儒学思想复活之基础
西方国家对中国的冲击，带来了建筑于基督教、科学、技术、民主及民族主义的新文明。新文明的势力彻底粉碎了中国人对其固有传统的信心。中国自此陷于混乱之中，不知道如何应付新的情势。起先，采用种种方法，将科学和技术介绍到中国来。但是，这种做法没有什么效果，于是，民国成立以后，采取更激进的方式。……因此，产生了一个非常重要的问题：儒家哲学会不会继续存在于中国?或者说，儒家思想或新儒家思想会不会永远从中国连根拔去?我的回答是：儒家思想不会从中国连根拔去，也不可能连根拔去。
毫无疑问的，儒家思想正遭受挫折。但是，在人类思想史上，这是常有的现象，我们没有理由认为这个现象不是暂时的。这种思想上的暂时衰落现象，往往会产生其精神与影响力的复活。例如：当佛教在印度广被接受时，婆罗门教便销声匿迹，可是，后来又为Shankaracharya复活了。希腊哲学本是有效的思想方式，可是，当基督教盛行时，便失去其影响力了。不过，到了中世纪后期及文艺复兴时期，又有许多人对柏拉图、亚里士多德以及其他许多希腊和拉丁作者的著作发生兴趣了。过去，儒家也遭受同样的命运。汉朝时代，所有的学者，都得研习儒家经籍。可是，到了晋代和南北朝时代，儒家思想的声望大部分失去了。但不久之后，宋儒又使儒家思想复活了。当某派思想具有值得恢复的价值时，迟早会产生这种复活现象。因此，我毫不怀疑地认为儒家思想在未来的中国思想上还将占有重要的地位。
我相信，任何一种哲学思想，只要在其产生的本土根深蒂固的话，是不容易被人忘却的。西方哲学家间有句谚语说：“一个思想家若不是柏拉图主义者，便是亚里士多德主义者。”这句话的意思是说，这两位哲学家的思想模式永远不会消失。温德尔班(Windelband)在其《哲学史教本》中表示同样的看法：“欧洲哲学的情形与欧洲文化其他各方面发展的情形一样——希腊人创造了欧洲文化和哲学，而由希腊人创造活动所产生的最初结构，今天仍然是科学的主要基础。”
如果说希腊哲学是西方哲学的主要基础，那么，我们更可以说，儒家哲学是中国哲学的主要基础，现在如此，将来亦复如此。在概述中国哲学的基本概念以前，我先要说明导致孔门内部思想差异的历史背景。在孔门不同派别中，孟子和荀子两派是最重要的。
孔子很有求知欲，他在知识方面是相当真诚的，主张知之为知之，不知为不知。他与诸弟子讨论正名问题，正名的作用，相当于苏格拉底所谓的定义。孔子认为知的根源有二：一是研习古经籍而不断力行；二是藉思想能力以获取知识，自己去发现物质世界和道德世界的原理原则。就作为知识的根源而言，两种方式都是一样重要。
孔子的两位最有名信从者孟子和荀子，完全同意这种对“知”的看法，但是，由于他们着重点的不同，所以，与孔子有所出入。孟子的出发点是“思”：他强调心的能力，他认为人的良善潜能埋藏在人的内心里。人的修为，可以实现这种潜能。这便形成了完美人格的基础，而完美人格又导致有秩序社会的产生。
相反的，荀子的出发点是现实世界，亦即我们日常生活中接触的事实，诸如放纵、争执、争斗、盗窃及其他罪行。因此，他认为人性是恶的。孟子强调应然，是个理想主义者。荀子则是经验主义者或实在主义者。孟子和荀子可与西方的柏拉图和亚里士多德相比，也可与近代欧洲哲学中理性主义者和经验主义者相比。
孟子哲学中的基本观念是：(1)“思”为出发点。(2)人类的先天固有倾向。(3)直觉之知(良知)。
关于第一个观念，孟子说：“耳目之官，不思而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之；不思则不得也。此天之所与我也。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”孟子的这些话使我们想起柏拉图在《裴独(Phaedo)篇》中所说的：“关于知识的实际取得方面，我们应当拘持何种看法——如果我们从事探讨工作，我们的身体对探讨工作成为阻碍或助力呢?我的意思是说，视听中有没有真理?它们如同诗人经常告诉我们的，是不正确的见证吗?当心灵集中，不为色声苦乐所扰时，思想是最好的吗?当心灵脱离肉体尽量不与肉体相关时，是不是没有肉体之感官或欲望，而只追求真正的生命呢?”
心灵的固有能力，是思维。思维本身具足，不假外求。心灵本身即是立法者。关于人的先天固有倾向，孟子说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。”
这已成为中国哲学的主要课题，且根据此一课题建立了一套道德学说及社会秩序。中国人认为良善乃人生目的的极致。仁、义、礼、智四端，乃人类社会一切制度的基石。在现代西方价值判断学说中，可以发现与儒家仁、义、礼、智四端相似的地方。我们要指出，仁、义、礼属于道德价值，智则属于理论知识，包括辨别彼此、黑白和真假的能力。乌尔班教授(Professor
W.M.Urban)对孟子及其他以智仅次于道德价值的哲学家所作的解说，也许是最好的说明。他说：“新康德学派的价值论者指出，追求真理和理性的欲望，对逻辑一致性的要求，本身即是对应然者的祈求，并指出，这里，也像伦理及审美价值范围中一样，我们完全受一种理想所推动，受一种规范所指引。”这段话也说明了为什么中国也像亚里士多德《工具》一书问世以来的西方一样，智与伦理学分不开。
关于直觉之知，孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其长也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”
很显然的，这种直觉说与前述四端之说密切相关。我们以四端为人性的构成部分，但是并不知道它是否具有直接洞察能力。我们从孟子的话中可以知道，人心除了具备论辩的推理能力以外，还具备一种独一无二的特性，即直接认识事物本性的能力。
荀子大约生于孟子死后廿年左右，他所持的见解与孟子相反。他的理论体系，建筑在物质及可见的基础上，像是纯粹经验主义者。他否定孟子所谓人性本善之说，他说：“今人之性，生而好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉。生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼仪之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。故枸木必将待檃栝、烝矫然后直，纯金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。孟子曰人之学者其性善。曰是不然。是不及知人之性而不察乎人之性伪之分者也。”
荀子还攻击孟子所说的其他方面，诸如四端之说，良知之说以及吾心自足之说。可是，我们不要以为荀子不承认人具备心智。他重视个人藉以获致辨别能力的心智的运用和发展。心智透过为学功夫而得到知识。荀子的经验主义有如霍布斯、洛克和休谟，也是建筑在感觉、印象以及观念的联结上面。
荀子问：“然则何缘而以同异?”他回答说：“缘天官……形体色理以目异。声音清浊、调竽奇声以耳异。甘苦咸淡、辛酸奇味以口异。香臭、芬郁、腥臊、酒酸、奇臭以鼻异。疾痒沧热、滑铍轻重以形体异。故说喜怒哀乐爱恶欲以心异。”荀子这段话的意思是说，感觉是知的基础。任何感官都不足以单独辨物——辨物是荀子常用的另一名词。因此，一张桌子存在的事实是由于人体触及桌子与眼睛看到桌子的缘故。万物之相异与得名都是根据此一辨认过程的。其确定也是根据逻辑推理以及这种辨认过程的。
荀子不相信人心之中有辨别是非的标准。他知道人有心智，故能学习和践行。他使用“积”字来表示人藉反覆的活动或习惯的形成而从事学习。他说：“积土成山，风雨兴焉。积水成渊，蛟龙生焉。积善成德，而神明自得，圣心备焉。”
荀子最关心的是和谐社会的造成。他不相信人性本善之说，所以，他强调说，要以外来的威权获得这种和谐。他认为这种和谐的获得，是由于人民需要与满足需要之间的适当平衡。分配需要的方式称为礼。他说：“礼起于何也?曰人生而有欲。欲而不得。则不能无求。求而无度量分界，则不能不争。争则乱。乱则穷。先王恶其乱也，欲制礼义以分之，以养人之欲，给人之求；使欲必不穷乎物，物必不屈乎欲。”因此，我们可以知道，使物与欲两者相持，是礼所起之由。礼之一字，在荀子以前早就被用到了。荀子将它的意义加以扩充而包括了很多不同方面，诸如习俗、习惯、教育、艺术、礼仪，甚至政治制度。
荀子当时的潮流，是不重视仁义所表示的道德观念，而诉诸外来规范的强制。在心智和教育方面，荀子教人研读经书，以经书为人生行事的南针。与孟子之强调人心内在固有能力不同。他用下述一段话来强调研读经书的重要性：“礼者，法之大分、群类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。礼之敬文也，乐之中和也，诗书之博也，春秋之微也。在天地之间毕矣。”
荀子许多弟子，研读经书之后，对经书加以注释，因而使儒家传统得以延续。汉唐两代的学者，又注释他们的注释。当新儒家运动开始时，宋儒根据自己的观点重新注释经书。
宋及宋以后的儒者，各循孟荀两派取长截短，建立自己的体系。例如：朱熹遵循荀子的路线，重视理智活动，道问学及经书的研读，却忽略人性本恶之说。朱熹同意孟子所谓人心的思维功用，却不同意他所谓良知可以代替道问学之说。
陆九渊、王阳明赞同孟子所谓心的作用及良知之说。王阳明用自己的方式经营及补充孟子之说。戴震则重视人的欲望和感情，以欲望和感情构成人性的一部分，这表示他赞同荀子的看法，不过，他不敢明白表示赞同荀子性恶之说。的确，这方面，他似乎赞同孟子的看法，因为他写过一部注释孟子的书《孟子字义疏证》，不过，在这部书中，他介绍了荀子有关欲望和感情方面的观念思想。
中国哲学在世界哲学史上，有其独特的地位。由于中国与其他国家隔离的缘故，因此，中国哲学可以说是没有夹杂外来的因素。例如，希腊与中东及印度有文化上的关系。西欧国家如意大利、德国、英国、法国也有文化上的交流。
“外来”哲学或宗教对中国的主要贡献，当然是来自于印度。若非先排除语言和哲学上的主要障碍，这便是不可能的事。佛教思想传入中国以后，中国人使佛教教义成为自己的思想，以自己的力量和方式产生了许多不同宗派。
所幸，对中国哲学的发展而言，佛教在中国的传播，实际上是促使中国哲学“回到孔子”的运动。这是本书所欲叙述自唐至清新儒学运动的出发点。以下我将简列中国哲学的主要观念。
一、至善。
二、道或理。
三、物则。
四、理与气。
五、理一分殊。
六、常与变。
七、形上，形下。
八、万物莫不有对。
九、相反相成。
十、礼，命。
十一、本体；工夫。
我将简单说明这些概念。《易经》与《大学》中含有至善的观念。至善乃宇宙的第一原则。《易经》的首卦称为“乾”，其中含有四种赋性：(1)元；(2)亨；(3)利；(4)贞。就作为最高的整体而言，宇宙建立在规律、相续及扩延的基础上。这表示善存在于整个宇宙之中——物性及人性中都有善的存在。我们可以用分析人性中善的同样方式来分析宇宙。《大学》说：“大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。”这是基本原则。《大学》在揭示基本原则之后，列举八种达到至善的方法：(1)正心；(2)诚意；(3)致知；(4)格物。这四种方法用于(1)修身；(2)齐家；(3)治国；(4)平天下。这似乎是柏拉图、菲里巴斯(Philebus)的翻版，菲里巴斯中包括理智活动与快乐生活两种观念。
理与气：哲学史上最引起争论的问题之一是：在宇宙形成过程中，理(精神)先出现还是物质先出现?张载认为气先出现，但二元论者朱熹却认为两者不可分离，有人问朱熹何者在先，朱熹说是理在先。他在《太极图说解说》中就是持这种看法。朱熹似乎表示，在探讨世界的构成时，这两个因素立于相同的基础，可是，在追溯世界创生的起源时，却又像亚里士多德，认为宇宙间有一不动的动者。
“一与多”是另一争论的问题。解决这个问题的最简单方法，是根本忽略这个问题的存在。朱熹和王阳明都认为宇宙的根源是理，只是两人所持的理由不同而已。王阳明是唯心主义一元论者，他认为理是宇宙的中心，他的理论体系建筑在所谓天地灵明之说。朱熹是二元论者，他认为理与气是两个基本概念。朱熹比较接近笛卡儿，因笛卡儿认为心灵和空间是两个不同的实体。
当程颢发现相反者——阴和阳，正和负——往往成对时，便认为万物莫不有对。据他看来，这是宇宙间运动的根源，也是变化的基础。我们可以说，这是中国的辩证法。
必然与自由：西方所谓的定命论与非定命论，在中国便是人力与天命之说。例如，道家认为自然有无上的力量，因此，人类除了服从天命所定的必然法则之外别无他途。不过，儒家认为人的理想目标及德性是藉人力而实现的。所谓自由，并非与因果律相矛盾或不服从法则的支配，只是崇高观念的实现。
本体与工夫：在王阳明后半生中，他专心一志探求本体。本体不可捉摸，因此，王学落入禅宗的陷阱之中。东林学派之产生即是由反对此而来的。因此，东林学派认为“无工夫即无本体”。这就是说，本体并非超过悟性之外的绝对存在者。本体和工夫是两个互为依倚的变元，其间的关系有如亚里士多德所谓形式与质料之间的关系。
很多西方哲学家都认为中国哲学派别很少。这种看法不对。中国哲学的派别和西方哲学一样多，一样复杂。中国哲学中也有理性主义者、经验主义者、二元论者、一元论者、直觉主义者、功利主义者、实用主义者和自然主义者。最后，还有一派完全忽视精神价值而只相信力量及严格统治的学派。此即与儒家对立的法家。
有几位儒家学者的思想体系非常广博，扩及整个宇宙，包括伦理学、逻辑及形上学。17世纪时，王船山创立一套有关生命及变化的哲学体系。虽然王船山对现代生物学和心理学上的发现所知甚少或一无所知，可是，他的哲学体系却颇似柏格森哲学。
因此，我们可以说，中国哲学思想中有很丰富的宝藏，其所涉及的范围是多方面的，而且富于变化性。这种思想宝藏，即使暂时被埋没，也不可能永久失去。将来总会复活的。
我想简略说明一下哲学与其他文明活动间的关系。温德尔班(W.Windelband)说：“从宗教、道德和艺术生活而来的概念，从国家及社会生活而来的概念，加上科学研究所产生的结果，进入形上学所欲形成的有关宇宙的观念中，而理性的价值活动及判断标准在这种观念中必须有其地位，而且，正因为它要成为哲学实际意义的基础，这种需要也愈加强烈。”
如果理性的理论和实践两方面能够相互影响，那么，科学、个人、家庭及政府方面的改变，必然随国防武器及经济生活方面的改变而来，便不足为奇了。在中国，先行时代前面而带来这种改变的是明朝的徐光启，清末的曾国藩、康有为及梁启超，以及近几十年来的胡适及陈独秀。
我们欢迎西方批评家批评中国哲学，因为他们对中国问题往往有真知灼见。例如，下面所引怀特海(A.N.Whitehead)的一段话，对中国人而言，是个很好的提醒者：“亚洲文明在其光辉发展以后的停滞不进是由于下述事实：即亚洲文明已用尽了它的主要观念，即好奇心的产物。亚洲人心中没有伟大的抽象思想体系，以使其偶然经验获得意义。亚洲人仍然停留在冥想阶段。因此，亚洲人的观念是静态的。这种对抽象观念的单纯冥想，妨碍了创新的好奇心的发挥。”怀特海认为数世纪以来中国人失去了好奇精神、缺乏逻辑的精确性以及科学的研究，这是不错的。可是，他说亚洲人没有伟大的抽象思想体系，这一点我是无法赞同的。朱熹和王阳明思想体系就足以证明这句话的不确实。
的确，传统的思想习惯，使中国人的心智活动固定不变。这种情形再加上外来刺激力量的缺乏，使中国人的思想停滞不进。我们知道，中国与外界的唯一接触是佛教从印度传入中国，以及利玛窦之欲在中国传扬天主教。
今天，中国人面对的挑战是内部的革新，这里有个非常重大的问题，即中国人是否应当完全抛弃过去的传统，或是基于自己的选择判断保留好的而排除不好的，以使西方文明能有立足的余地。
事实上，儒家在方法、新路线及与西方思想方式相调和的精神上早已有了这种改革运动。中国思想有三大特质，我想，这些特质值得指出来。它们是：
一、以知识与道德具有同等的重要性——这与西方人的观点不同，西方人特别重视知识，因此，他们为知识而研究知识。
二、由于遵循一个经过长时间考验的传统，而保有一种前后相续之感。这一点导致社会的安定。这与摩亚(C.A.Moore)所描述的西方人的态度正好相反：“西方哲学中思想体系的无限变化以及新哲学体系的不断出现，充分反映西方人寻求或应当寻求一切可能方向的冒险精神。”的确，西方哲学家似乎乐于互相贬抑。西方哲学富于敌对精神而缺乏平和及和谐气氛，这种平和及和谐气氛只能藉集体努力才会得到的。
三、中国哲学认为悟性的可理解性比那可能产生片面思想的原创性重要。《中庸》谓：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”因此，相反的观点可以共存，进而导致和谐的整体。
中国哲学的复兴，将使中国贡献出两千年来以独特方式所得这一思想体系的优点。这种情形加上西方人丰富的知识原创性及方法，将使东西方之间有一新而更广泛的了解。这是我们最终的目的，为了这个目的，我想我们可以对中国文化提出一新的评价。中国哲学认为悟性的可理解性比那可能产生片面思想的原创性重要。《中庸》谓：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”因此，相反的观点可以共存，进而导致和谐的整体。