王汎森丨时代关怀与历史解释

王汎森

   韦伯说人是寻求“意义”的动物，又说人是悬挂在自己编织的意义之网的动物。“意义”对於人之重要性有如此，学者也不能例外，许多科学家都以这样或那样的方式为自己的研究工作找到一种意义。爱因斯坦说他的学术工作是为了寻找真理，这是一种“意义”；而居里夫人则认为她的工作是为了造福社会，所以她发现镭之后并不申请专利，这也是一种“意义”。前后两种“意义”固有所别，然其为“意义”则一。 

   许多史学工作者也不可避免地要面临“意义”的问题。“意义”千殊万别，但寻求“意义”之动机，恐怕是不能全免除的。一旦牵涉到“意义”，历史著作便不可能不与史家个人的关怀及时代完全隔绝。 

余英时

    余英时先生一九七三年在香港新亚书院作“史学、史家与时代”的演讲，他提出了个带有长远意义的论题，作了一场脍炙人口的演讲。在余先生的演讲中，史家、史学与时代的关系，基本上在前期是以兰克学派及受其影响之各国史家为例，他们认为至少在理想上，有可以完全客观还原历史真相的可能（what really had happened），而且在谈及史家或时代时，基本上采取防御的态度（“捍御之使不能入”），或多或少认为两者是一场你死我活的拉锯战，像宋明理学在讨论天理与人欲的关系一样，彼进一尺则此退一尺，此进一尺则彼退一尺。余先生指出，即使如此，他们的史学往往也不自觉地反映了时代的关怀。 

    余先生说，马志尼（Giuseppe Mazzini, 1805-1872）说他读一本历史著作，往往只要读上前二十页，就能明白作者个人的观点。包括兰克本人也不是完全客观的人，阅读他的书就会发现，兰克对法国大革命的研究即反映了他的保守心态。兰克为日耳曼人，因此特别关心日耳曼国族的历史发展。可见即使是希望尽量保持客观以还原历史的史家，仍然无法完全做到。至於在英国，像Edward H. Carr（1892-1982）认为历史是过去与现在不间断的对话；在美国，像Charles A. Beard（1874-1948）等人对史学客观性的挑战，都是显例。余先生在演讲中并举了一些中国史的例子，他指出王国维《殷周制度论》及郭沫若的《十批判书》等名著如何受史家现实关怀的强烈影响。

一、 

    现在离余先生一九七三年的演讲已有三十多年，三十年前史学界的主流理论与三十年后有所不同。三十年前史学客观性是主流，三十年后后现代主义当令出现许多极端的看法，譬如傅柯曾经说过“我所写的历史都是当前的历史，我的历史著作就像爆竹，等他发挥现代的作用，就消失了”，或是说“所有的对历史文献的解读都是误读”，很难找到历史中真正的意涵，没有作者，作者已经死亡，作者看起来好像存在，其实不存在。在此史学思潮之下，史家、时代与著作的关系与过去不同；现在似乎只剩下时代，没有史学、没有作者。 

    不过，经过后现代主义洗礼之后，“史学”、“史家”与“时代”这个三元的问题似乎得到一些新的视角。后现代主义分析时代与作品，把史学家书写的过程，史家和时代的作用，所有我们隐而不察的种种，毫不留情地揭露出来，追问到底。所以在分析“史学”、“史家”与“时代”这三角关系时，后现代主义对“叙事”（narrative）、“情节化”（emplotment）的分析，便有助於我们从一个更敏锐的角度去理解史家的写作过程中，为了权力策略或是为了呼应时代与现实，所进行的种种工作。 

    不过我并不想在这里多谈后现代情境下的历史问题，我想把问题倒转过来。过去讨论史学、史家与时代时，史家与时代代表的是主观的、随时流转的不确定因素，在建构客观的历史著作时，它们是非常有害的。这种情形确实经常发生，尤其看多了过去半世纪中共“以论代史”的历史研究之后，对于“史随事变”、“史随术变”，更兴起无限的戒心。不过此处要说的是，我们应该用历史来帮助我们理解与应付时代与世变之外，从另一面所看到的现象。如果我们细心阅读一些二十世纪前半叶脍炙人口的历史著作，往往会反过来发现时代与史家的经历提供了一双独特的眼睛，帮助人们看到过去视而不见的历史现象、或是开显了过去不识其曲折意义的历史面相。 

   所以我在这里要突出强调的是，“史家”、“时代”与“史学”之间，不总是你死我活的拉锯战。我想举例说明，对时代处境的关怀以及史家的生活经验，如何帮助他们把握另一层次的历史事实；过去与现代的对话不见得一定破坏史学的客观性，主观的生活经验不全然破坏客观性的重建；它们有时候帮助史家将手电筒照到一些原先忽略或视而不见的角落或复杂层面。借用伽达玛的话说，这是“视域的溶合”（fusion of horizons）。在这些情况下，史家主观的思想与意志，与客观的历史建构趋於一致，不必为了传达自己想对时代发出的讯息而扭曲手中的历史，主观与客观得到调合。 

   我必须强调，我充分了解过度的现在心态（present-minded）对历史客观性的破坏，我也充分了解过度强调伽达玛“视域的溶合”或是李科特的理论，都可能带来极端的历史相对主义。此处我所讲的是一种在尽可能想重建客观史实的前提下、具有分寸感的实践。用中国话来说，这种历史实践或许可以称为“二义”：它同时是主观的、也是客观的。 

陈寅恪

    陈寅恪曾说，“诗若不是有两个意思，便不是好诗”，我的解读是：好的诗有“二义”，一是诗本身之义，一是作者所寄寓於其间的时代之关怀。历史研究也常不可避免的有“二义”，一是所研究之史事，一是作者的生命经验与时代之关怀。此“二义”是两者同时存在或互相依存。 

    史家的“二义”性表现在各式各样的史学实践中，第一要谈到“时代之眼”（period’s eye）的选题。在纷纭无限的“过去”中，为什麼要选取某一个主题进行研究，将之写成“历史”？“选取”本身是一件意义非常繁复的行动（德国社会学家卢曼（Niklas Luhmann, 1927-1998）对“选取”有相当深入的分析）。 

   “选取”的另一面的历史被刻意遗忘，虽然不必然与时代有关，但是无可否认的，常常有著时代的影子。在“选”与“不选”的时候，主观的判断与客观的历史便形成某种同一性。在某些特定时刻，古今历史的彷佛性变得异常明显，论述历史与论述当代往往被等同起来。譬如姚从吾在日本侵略华北期间曾进行关於耶律楚材的研究，阐发“耶律楚材在蒙古侵入内地时对汉文化的种种匡救事业”；可是他给傅斯年的信中说，因为怕给人鼓励日本侵略者的联想，所以当时不准备发表。

   在争论抗日或不抗日时，蒋廷黻写了《琦善与鸦片战争》，认为在鸦片战争时，琦善等被攻击为主和议的人未必是错，而主战派未必可取。尽管蒋廷黻的文章写得相当忠实，但他一旦选择了这个题目，则主观的价值判断与客观历史便形成了同一性。此文一出，马上引起极大争论，人们很快把琦善与蒋介石化为一人，而蒋廷黻的主观与他研究时的客观也形成了同一性。过去琦善一直被视为是误国的奸臣，他与鸦片战争的问题，人们大多不屑於进行严肃的史学研究；经过蒋廷黻这一研究，不管人们赞成与否，至少使得琦善这一部份的历史变得清楚起来。我举这个例子是想说明时代的关怀、史家个人的价值判断，可能帮助人们照见过去不为人重视的历史阴暗角落，既是时代的、也是史家的、同时也是史学的，三者套叠在一起。这种“套叠”式、而不是拉锯式的关系，也是一种“二义”的现象。 

    说到这裏，我要跳出正题，讲一点其他的事。 

    当成大要我前来做这个演讲时，我前思后想，找不到一个比较合适的讲题，因此苦恼了相当一段时间。就在这个时候，突然收到香港一位外国古董商的电子邮件，说有一批陈寅恪的遗稿待售，他们多方打听之后，认为史语所可能会感到兴趣，并且附上一份目录。我粗阅一下，发现大部分是陈寅恪先生已发表文章的草稿或助手代誊的抄件、学习语文的笔记、还有中山大学历史系的开会通知单，史料价值不如想像的高，加上对方索价极高，所以我们最后谢绝了。 

    但是正因为这个偶然的事件，我请史语所的傅斯年图书馆找出一些陈寅恪当年发表在《史语所集刊》的原稿。首先映入眼帘的是《读崔莺莺传》，这篇短文后来收入《元白诗笺证稿》，是我相当熟悉的著作。不过这次初读原稿，最抢眼的仍然是他讲到在道德习俗强烈变动的时代，不守礼法却具有才能之人，如何巧妙应用新旧两种道德标准为自己循环取利的现象。他讲元稹与崔莺莺的关系时说： 

    纵览史乘，凡士大夫阶级之转移升降，往往与道德标准及社会风习之变迁有关。当其新旧蜕嬗之间际，常呈一纷纭综错之情态，即新道德标准与旧道德标准，新社会风习与旧社会风习并存杂用。各是其是，而互非其非也。……值此道德标准、社会风习纷乱变易之时，此转移升降之士大夫阶级之人，有贤不肖、巧拙之分别，而其贤者拙者，常感受痛苦，终於消灭而后已。其不肖者、巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂。其故何也?由於善利用或不善利用此两种以上不同之标准及习俗，以应付此环境而已。

    这一段话极常被引用，大家对这段话也一定非常熟悉。大家恐怕也都知道，在两种以上道德或习俗标准之间循环取利的现象，事实上即发生在陈寅恪所熟悉的晚清民国这一阶段，尤其是“其贤者拙者，常感受痛苦，终於消灭而后已。其不肖者、巧者，则多享受欢乐，往往富贵荣显，身泰名遂”，也一定是他当时日常生活所见这类例子太多，所以对这个现象了解得特别深刻，形成他解析元稹行为模式的基础。以前讨论元稹时似乎从未见到从这个角度进行的阐发，而这正是陈寅恪善用“时代之眼”的收获，即一方面是史学研究本身之义，另一方面是史家寄寓於其间的时代感怀。 

    陈寅恪与王国维对两种以上的标准之间循环取利的现象都一样敏感，而且也一样鄙视。我忘了谁曾回忆说，王国维之所以始终带瓜皮帽、作清遗民，未必是因为他如何地爱戴清廷，主要是因为他看不起一批在辛亥革命前后行为不一致、变得太快、藉以弋获个人利益的人。恐怕也因为这种敏感性，使得他在《殷周制度论》中论及两个政权的更迭之时所的隐微之处，有不少神来之笔。 

    陈寅恪每好用“知人论世”为学，这是“二义”的另一种表示。譬如在沦陷时的香港读《建炎以来系年要录》，因为现实的境遇，而更懂得宋代首都沦陷的实况。我猜这正像是在显微镜下看切片，把焦距调到一个合适的情况，眼前的一切突然清楚起来。又如他在《论再生缘》中说“年来读史，於知人论世之旨转有所得”；反过来说，也可能是“年来历世，於史籍中人世隐微之处，转有所得”。这两者是往复循环、互相影响、不可分割。

    我的浅见以为，“知人论世之旨”不是泛语，而是一个重点，它使得陈寅恪的不少历史著作带有一种三稜镜的特质，“时代”、“史学”、“史家”的现实关怀三者套叠在一起。陈寅恪在《论再生缘》中以同情的角度看到种种过去的人所读而不知的曲折，尤其是“则知端生心中於吾国当日奉为金科玉律之君父夫三纲，皆欲藉此等描写以摧破之也”， 如果不是生在近代妇女解放思潮的时代，而自己又亲历妇女解放之实境，恐怕也不易有前述的见解。

    接著我想以对《论韩愈》一文的讨论，来为陈寅恪的部分作结。我一直到最近才有机会详阅《吴宓日记续编》，这是我早想读的一部书，不过它到二零零六年才出版。吴宓在一九六一年千里迢迢地由四川跑到广州见陈寅恪一节，早已是脍炙人口的佳话，所以我推测日记续编中对这一时期陈寅恪的思想状态必定有详细的记载。果然不出所料，在一九六一年八月三十一日至九月一日之间两人的谈话中，陈寅恪显示出他对中共领导层宣布向苏联一面倒表示极大的不满，他认为当时中国应该作美、苏以外第三势力（如印尼等国）之领袖，另一方面认为任何一个民族应坚守其独立性及自主性，绝无向任何其他国家一面倒之道理。吴宓指明陈寅恪当时所写《论韩愈》一文标举韩愈之历史地位时，特别提到“韩愈辟佛，实取其保卫中国固有之社会制度，其所辟者印度佛教之‘出家’生活耳”，即是有感於向苏联一面倒而发。《论韩愈》一文是大家所熟悉的，经过《吴宓日记》的帮助，我才憬悟这篇短文中投射了一种特殊的时代关怀，同时我也推测陈氏为文时因为受到时代环境的促发，而对韩愈在固守本位文化方面的贡献才特别突出加以阐发。 

陈垣

    陈垣一向与陈寅恪并称“史学二陈”，所以我接著要以陈垣的《通鉴胡注表微》为例。一九五零年初，陈垣在给老友的一封信中讲他史学思想的几次变化： 

    九一八以前，为同学讲嘉定钱氏之学；九一八以后，世变日亟，乃改顾氏《日知录》，注意事功，以为经世之学在是矣。北京沦陷后，北方士气萎靡，乃讲全谢山之学以振之。谢山排斥降人，激发故国思想。所有《辑覆》、《佛考》、《道考》、《诤记》、《表微》等，皆此时作品，以为报国之道止此矣。所著已刊者数十万言，言道、言僧、言史、言考据，皆托词，其实斥汉奸、斥日寇、责当政耳。

   我觉得这段话中“言道、言僧、言史、言考据，皆托词，其实斥汉奸、斥日寇、责当政耳”是言过其词，即使到今天人们仍把《明季滇黔佛教考》、《清初僧诤记》、《南宋初河北新道教考》及《通鉴胡注表微》当作严肃的史学著作看，没有什麼人认为它们只是表达时代关怀的“托词”。比较恰当的说法是：它们既表达时代的处境、史家的关怀，同时也发掘了历史的事象，三者“套叠”在一起，如果只视为“托词”，则未免是对上述研究工作的一种贬损。 

    以上几种书皆作於中日战争时期。《清初僧诤记》中讲“法门中故国派与新潮派之间的矛盾”，藉抨击变节僧人以影射在沦陷区中媚事新朝之汉奸；《南宋初河北新道教考》认为河北三教皆宋之遗民，表彰他们藉宗教以维持民族情怀之情形，这些都是大家耳熟能详的。此处只想从另一方面来说，时代处境及生活经历也帮助了陈垣映照出过去不为人所重视的历史，并揭显出前人所未触及的复杂层面。不过以《通鉴胡注表微》一书为例，陈垣想藉它揭显沦陷区中之民族大义，但是时代的演变超过撰史的速度，《表微》尚未出版而日本已投降矣。 

    陈垣于一九四三年开始写《表微》，一九四五年完成，前后共花三年时间。他描述当时自己的研究工作是“近又进一步，颇提倡有意义之史学”。写《表微》时的陈垣，住在北京日本占领区，每天触目所及就是“华”“夷”之别、守节与汉奸、狷介与丑态等，高度对比的世相在生活舞台中赤裸裸地演出，而他自己也时常必须在种种中间进行抉择。 

    陈垣的学生柴德赓在《励耘书屋问学记》中已经将当日汉奸奔走日人之门的光怪陆离现象，与《明季滇黔佛教考》及《表微》中特定的部分作了比对。柴德赓说，当时北方汉奸投降派，一种是在政治上失意已久的北洋余孽，藉依附日本作为东山再起之资；另一种是日本留学生，过去在英美留学生之下忍气吞声，现在可以依附於日人势力之下，一吐抑闷之气。陈垣写《明季滇黔佛教考》中之和尚见月读体，当他的朋友木陈忞作了清朝国师大和尚，路过南京前来看他时，见月对徒弟说，木陈是以国师大和尚的身份来对见月骄傲，真是一钱不值！依柴德赓看，陈垣当时遇到很多类似状况，故写见月其实是在写他自己。书中还写了清初余庆县令邹秉浩告发钱邦芑，陈垣说“邹秉浩小官僚，奉命作走狗，可怜人也”，其实是因北京有个小汉奸总是缠著陈垣，陈非常痛恨，常骂他“小官僚”、“走狗”。柴氏又说，陈垣自幼熟读《通鉴》，但并无多大感觉，抗战时读胡三省之《通鉴注》，读到“臣妾之辱，唯晋、宋为然，呜呼痛哉”，才恍然大悟《通鉴注》中所隐含的深意。故陈垣常说“我们理解胡三省的注，要比前人理解得更清楚、更深刻；因为我们和胡三省的思想、生活更接近，大家都处在异族的残酷统治下”。因为目睹了那样一个时代，所以才能解开胡三省所留下的密码，用陈垣自己的话说： 

    当国土被侵陵、或分裂时，则此种意识特著。……（胡三省）生民族意识显著之世，故能了解而发挥之，非其世，读其书，不知其意味之深长也。 

    这段引文中“非其世，读其书，不知其意味之深长也”即无异于告诉我们，陈垣当日的生活情境是一把开启历史密门的钥匙。 

    在这样紧张的生活环境下，他发现原先被清人视为历史地理专家或考据专家的胡三省，其实是一位有意义的史家，在他那些对《通鉴》进行客观严谨的注释中，陈垣读出隐藏在其间的华夷之义。

   史家实践中含有各个层次的表陈（formulations），清楚地感知某些现象的重要性并特别将之突显出来，是非常重要的一步；而从把握到一些历史现象再细细看出其中复杂精微的层面，又是另一步。我推断对当时的陈垣而言，时代境况与个人的关怀及日常生活舞台中之所见，形成了一种强烈的意识及参照架构，史家的注意力与理解力遂慢慢凝聚起来，像手电筒的光一样，照向某些特定的地方，将原来平铺杂陈在许多东西之间的物事框定出来，将原来粗松、稀落的，转成有脉络及有意义的。此处我仅举《通鉴胡注表微》中的几个段落，这些段落应该配著胡三省之注一起读，才能比较清楚掌握其曲折，但因文烦，故此处从略。

    显然是因目睹北平沦陷区的现状，陈垣说伪齐之立，有许多人是因亲友已从刘豫，自己也跟著下海。他说： 

    为国，则不能顾及亲与友矣。伪齐之立，有背祖国而从刘豫者，自诿牵於私谊也。亦终与刘豫偕亡而已矣。

    又如他因身居沦陷区，而对《通鉴胡注》中有关沦陷区人民的地位感受特别敏锐，如： 

    魏主与臧质往复书，虽寥寥数行，於民族意识，可谓发挥尽致。是时中原虽为魏所据，而其民皆曾奉汉晋正朔，固不忘中国也。

    又如： 

    由是观之，则视沦陷之民为蛮貊者，东发所不取也。然果是「衣冠人物」，必不显於戎狄之朝，其显於戎狄之朝者，特降虏耳，曷足贵乎！此身之所以不满於陈庆之言也。

    又如下面一段，俨然是当时沦陷区与国民政府统治区之状况： 

    古今人情，相去不远也，至正朔之在江南，乃当时民族意识所公判，非口舌可得而争。

    又如： 

    裴植以华骄人，许敬仁则以变於夷自得，其凡鄙又在裴植下，君子可以观世变矣。
  

    又如： 

    张彝父子恨种人之纵横，不立乎其朝可也，立乎其朝而欲排抑其人，非天下之至愚者乎！ 

    以上数条，有的是如非亲历其时代，未必看出胡注之原意的；有的是即使看得出来，必未必会特别加以突出表述的。陈垣《通鉴胡注表微‧感慨篇第九》有一段话： 

    然温公所值，犹是靖康以前；身之所值，乃在祥兴以后。感慨之论，温公有之，黍离麦秀之情，非温公论中所能有也，必值身之之世，然后能道之。 

    在“必值身之之世，然后能道之”一语中，他已经点明史家在不同之世，有不同的感怀，对历史也有不同的领悟，《表微》一书中可以看出历代史家因所处时代之不同，而与历史形成的对话关系之不同。一样的史事，从元代以降，像一块回音石般矗立在那里；从元初的胡三省，清初的万斯同、全谢山，到民国的陈垣，因为“身之所值”不同，一次又一次看到不同的层次与意义。 

    当然，《表微》中也有些推论过当之处，尤其是为了扩大篇幅，也有一些考所不必考的地方，但整体而言，想要认识胡三省《通鉴注》的内在意涵，是不可能绕过这部书的，它是胡三省的、同时也是陈垣的、同时也是时代的。 

    “史学二陈”以客观征实之学闻名，而其有得于“时代”及“史家”之生活经历如此。 

    但是我必须强调，以上所述只是历史研究中的一个断面，并不是所有历史著作皆有“二义”性，或是所有历史著作皆应该有“二义”性（譬如说西方汉学家就不大可能关心中国人所关心的种种现实问题），但是“二义”确实是讨论史家、时代与史学时不可忽略的一个面相。

    回到文章一开始时所提到的，不管是受兰克史学或是受实证主义史学的影响，人们隐隐然认为取消史家的关怀与“时代”的因素时，史学研究才比较能客观，或是要取消“现在”与“过去”的对话才能比较客观。前面的讨论说明，真正的历史实践并不全部如此。

                               二、 

    谈史家与时代，不能不提“史家究竟能为他的时代做些什麼”的问题。从清末民初“新史学”以来，史学工作者往往具备两种性质：（一）相信历史可以有趋近真实性的可能，并且认为这是史学工作者的基本任务；（二）同时也关心历史研究的现实任务。到今天，除了深度服膺后现代主义理论者之外，这两个要素恐怕仍然是史学工作者的最大公约数。但是，既要客观、又要有现实意义，两者之间是不是可能顺利调和在一起？我的看法是，在早期，也就是相信历史可以发明“公理”、“公例”时，对这个课题的态度是乐观的；后来兰克实证史学流行之后，则变得比较困难。 

梁启超

    晚清以来，不管是文明史或单线进化的历史观，也都不难说明史学的现实任务，梁启超的言论可以作为代表。他在《中国史叙论》、《新史学》这两篇里程碑式的文字中即以重新定义史家之任务作开始：历史是认识人群进化的历程，史家的任务是一方面以进化的观点重新撰写历史，另一方面是从中发现公理公例之所在，以作为国民精神之指引。史家是研究者、发现者、也是指导者，这几重身份缺一不可，否则梁氏不会一再发出史界革命不起，则中国不可救这样的豪语。

    梁任公区分新旧史家的标准之一，即是旧史家不能发明“公理”、指导国民之精神。历史是有“义务”的，史家的任务是在指出“义务”是什麼，“而近代之理不能明，历史之义务不能尽”。新史家是能发明“公理”然后就此公例加以“提倡”之，他说：“虽曰天演日进之公理，不得不然，然所以讲求发明而提倡之者，又岂可缓耶？”

胡适

    譬如受进化论影响的史家的眼前有一个清楚的历史进化的目标，史家的任务在指出它并提倡它。胡适在《白话文学史》中的几段话即表明了这一点，他说：“我要人人都知道国语文学乃是一千几百年历史进化的产儿”，所以他写《白话文学史》，正是要弄清楚“这个历史进化的趋势”，今天的任务是要发挥过去那些开路先锋所没有做完的事业，加以“有意识”的提倡。胡适说：“历史进化有两种，一种是完全自然的演化，一种是顺著自然的趋势，加上人力的督促”，史家要作的就是“人力的督促”。

    左派史家更容易回答他们作为史学工作者的任务了，翦伯赞说历史要成为“战斗的指南”，也就表明了历史研究在他们眼中是与革命事业之推展分不开的。以一九二零年代马克斯主义史学的五阶段论为例，它以一种很强劲的势头指导著革命事业，史家的工作是论证并帮助推广一个阶段进入下一个阶段，最后达到社会主义的天堂。 

    “史家的任务”在过去是一个最容易回答，而现在变得非常困难的课题。传统史家与时代的关系是非常确定的，史学能帮助人们鉴往知来、提供道德劝诫等非常实际的功能。我随便从书架上抽出一本《锡金识小录》，在书的一开始便宣称贯串这部志书的目的是“防流弊、彰幽隐、励末俗、端风化”，所以编者从不怀疑他的历史研究对於时代有无作用。 

    在一九二零年代，科学史学、兰克实证史学在史学界产生了莫大的影响，为了建立史学的客观性，上述新史学流派多以自然科学为模型，并反对史学与现实、史学与道德的关联，也相当程度质疑了史家与时代的密切联系。近二、三十年来，经过社会科学、后现代主义史学等一波又一波新史学潮流洗礼之后，今天的史学工作者恐怕已经很久不想史学与现实的关连这个问题了。如果各位问，我也必须承认，我可能提出的答案恐怕是很令人失望的。我反对为了迁就现实的需要而任意打扮笔下的历史人物，我也认为扭曲的历史不可能持久。陈寅恪的助手黄萱曾说陈氏的客观徵实之史学是“存真理以为政治服务”，我觉得“为政治服务”稍嫌刺眼，我主张的是“存真实以关联呼应现实”。 

    “关联呼应”（correlation）是我从神学家保罗‧田立克（Paul Tillich, 1886-1965）的《系统神学》（Systematic Theology）中学到的一个观念；田立克的书中问了一个问题：如何在不扭曲神的讯息的前提下，又使它能“关联呼应”每一个时代的需要？当然，神学与史学性质不同，不可同日而语，不过如果能勉强借用，我想用它来说明，史学工作者一方面是发掘考察历史真相，真相、而不是扭曲的历史可以为现实提供有价值的养料。 

    如果有一位情报局长想了解敌人，他派出的探员中有一个人提供真相，有一个人提供迎合局长的假设或期望的讯息，当然是前一个人提供的情报比较有价值。美国情报单位不断迎合领袖而再三提到伊拉克存有“大规模毁灭性武器”的荒唐故事，正好说明我前面所提出的论点。同样的，如果我们期待史家的研究成为我们时代的“啦啦队”，所得到的将会是“大规模毁灭性武器”式的答案。 

    再回到“关联呼应”这个问题上，我认为史学工作中的“二义性”即是一方面忠实建立史实，一方面“关联呼应”时代的表述。一个关心时代的史学家是有可能将他的关怀、时代境遇与史学工作套叠在一起，成为一面三稜镜，映照他所属的时代。 

    最后且让我以一段个人的告白来结束今天的演讲。从我念台大历史系以来，以上的问题便始终困扰著我，在我写《古史辨运动的兴起》时，事实上心中仍然想著这个问题，我希望自己将来对这个问题有更恰当的看法。

编者注：本文系2007年3月王汎森教授在台湾成功大学“法鼓人文讲座”的讲稿，原题为《再论史家与时代——以“史学二陈”为例》，后以《时代关怀与历史解释》为题发表在台湾中央研究院历史语言研究所刊物《古今论衡》2011年第23期上。