去了。

与柏拉图至黑格尔等西方主流哲学相比照，中国哲学（儒、释、道诸家等）有自己的特性。一般说来，中国哲学的实践性很强，不停留于“概念王国”，没有西方哲学中的上帝与尘世、超越与内在、本体与现象、主观与客观、身体与心灵、事实与价值等绝对二分的框架。以天、天命、天道为背景，中国哲人有神圣、高远且强烈的终极关切、理想境界、形上追求、精神信念，同时力图在社会大众生活和现世人生中实现出来，其内圣与外王是打通的。这不是说中国哲学没有“概念”、“逻辑”、“理性”，恰恰相反，中国哲学有自身的系统，中国哲学的“道”、“仁”等一系列的概念、范畴，需要在自身的系统中加以理解。中国哲学有关“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身内在的逻辑、理性，乃至道德的、美学的、生态学的涵义。其宇宙论及人道、人性、人格的论说无比丰富。中国哲学范畴、术语不缺乏抽象性，中国哲学中也不缺乏今天所谓科学、逻辑和认识论的探索，但这些都需要在自身的语言、文化、思想系统和具体的语境中加以解读，其中还有很多未知的王国，被“五四”以降，以迄当今的一些学者们想象中的所谓“西方哲学”的“观念”所遮蔽。例如，有的学者否认中国哲学的理性，甚至否认儒家的“公共性”和“正义”、“公德”的诉求，这都需要认真地加以辨析。儒家前史与早期儒家相对于原始宗教而起的人文性的礼乐制度与观念中，就蕴含有人类最早的理性。在有关宇宙秩序与社会政治秩序中，秩序的价值有神圣性，同时又有抽象性、合理性、公共性、公义的内涵。

在中西文化与哲学的比较研究方面，冯友兰先生曾提出过“辨同异”“别共殊”的问题，业师萧萐父先生特别强调这一问题，指出要注意同中之异，异中之同，殊中之共，共中之殊，注意普遍、特殊、个别之间的复杂关系。我们当然不能如冯先生那样把中西之别的问题都化约为古今之异的问题，不能把古、今、中、西、同、异、共、殊的任何一方任意加以化约或夸大。有一些哲学问题在某些层面是普世性的，在某些层面又具有特殊性。总之，中华文明中的哲学智慧绝不亚于西方，需要我们在与西方哲学的比照、对话中，超越西方哲学的体系、框架、范畴的束缚，确立起我们这个族群的哲学智慧与哲学思维的自主性或主体性。