张一兵丨社会历史存在的交互活动结构——《世界交互主体的存在结构》解读

在《世界交互主体的存在结构》（1972）一书中，广松涉第一次在自己独特的交互主体性构境中讨论了社会历史存在的交互结构，在海德格尔的上手存在概念的基础上，通过三重意义关系，表征了他眼中社会存在与意义的二肢关系结构，并将其视作自己四肢认识论的现实基础。我们也能看到，马克思的物象化批判构境在这里成为广松涉原创哲学构序的一个重要的建构层面。这一讨论，在后来的《存在与意义》一书中，并没有更加深入的展开。本文重点来分析广松涉的这一重要观点。

广松涉告诉我们，他已经分别说明了“世界的被中介性存在结构”和认识论中的“四肢的存在结构”，不过这些讨论都还没有超出认识论的视域，而在这里，“我想试着通过直接将马克思所说意义上的‘对象性活动’纳入讨论范围，既联系‘对象’的契机也联系‘活动’的契机，以更为具体地重新把握‘在历史—之中—存在’的存在方式”。请注意，这里前面一个世界的中介性存在，是指被人的用在性中介了的自然界，相当于海德格尔所指认的自然向我们（füruns)的“涌现”；而现象的二肢性关系与主体的二重属性，则建构了四肢认识论结构。在这里，广松涉要讨论上述交互主体结构的社会历史存在本质，他提出，马克思的对象性活动将是自己构序的入口。我体会，这也是为胡塞尔的意识意向性活动奠定一个现实存在的基础。

在广松涉看来，“近代=资产阶级的世界观，与物质和精神的二元性分离相联系，‘自然’与‘历史’——自然与文化，自然与人，等等——被二元性地、而且领域性地区分”。这是那个被证伪的主体—客体二元认知构架在社会历史观中的延伸。首先，广松涉指认，实际上根本不存在抽象的非历史的自然存在。因为，“古希腊的自然（φὐσις）和中世纪欧洲的自然（natura）与‘近代’所观察的‘自然’”当然有着根本的历史异质性。这也是马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中，否定旧唯物主义抽象感性对象的实指。在常识中，我们一般会觉得，“‘自然’，就是与人为无关而通过其自身而存在的东西（das An-sich-vorliegende），‘文化’（历史）则是通过人们的行为而形成的人工的产物”。这是对的，中国的自然一词就是自然而然的意思。可是，每一个时代的人们遇到的自然存在，都不会是康德式的人之外的自在之物，并且，虽然从生物学史的角度看，自从“新人”之后，“不同时代的人们的知觉器官在生理学上几乎是同型的”，但每一个时代中人所看到听到的自然图景都会是不同的，因为，如同广松涉在讨论显现的二肢结构一样，这必定“是被历史的、社会的交互主体化”的结果。我觉得，这是广松涉在此书中对历史唯物主义原则最重要的运用。也是在这里，广松涉精准地引述马克思和恩格斯在《德意志意识形态》中对费尔巴哈的旧唯物主义的批判，“‘感性世界’即科学家和常人所说意义上的感性地赋与的‘现实世界’，实际上是‘工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果’”。将马克思恩格斯的语境转换到此处的交互主体构境中，这里的隐喻构境是极为深刻的。

广松涉

其次，看起来抽象的社会文化现象也是历史的。这同样也是历史唯物主义的观点。从来就没有抽象的文化现象，文化总是在一定历史条件下出现的特定民族和群族的社会生活文化。广松涉在这里例举了原始文化的现象，他说：

这是说，原始文化中并没有出现后来历史生成的“自然”与“文化”的分裂，原始人就生活在一个统一的世界之中，万物有灵的世界就是自然存在，也是他们的文化存在。在广松涉看来，往往被人们当作外部自然的东西已经都是特定文化中自然显相的产物，“已是历史的、社会的交互主体化的文化形象”。说得完整一些，一切人类生活周围的自然现象都是在“用在性”方式上向我们（für uns）呈现的,在这一点上，所有自然现象都已经是文化现象。强调这一点，并不是否定自然存在本身的“物在”，“也并非主张人类诞生之前的世界是空无”，广松涉当然知道马克思在《德意志意识形态》中所说的“自然的先在性”。所以在这个构序意义上，广松涉认为，必须摈弃资产阶级认识论构架中同样是历史生成的那种自然—历史（文化）二元结构，只有一个世界，这就是我们存在于其中的经过实践中介过的历史性的交互主体世界。这种交互主体世界在不同的历史时期，由特定的实践显相为不同的世界图景。

如果我没有理解错，这也是广松涉对历史（世界）本质的认识。所以他说，历史—世界，“不外是表示——不仅包括狭义的‘历史’也包含‘自然’——在本原上是在基于主体间性的实践的被中介性中存在这一理解——用马克思恩格斯的话来说，那是‘历史的自然’”。这里有两个不同的构境层：一是说广松涉所指认的交互主体性的现实基础是历史性的社会交互实践，这是一个非常重要的逻辑确认；二是我们生活于其中的世界和历史的本质，正是由实践历史性中介过的存在。也是在这一构境基础上，广松涉就顺势提出“历史形象（Gebilde，构成物）的一种独特的存在性格”问题，特别是由他解读马克思哲学而塑形的物象化表象的问题。这是一个极其重要的逻辑构序链接。

广松涉说，在常识中，人们往往会“将艺术作品或宗教仪式这类‘高级’的精神文化形象，与工具或农耕这类物质文化形象严格区别开来”，这正是二元构架中的构序逻辑延伸，这都是近代以来的认知观念，因为在原始的部族生活中，很可能“原始人在洞窟的墙壁上雕刻的绘画，不仅是艺术而且带有巫术的意义，并且作为狩猎活动的一部分，它还带有工具的意义”。请注意这个工具性意义概念，这是广松涉哲学中一个关键性构序支点。在那里，世界是一个存在性的整体。面对今天资产阶级的主体—客体二元构架，广松涉要引导我们“先从现象世界的用在性（Zuhandenheit，上手性）谈起”，这是一种全新的异质入境。他举例说：

放在我桌子上的一把裁纸刀，它并非只是由上述感觉经验统摄构境中的一个金属物件，而是作为一个裁纸的用在性上手工具而在场。显然，这是海德格尔在《存在与时间》中那把著名的上手锤子的延伸。我从窗子里向外看到田里的水稻、夜空中的明月和流淌着的河流，在我们的生活世界中，除去它们的物性实在（物在性），它们第一位的在场性都是围绕着人的存在而发生的用在性，即可以吃的“粮食”、可以照亮夜道的光亮、可以游泳和钓鱼的场所。这也是马克思和海德格尔都意识到的，我们周围的世界恰恰是由我们的劳动或关涉性交道建构起来的社会定在（世界）。

广松涉新的结论就是，在我们的世界中出现的东西，除去主—客二元构架中假定的它的物性存在，也同时呈现它们向我们存在的功用性，这就是一个存在中的二肢性。这个功用性也是这些物性存在面向我们（füruns）的关系性工具意义。我们可以将这里的工具性意义认定为广松涉哲学构境中“存在与意义”关系中的意义I。它极为深刻地表明了马克思、海德格尔和广松涉共同关注的存在本身的关系性维度。

显而易见，广松涉这里的讨论是为他的四肢认识论提供进一步的现实支撑，也是为下一步他的《存在与意义》开辟深一层构境的纵深道路。但是，这一主题后来却没有得到很好的发挥。这是说，呈现于我们面前的事物，总会内嵌着一种多于本有实存（认识论中的“知觉与件”的基础）或之上的东西，这就是来自于生活存在功用性的工具意义，我们生活世界中的事物出场从来都是二肢性在场的，即物在性与用在性共在的方式。往往，物在性总是通过历史性的实践用在性中介后向特定的人类存在涌现的工具性意义。这即是海德格尔那个自然即是“涌现”的深层构境意义。

当然，广松涉提醒我们，承认事物的二肢性并非是要将历史发生的用在性简单归属于事物的自然属性，就如“在常识的想法中，刃具具有切物的性质，铁锤具有敲钉的性质，货币具有购物的性质！它与水具有冷的性质，玫瑰具有红的性质是同样的！”可是，这真的是一种误认。请一定注意，这是广松涉构序逻辑中的重大转向，即引出物象化批判的构式。广松涉说，“想特别提请铭记的是，工具的有意义性这种‘性质’，实际上，从一定的功能关系来说是作为凝结、归属于物的无意识过程的结果而存在，因此，它是以该功能关系为中介，只有在此意义上才具有存在性”。显然，此处广松涉所讲的“一定的功能关系”凝结为物的观点是极为深刻的构境层，这恰恰是上述那个用在性存在本质的进一步确证。显然，广松涉此处直接运用了马克思在《资本论》及其手稿中提出的物化批判理论（即广松涉的“物象化”），在那里，马克思批评了将社会关系之下特定事物的社会属性错认为与人无关的自然属性的物化（Verdinglichung）主观错认论。为了说明这个问题，广松涉以多次提及的刀具为例：

这是说，一把刀的切削功能取决于使用刀具的人的活动和被切削的对象存在，这种用在性的“主体的实践关系”通过刀具的锻造和制作预存于成品刀具的物性可能中，如果一把刀具被丢进了深海中，根本脱离了这种实践功能，切削性质则不再起任何作用。所以，用在性的工具意义不能归属于物质实在，用在性不简单等于物在性。再比如，“对于我们日本人而言有意义的筷子，对欧洲人来说只不过是两根短木棒”。罗兰·巴特在《符号的帝国》一书中，曾经谈及东方的筷子与西方的刀叉在文化构序上的差异。广松涉这里的构序意向为：用在性本身是历史的产物，物性存在的工具意义也只能存在于一定的历史条件之中，“所谓有用物及其有意义性，即便以物的存在为基础，也正是历史的、文化的形象”。这是深刻的历史唯物主义观点。

更重要的是，如果我们身边的一切事物和现象都是以这种用在性和物在性的方式链接起来，那么，我们就会获得一个新的有意义的世界图景。

这里的构序线索，既是依从了马克思那个历史唯物主义构境中的生产劳动活动之上的“周围世界”，也是海德格尔从关涉性交道活动的上手功能链接建构起来的环顾世界（写作《物体系》的青年鲍德里亚几乎同步挪用和互文制作了构境话语）。这里，广松涉指认了一个深层次的问题，即社会历史存在本质中所出现的不同于“自然秩序”的社会历史构序的异质性。其实，即便是在人的周围世界中，自然存在还是存在着自身的存在秩序，比如金属可以导电，鱼在水中生存，人必须呼吸氧气，这些都是不以人的意志为转移的外部自然秩序，而在社会历史生活中，人的生活存在的各种有用性功能关系链接成复杂的功能意义链，建构起一个非自然的社会历史有序，并且，依每一天人们继续重建生活而持续构序。这就是人类社会历史存在的独特构序本质，正是这种特殊的构序建构了社会存在突现的特殊场境意义。

广松涉认为，不仅我们周围物性存在具有用在和物在的二肢属性，在这个周围世界中我们所必然遭遇的其他人，特别是我们与他人的交互活动关系中也有着不同于一般物性存在的特殊用在性。在他看来，这种特殊的交互主体存在中的用在性从意义构境层面有二：第一构境层中，“它具有一般的单纯工具意义性之上的、或不同于此的有意义性”。这就是后来“存在与意义”构境意向中出现的意义II。广松涉也将这种特殊的意义称之为“有规定的意义”。那么，什么是这种异质于工具意义的意义呢？广松涉告诉我们：

不同于物品的单向度的被使用中发生的工具意义性，在人与人和人周围的动物交往关系中，存在着一种特殊的有应答的关系性交往和交互主体意义。人与人之间的会意一笑，泪眼相迎，一个不开心的白眼，当我受到攻击和伤害时，我在情绪和行为中都表现出回击式的愤怒和“握紧拳头”，这些，只是人的生命存在中独有的交互意义，通常，它不应该是工具性的。然而，人的笑容和眼泪也可能异化为交际场境和权力场境中的工具性伪笑和假哭。广松涉特别提醒我们，也有一些非主体的事物存在中会出现意义II，比如日本供奉于家中的佛龛，人在生活中向它单向度地祈祷，西方的教堂中的神像也是如此。然而在中国的文化传统中，一些类似家庭神龛式的供奉物，如财神爷、求子观音，却是功利性的；甚至一些学生在考试之前、女人生孩子之前去庙里烧香，都是异化为工具性的行为。这说明了意义II的构境复杂性。其实，还有我们身边的宠物与我们的亲密意义关系或不友好的攻击所致的恐惧。在广松涉看来，这些意义关系都不是工具性的。

第二构境层中，依广松涉的说法，在人的社会总体行为发生中的更复杂的场境层面上，还存在着一种由特定历史条件下的文化、传统和制度建立起来的用在性意义，他将其表征为“有价值的意义”。这也是广松涉“存在与意义”构境逻辑中的意义III。可是，在我们生活存在之中，我们并不能直观这种特殊的价值意义，因为它通常会颠倒地表现为一种物性存在。这是一种新的构序意向，即交互主体活动价值关系的物象化。首先，广松涉告诉我们：

这是说，作为人的社会存在中的价值意义出现的传统和制度，因为它们只是人与人规范行为的关系性实用功能结构，我们可以看到记载它的文字记载物，可是，它们并不是物或者观念，甚至不是事物的发生现象，有如突发的火灾，有如奔腾的河流，我们可以通过一个知性整合的格式塔心理场来动态把握，传统和制度的价值意义存在根本不在感性知觉场中呈现，它的认知需要通过一种内省生活本身的价值惯性存在才能生成更加复杂的格式塔觉识。这是其一。

其次，历史上存在的传统和制度中的价值关系已经是物象化的结果，它必须被重新归基为交互主体性的活动结构才能透视。对此，广松涉说：“习惯—制度这种维度的历史的、文化的形象，在本源上是主体间性的功能性交互活动关系却作为以物象的相貌而显现的东西，形成有别于单纯心的现象和物的现象的另外领域的存在。”这才是第三种价值意义存在最难入境之处。这是说，文化传统和各种社会制度的实用性本质，是一定历史条件下不同人们之间“功能性交互活动关系”的结构，但它的在场往往以一定的物象化方式呈现，这是一种特殊的区别于观念形态和物性对象实在的价值意义存在。当我们总是在以物象化的方式面对传统和制度时，我们都必然误认它们的本质。我认为，这是广松涉有意识地泛化马克思的事物化和物化批判理论的哲学构境结果。对于这一点，他是自觉的。因为他说，“我们通过援用马克思的商品价值论的逻辑，能够解明文化价值或文化财富的‘拜物教性质（Fetischcharakter）及其秘密’”，以“确认其作为‘超感觉的物’（übersinnliches Ding）的文化财富的拜物教性质”。

可以感觉得到，广松涉这里作为社会生活中出现的用在性存在的意义III，显然是在讨论社会历史现象中的一般价值的概念。然而，他却直接套用了马克思的劳动价值论逻辑，这有一定的非法挪用嫌疑。因为马克思的劳动价值论是在特定资本主义商品经验构架中发生的历史现象，无论是价值还是使用价值都不同于通常意义上的有用性关系。广松涉认为：

就像我所申明的那样，与广松涉不加限定地将马克思的事物化（物象化）批判泛化到所有存在论层面上时，必然存在着某种不精准性一样，这种价值关系概念对马克思劳动价值论“原封不动地套用”总不是那么的准确。当广松涉说，“价值意识的交互主体正是通过历史地社会地存在的被拘束的交互主体的交互活动而形成的，这种交互主体的交互活动的总体关系是经过价值意识的折射而被‘物象化’的东西，它不外是文化财富的价值对象性”，这种说法并不完全错。可是，一定历史条件下出现的价值关系属于一定的社会生活质性，虽然它们也会通过一定特性的物性存在表现形式出现，但这与商品—市场经济中出现的物性颠倒和拜物教还是根本不同的。

文章来源：《江海学刊》2019年第5期

本文系教育部重点基地重大项目“广松涉哲学的历史逻辑重构”( 项目号: 14JJD720012) 的阶段性成果。

转载自南京大学哲学系