现代性与现代道德困境：科学的立场与哲学的视野

作者：晏辉

原发期刊：《学习与探索》2015 年第 20158 期 第 29-35 页

一、对一种哲学致思路向的评论

人们可以不学哲学，也可以不讲哲学式的话语，但人们从来没有离开过哲学问题，甚至可以极端地说，人就是哲学式的存在物。因为人是以存在者的身份追问存在的存在者，人以外的其他生物均为存在者，但它们从来不去追问那个不可言说的“道”“逻各斯”“存在”。人先天地是存在者，这是人的自在的属性；但人却先验地追问着那个“存在”，这是人的自为的特征。虽说每个人潜在地都是哲学式的存在者，但每个人却未必都成为哲学家，由哲学的潜质升迁到哲学的气质，需要两个严格条件：可哲学化的精神结构，追寻普遍性的强烈意愿。哲学家的精神结构集中表现为批判、反思和预设的哲学气质，建构并自如地运用哲学范畴和话语，能用自洽的逻辑将范畴和话语统合为一个逻辑体系。一个事物“是其所是”的东西构成了该事物得以存续和扩展的根据，它统合着诸多个别，并通过这些个别显现其自身。这个“是其所是”的东西既是事物何以可能、如何可能和怎样可能的根据，同时又是该事物值得存在从而应该存在的根据，即构成证明其正当性的基础。这就是普遍性或事物的绝对性。哲学家们无不以各种方式殚精竭虑地寻找并证明这个普遍性、绝对性。它构成了事物的命运，决定着事物的发展方向和发展道路。人本身有着属于其自身的“是其所是”的东西，与人的努力无关而自行运行的事物也有“是其所是”的东西，而这些虽和人的努力无关但却和人的生存与发展息息相关的事物又和人构成了关系形态的“是其所是”的东西。简约地说，“是其所是”的东西作为普遍性和绝对性是和每个人相关的，每个人可以不去追寻和追问这个普遍性，但他们从来没有离开过人们，无论人们自明到它，还是对它浑然不觉，绝对性或普遍性都毅然决然地走着它自己的路。追寻和追问“是其所是”的东西并用一般人看不明、听不懂的语言告诉给人们，这是哲学家的事情，它构成了哲学家的宿命。哲学家的工作就在于出于个别但绝不止于个别、而止于普遍，哲学家所从事的工作是相关于整个人类的事情，而不是某个个别的人或个别的事情。因此，严格地说，只有具备了上述两个条件的人才可以成为哲学家。许多人从事着以哲学冠以其身份的工作，但它们绝不是哲学家，而是哲学工作者，一如那些拥有且行使政治权力和行政职权的人并非都是政治家一样，政治家必须具备领袖气质和实践智慧，他们完成的是人类的事业，忘掉自己而全身投入人类的事业的人才可能是政治家。政治家可以不学哲学，但他们天生具有哲学气质，他们的天赋使他们自觉到了那个“是其所是”的东西，并愿意实现它们。

而就哲学工作的领域看，可有三种：文本、学术和思想。文本的工作属于最基础的哲学工作，原则上不属于哲学范畴，因为其间几乎没有反思、批判和沉思，绝不会产生“思想剩余”，它只是复原文本的原貌。而学术和思想似乎是不好分别的，事实上，两者有着质的差别。学术内在地有着先后两个环节：学习、模仿、言说和比较。学习、模仿和言说是将哲学知识化的要素。学习是背诵、记忆和理解；模仿是借用某个哲学家范畴和话语进行思考；言说是把学习到了的范畴和话语说给别人听，是那个被模仿的哲学家的代言人。比较是把不同国别、不同流派的哲学观点或哲学思想进行比对、鉴别，以指出其优劣，此种工作可谓学术批评。毫无疑问，在哲学的视野内，学习、模仿、言说和比较是最为基础的功夫，是必要的，但它们不会增加任何一个思想的元素，其本身不是沉思，充其量只是了解和理解。知识是思想的外观和形式，却不是思想本身；方法可以学，思想不可教。

近30年来，回到文本和执着于学术批评俨然成为一种主流形态的哲学样式。人们对回到事情本身似乎缺少兴趣，而回到某个哲学家似乎是可靠的、可信的。言必称古希腊，言必称康德、黑格尔、胡塞尔、海德格尔、舍勒、拉康、福柯，似乎离开了这些“家”的范畴和话语就没有资格谈论哲学一样。这种重学术而轻思想的文化环境是令人担忧的事情。当然，在国内学术界也不乏直面事情自身的思考，但这种思考本质上却又不是哲学的，要么是意识形态话语的直接植入，要么是情绪的直接宣泄。那么什么样的思考才属于哲学的沉思呢？这要回到哲学精神本身，在哲学沉思得以实践的两个严格条件都具备的条件下，还要把哲学精神贯彻到底，这就是充分展现哲学的两个“度”：学科的高度和问题的深度。只有追寻、追问整体性、普遍性和绝对性并自洽地呈现它们，哲学的高度才能体现出来；只有将“是其所是”的东西体会到并告知给人们，哲学的深度才能表现出来。对“现代性与现代道德困境”的研究必须保持学科的高度和问题的深度。

二、现代性与现代道德困境：何以成为问题？

谁也不会否认，哲学是研究问题的，而就问题的性质说，有真问题和假问题；真问题中有根本问题、核心问题；有些问题为特定时代所独有，有些问题为几个时代甚至整个人类社会所共有。哲学作为一种理论自觉，由其使命和品格决定，它理应关注人类生活中的真问题、核心问题或根本问题。于是问题哲学就成了哲学发展的主流形态，大凡在历史上有所作为并且今天人们依然在研究他们的哲学家，无不是研究了属于他那个时代的或关于人的生存状态或关于人的精神世界的根本问题而有名的。遗忘了人类生活中的根本问题、不再关注人类命运的哲学一定是缺乏生命力的“贫困哲学”而被人们遗忘，或者它就从未被人们所过问过、重视过。

考察问题本身是确证问题哲学的理论前提。宽泛地说，问题有认识论的和存在论的两种。认识论的问题表现为疑惑、疑问，是对某一领域的事情不知或知之甚少，其旨趣在于明白某事或某物是什么和怎么样，实质是某些知识的缺乏。存在论的问题则同人的感觉和体悟能力有关，是人对某些矛盾、冲突、境域的困惑，在此意义上，问题就不再是疑惑、疑问，因为他对事物、事情是什么、怎么样是清楚明了的，而是因其价值理念和生活旨趣无法实现甚至严重缺失所得到的苦恼，是痛苦的体验，问题不再是问题而是难题，难题是与人的情感、意志和意义直接相关的，因此难题是生活形态的，是人的生活的丰富性的对象化。一当人的生活丰富性的对象化的通道被堵塞或失去对象，难题和苦恼就在所难免。问题表现为疑问，难题呈现为追问，但难题常常又以知识的形态出现。“没有哪一个真正的难题是从纯粹的寻根究底中产生的。难题是处境的产物。它是在处境艰难、理智困窘的时刻产生的，是在经历到不安、矛盾、冲突时产生的。”[1]1

也许焦虑和痛苦是人经常的存在状态，而快乐和幸福则是瞬间的体验。难题是人所唯一具有的，人不但生成着难题、遇到难题，而且感悟着难题，并把这种感悟以语言的形式呈现出来。自苏格拉底提出“认识你自己……自知其无知……美德即知识”三个命题，并以特有的方式表达其生活和终结其生命时起，哲学家、神学家和文学家就以语言为中介表达他们对各种难题的看法。马克思、费尔巴哈、尼采、叔本华、柏格森、海德格尔、利奥塔、福柯等似乎都在陈述对他们所遇到的生活难题的看法。这说明什么呢？

这说明人是一个创造意义、体悟意义和追问意义的存在物，一切难题都与这种意义相关。任何一种难题无不标示着无法实现某种意义，或缺失某种意义，这又与人对人的理解相关。“成人”并不仅仅是一个标示人的年龄和成熟的概念，而是一个人完成人、成为人、兑现承诺、实现人的尊严的过程。一切关于意义、价值的追问必然升华为对人是什么、能够成为什么即对人性和人的本质的理解。他本来就是并且总是一个难题。“成为人就是成为一个难题，这个难题表现在人的精神的痛苦中。人的难题产生于我们意识到了存在与期望之间的冲突或矛盾，即人是什么样与应当是什么样之间的冲突或矛盾。”[1]2-3

人依靠自己的想象构筑出一个包括人的完整形象在内的可能性空间即可能世界来，然后又以这个柏拉图式的“善的理念”为摹本去衡量当下世界即事实世界的意义，结果发现，这个当下世界是一个有限的、非完满的世界，要么仅分有了“善的理念”的一部分，要么阻止了某些“善的理念”的实现，这就是难题得以产生并能够存在的人性基础。每一个时代的人们都在探讨人是什么，每一时代的一些思想家都以为给人们提供了一个一劳永逸的关于人的概念，但却没有一个人能够完成此任。事实证明，每一时代的人们只提供他那个时代的人的概念，而这种概念至多也只是多种理解中的一种。

哲学是研究问题的，但它并不研究所有的问题。关注人类的存在方式以及由此决定的关系类型以及对待关系始终是哲学的主旨，这也是近一两年来现代性、全球化重又成为学界热门话题的主要原因。不过，笔者以为，当前现代性问题的讨论不应该还在基本理念、基本概念和理论的层面上徘徊，也不该带着近乎崇拜的怀旧情怀沉浸在回到传统哲学的思绪之中。当着现代性何指何谓的问题基本清楚以后，当着整理以往哲学遗产的工作完成以后，应尽快转到全球化背景下人的存在方式及其问题的研究上来。只有这样，哲学才能担当起充任“时代精神的精华”的重任。只有关注属于我们自己的问题，问题的哲学沉思才有现实性，“现代性与现代道德困境”就是相关于我们每个人的事情。那么它是一个怎样的问题呢？

它首先是一个存在论问题。这是人们直观到的一个事实，作为事实，它们表现为人与自然、人与人以及人与自己之间的关系状态。这三种状态并没有像某些经济学家、社会学家和哲学家所预先期许的那样，为人类带来全面的福祉。于是现代性与现代道德困境就演变成了一个价值问题。在人与自然的关系上，在追逐利益最大化目的的推动下，资本常常超出自然的限度和人性限制，过度开发和攫取自然资源，致使耕地变少，沙化加剧，雾霾重重，怪病丛生。自然愈来愈难以承受人类过度开发之重。在人与人的关系上，认同感和归属感似已远去，代之而起的是全面的嫉妒和怨恨。在自我关系上，一种全面的无意义感萦绕心头，挥之不去。人们创造了使人幸福的前提，却没有创造幸福本身。存在论上的危机和价值论上的困境，促使人们重新认识那个曾指望它使人们过上整体上的好生活的现代化、现代性和现代社会。全面地拒斥和全身心地拥抱现代性被证明为不正确的态度，只有理智地看待和对待现代性及其后续效应，才能更好地解决问题。

三、现代性与现代道德困境之间的内在逻辑

1.现代性自身的复杂性

现代性已经成为今日社会之最大的问题和课题，是我们无法逃避的事情。然而，现代性能够涵盖今日社会之全部的基础性、根本性和全局性问题吗？我们能否找到一个替代性的方式把捉今日之社会以及这个社会的时代精神呢？这种替代方式之一种便是基于现代性概念之上的对现代性概念背后之真理的直观呈现，这是一种生成论的奠基方式，而不是承诺论的奠基方式，是一种发生学意义上的现代性之生成。由生成论这样一种思考方式所决定，就可能性而言，关于现代性之生成的书写方式至少有三种：思想史的方式、社会历史的方式和生活体验的方式。描述并梳理三种方式之间的内在逻辑无疑是很有意义的工作。

在讨论一个问题之前，似乎首先必须对核心词给以优先显现，之后要么论证概念的合理与合法、明晰与自洽；要么搜寻若干表象证明核心词的确证性与可靠性。这恰是现代性的一种重要标志：把纷繁复杂的表象世界统摄到我们的概念和话语系统中，借以见出事物之间的逻辑，其实这种逻辑是否真的就是事物的逻辑，还是概念和话语之间的逻辑，尚需进一步考察，这也是康德所一再坚持的，我们虽无法说清那个物自体，但我们却可以把表象中的事情说得清楚，而且物自体只有借助经验而以表象呈现出来才能获得从主体而来的被给予性，用海德格尔的话说，这是一个世界图像的时代。现代化、现代性、现代主义、后现代、后现代性、后现代主义等概念的创设，便是人们使世界图像化的诸种努力。

当人们把社会性状上的差异与古代、近代现代、后现代概念结合在一起的时候，便具有了古代性、现代性(近代性)和后现代性概念。与现代和后现代更具有时间性相比，现代性和后现代性概念更具有社会内容特征，这种特征是通过社会生产方式、交往方式、生活方式和精神结构等表现出来的。“现代性一词指涉各种经济的、政治的、社会的以及文化的转型。正如马克思、韦伯及其他思想家所阐述的那样，现代性是一个历史断代术语，指涉紧随‘中世纪’或封建时代而来的那个时代。”在马克思和韦伯等人看来，“现代性与传统社会相对立，它具有革新、新奇和不断变动的特点。从笛卡尔起，贯穿着整个启蒙运动及其后继者，所有关于现代性的理论话语都推崇理性，视为真理之所在和系统性知识之基础。人们深信理性有能力发现适当的理论与实践规范，依据这些规范，思想体系和行动体系就会建立，社会就会得以重建。”[2]2-3这样一来，现代与现代性、后现代与后现代性便有了某种通释性，在当代西方有关后现代与后现代性的论述中，这些概念经常是混同使用的。

与现代与现代性、后现代与后现代性这些概念相对应的是现代主义和后现代主义概念。现代主义这一概念在当代学术论著中并无市场，甚至可以说人们很少使用这一概念，我想主要原因可能在于，人们更关注当下的生活世界，而对近代或现代化运动中形成了怎样的社会结构和思想理论体系似乎少有兴趣，更主要的原因可能还在于，现代主义所指称的社会特征和思想体系均已成了意义不再增加的历史文本。相反，在当代各生活领域，后现代主义概念则被广泛使用，绘画、音乐、建筑、文学、历史、哲学诸领域，后现代主义或后现代是最时髦的概念：“后现代话语甚至已经渗透到了大众文化当中，涌现出了许多讨论各种不同主题的文章，这些主题包括：后现代总统制、后现代爱情、后现代管理、后现代神学、后现代心灵、后现代电视节目等等。”[2]36

现代主义与后现代主义同现代与现代性和后现代与后现代性不同，它们主要是一种思想体系、价值观念和生活态度，更具有主体性和主观性；而现代与现代性、后现代与后现代性是对社会时间结构和社会性状的反映和描述，更具有客体性和客观性。依照传统理论，当被描述的对象具有确定性、客观性的时候，只要用以描述对象的工具和符号正确而有效，那么这种描述本身则可能是正确的。这对自然科学来说可能是有效的，但对大多数社会科学和人文科学来说则可能是无效的，因为被描述的对象具有多面性，描述者可根据自己的需要强调其中的几点或一点；另一方面，描述者总要把自己的需要或价值态度附加到描述对象上去，从而得出不同甚至相反的描述结果。同样，后现代主义作为对西方当下社会生活的描述，由于描述者的理论旨趣和生活态度是不同的；更由于当下生活是极其复杂和多样的，所以并没有统一的后现代主义，尽管都冠以后现代主义、后现代文化或后现代理论的名称，但其内容和指向却是不同的甚至是相反的：有人对现代性持批判态度，有人则持肯定态度。对我们具有重要意义的是，我们试图把现代性作为我们嵌入现代社会的重要工具呈现现代社会的内在逻辑。在此中立意义之下，现代性以及与之相关的其他概念诸如现代、后现代、现代主义和后现代主义的界定或划界就不那么重要了。最接近于真理的概念和话语才是有效的和可信的。然而现代与现代性、后现代与后现代性不只是一个概念。现代、后现代是与古代、近代相关联的概念，它表明的是一个不同于古代和近代社会的一种新型的社会形态。而在西方，现代与近代通常被当成一个概念，用来特指与欧洲中世纪完全不同的社会结构类型，而后现代与现代似乎有明显的界线，尽管哈贝马斯把后现代看成是现代的延续形式，因此，现代与后现代更具有时间性特征。当然把不同社会历史形态区别开来的不只是时间上的前后顺序，更在于社会性状上的差异。如果不是把现代仅仅看作一个与古代和中世纪区别开来的时间概念，而是视为一个内涵极为丰富的范畴，那就应当从内部挖掘现代概念的深刻意义。从一般结构角度看上去，现代至少包括三个方面的意义：现代之所以可能的根据，基于这种根据的展开和延续所造成的后果，于这种根据之前和之后的观念。与这三个方面对应的概念便是现代化、现代性和现代主义，它们构成一个形象的倒立的三角形，其中：现代化是这个倒立三角形的顶角，现代性和现代主义则是底角。这是一个完整的图像：从原始发生看，现代化具有优先性，没有一个始自近代的现代化运动，现代性和现代主义都无从发生；现代性和现代主义本质上是作为现代化的过程和结果出现的；而现代性和现代主义一经发生便又作为一个相对独立的力量推动着(有时制约着)现代化的展开方式和延续形式。时下关于现代性问题的讨论，其兴趣主要集中于对作为现代化之性状的现代性、作为现代化之观念形态的现代主义的讨论上，而对造成现代性和现代主义之根据的现代化的研究却明显不足，这是目前现代性之研究的一个重要误区，没有对市场的、科学技术的和日常生活的深入研究，关于现代性的绝大部分说明都是不彻底的，一个不彻底的说明就必然引发概念的争论和缺乏主题的讨论。这是目前哲学研究的一个致命弱点：对历史学、文化学、人类学、经济学和社会学的相关研究成果研究不够，剩余下来的就只有概念的争论和无主题的讨论了。因此，关于现代性的研究必须采取生成论的奠基方式，亦即以现代性是何以可能、如何可能和怎样可能的追问方式去厘定现代性问题。

然而现代化又是如何发生的呢？现代社会的原始发生是沿着三条道路展开其自身的：思想形态的现代性、设置形态的现代性和生活形态的现代性。而在原始发生的意义上，很难清晰地确证哪种元素具有先行于其他元素的症候，有重要意义的是三种元素如何构成了现代社会的整体画面。在思想形态的现代性如何影响了现代社会的构成及其运行问题上，可有日常的观念和抽象的思想两种思考方式。毫无疑问，日常生活中的观念直接影响了构造现代社会之主体性人群的行为。依照德国社会学家、经济史学家桑巴特在其三大卷的《现代资本主义》中提供的实证材料，在中世纪，日耳曼人、犹太人和苏格兰人从事着一种被古希腊伦理传统和基督教伦理所不鼓励的事业：商人。现代社会的建构虽不完全归功于这些从事商业活动的犹太人，但他们确实开显出了一个新世界。用以支撑他们的精神世界被思想家们称为“资本主义精神”，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中考察了宗教改革中有利于经济发展和财富积累的精神因素；桑巴特在《现代资本主义》中详细考察了资本主义精神的原始发生。发生于真正推动现代社会建构之中坚力量人群身上的伦理气质，连同思想形态的理念，如经济哲学所提供的效率观、政治哲学供给的正义观、精神哲学倡导的自由观，共同成为现代社会的理念基础，可称为现代精神。

而真正改变传统社会结构和传统伦理观的则是现代社会结构的建构。以犹太人为主要力量的商人在中世纪生活在最底层，为了生活必须勤奋工作，努力创新。他们一步一步地发现并践行着一种新型的经济组织方式：市场经济。市场经济颠覆了传统社会的结构，它创造了两个分离的世界，需求世界和供给世界；然后又用具有普遍有效性的货币把两个世界连接起来。它把生产与消费分割开来，又使它们关联起来。但生产者并不像先前的自然经济那样，劳动与需要之间具有直接性，而是为别人生产，他只有首先为别人生产才能为自己生产。市场经济把所有的人都推上了不知疲倦地生产——消费的轨道上。

如果从创价与代价的角度看，市场经济是悖论式的经济组织方式。在给人们带来富足的同时，又深深地陷入三重危机之中：人与自然关系中的生态危机，人与人关系中的认同感和归属感危机，人与自己关系中的意义感危机。市场经济构造着新型的生产方式、交往方式和生活方式，也深深地解构着原有的伦理基础，引发了表面的、深层的道德危机。

2.从现代性到道德困境

事情本身要求我们的不是想象着描绘出由现代性引发现代道德危机的路线图，而是呈现它们之间的内在逻辑。(1)欲望的神圣激发及其后果。欲望是一切罪恶的渊薮之说虽有些夸大，但如果欲望超出了自然限制和人性限度则必然引发诸多问题，甚至导致社会解体，价值体系崩溃。欲望成就了人，也毁掉了人。那么，市场经济是如何激发人的欲望的呢？需要所描述的是一种客观事实：不足、匮乏，饱和、过量状态；由这两种状态决定的由外到内的占有、由内到外的表达这样两种倾向。状态和倾向都是有限制和限度的，因为人是有限的存在物。只有完成将需要转换成欲望，这种占有和表达才会超出限制和限度。欲望是被把握在意识中的需要，一经被意识改造，占有和表达就放大、扩展了，被强化和深化了。只有打破占有与表达同需要之间的对等性，而把占有和表达本身变成目的，才会激发欲望。市场经济恰恰具有此种功效，这完全得益于货币的魔力。货币本质上不是实体而是符号，它什么都不是却又什么都是这一点，使货币超越于一切交换物之上而成为一般等价物。一切交换物的使用价值都必须在货币面前被公度，衡量和交换。于是，人们不去积累受到时间和空间限制的物，而是去积累作为符号的货币。货币作为符号就是“意味着”：意味着财富，可以把货币随时兑换成他所需要的一切，只要市场上能够有；意味着享受，拥有货币就意味着可以把货币转换成快乐。而在消费追求快乐之前，货币拥有者可以在脑海里出现无限种消费的方式，构造千万种快乐，尽管这种构造是虚拟的。于是，在市场的促发下，占有与表达似乎成了人的全部事情。欲望的神圣激发被合法化合理化了，节俭的美德被排挤出现代道德词典的词条。人们在被激发起来的欲望的裹挟之下，开始步入全面物化的世界。(2)物化及其后果。物化包括内在关联的两个方面：物质财富的无边界增长，物质主义的广泛渗透。在物质财富和精神财富之间，物更为稀缺，通常一人一次消费，而精神财富则可以多人多次消费。而当人们把几乎所有的心智力量都投入物质财富的生产中，那么用于进行精神生产的力量就必定不足，对物质消费乐此不疲，对知识积累和品德修为毫无情趣；只有追求没有追问。为使物的创造和消费持续下去，权威的和民间的价值标准通常是物质主义的。只问我们创造了多少可计量的财富，而不问生活状态和生活质量。这是一个没有经典也不需要经典的社会，因为我们已经没有足够的智力、智慧和德性创造经典。我们的生存和生活道理都是古代的哲人通过他们的经典间接地传达给我们的，我们创造不出这些道理了，我们是德性世界的拾荒者、放逐者。庸俗、媚俗、低俗使德性无所遁其身。(3)工具化及其后果。德性的全面工具化始于现代社会。韦伯曾区分了操作伦理和关怀伦理，用以指明生活手段与生活目的之关系；康德曾严厉批判德性工具主义主张和倾向。人类对道德基础坚信不疑的信念在近代以至现代受到强大的攻击，如功利主义、契约主义、休谟的怀疑论，等等。“休谟的武器是他的‘是/应当’问题，实证主义企图证明道德无法在世间任何实在的事实中找到赖以生存的土壤；相对主义试图证明道德有悖于人类本性；萨特试图证明道德不可能建立在理性的基础上，而将道德建筑在自由之上则主观而不牢靠。有的女权主义者将西方伦理学的基础视为父权统治的一种过了时的形式，而且这种形式是相当有害的。”[3]无论在学术讨论中还是在道德实践中，人们自觉不自觉地将德性视为获取功利的手段，甚至作为资本的一个要素整合到获取增值的运动中。于是，支配外部世界和心灵世界之秩序的不再是康德的理智世界，而是可物化和量化的功利。欲望的神圣激发、物化和工具化解构着原有的规范结构，也解构着人们的心灵结构，在建构现代性的同时如何完善心灵结构和规范体系，已经变成了世界性的难题。

四、现代道德危机的诸种表现

没有没有问题的社会，也没有不存在道德缺陷的社会。这不是德性本身的缺陷，而是社会自身所导致的，同时也是人的需要的多样性与其能力的有限性之间的矛盾所导致的。一如市场社会是一种悖论式的生产方式、交往方式和生活方式那样，现代德性的原始发生、持续存在及其运行方式也是悖论式的。

1.扎根—拔根—扎根

在雅典城邦、欧洲中世纪和中国传统的农业社会，德性的扎根与拔根问题尚未出现，或尚未突出地表现出来。雅典城邦是一个集商业、手工业、贸易于一体的社会，在这样一个反复交往的生活共同体中，良序的政治安排、自律与他律的统一为德性的生成创造了基础。苏格拉底把哲学从天上移植到了人间，靠着理性和悟性可体会到潜存于自身中的德性。“美德即知识”“自知其无知”“勿过”均得益于“认识你自己”。柏拉图主张，人的灵魂是自足的，通过后天的回忆即可将先行于世的理念现实化。亚里士多德认为，德性既不出于自然，也不反对自然；虽不先天具备德性，却先天具备拥有德性的潜质。德性植根于心灵深处不只是一个承诺，也是一个社会事实。在古希腊精神中，热情、激情、理智、自治、快乐、幸福原是有机统一的，以此生发出了自由精神和民主精神。在欧洲中世纪，宗教伦理成为维系各种关系的基础，基于宗教信仰之上的“罪感”以及基于此的各种世俗的或神圣的精神一并构成了德性的基础。各个存在者天生就是有罪的存在物，通过后天的赎罪回到和上帝约定的状态上。“此在是有罪责的”，有罪责的存在使存在者唤上前来，倾听罪责的呼声。“正确地倾听召唤就等于在其本己的能在中领会自己，亦即在这样一种自身筹划中领会自己——这种自身筹划的所向就是能以最本质的本真的方式成为有罪责的。此在有所领会地让自己被唤上前去，唤向上面这种可能性，其中就包含有此在对呼声成为自由的情况：准备着能被召唤。此在以领会呼声的方式听命于它最本己的生存可能性。此在选择了它自己。”[4]“罪感”作为原初性的存在，是一种体验、一种倾向、一种能力。在康德那里，罪感转变成了基于意志自由之上的责任感，责任是出于对规律的尊重而产生的行为必然性。人是有理性的这一点，决定了人是目的王国中的一员，是被别人尊重的对象；而人是有理性的，他只有做他应该做的事情，才会得到别人尊重，德性是一个人受尊重的条件。

在传统的农业社会，无论是在应然的思想的意义上还是在实然的道德实践的意义上，德性之根都是牢靠的。治学为己、修德在己乃儒家基本理念。“明德”为先，“明明德”为后，无“明德”之本便无“明明德”之实。通过正其心、诚其意、格物，以求知和行止，此便是修身。修身于己，而新民既要为己又要为人。朱熹依照自己的领悟将“格物致知”总结为：“所谓格物致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里粗精无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”[5]6-7曾子更是把命、性、道、教密切关联起来，而在反复进行的交往与生活中，建立起了熟人间的“耻感”。这种耻感的环境土壤就是熟人共同体；其心灵基地就是亲情和乡情。

由资本的运行逻辑所推动的世界范围内的市场化，从根本上解构了雅典城邦、教会、教区以及农业社会的家族、村社，将人们置于充满竞争的利益关系中。随社会结构以及生活共同体的消失，立于其上的德性之基也几近崩塌。孟子的良知与良能，宗教伦理中的“罪感”，海德格尔笔下的罪责，康德心中的善良意志似乎从心灵深处被连根拔起，这就是法国女哲学家薇依所说的“拔根”现象。舍勒说，浓浓的商业气息腐蚀了人的心灵，产生了全面的嫉妒、怨恨、仇恨。毋庸置疑，德性的拔根一定不是人们愿意的社会状态和生活状况，然而如何重新将德性植根于心灵之上，无疑成为世界性的难题。

2.德性分化与良知良能

孟子曰，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”[5]353。而“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”。朱熹解释说：“心者，人之神明，所以具众理而应万事者也。性则心之所具之理，而天又理之所从出者也。人有是心，莫非全体，然不穷理，则有所蔽而无以尽乎此心之量。故能极其心之全体而无不尽者，必其能穷夫理而无不知者也。”[5]349天乃理之所出，性乃理之所具，心乃应理之所能；应理便是格物，具理便是致知。然而疑问在于，心乃一也，事乃杂也，何以能以一心应万物之理呢？王阳明的第一位弟子徐爱曾就孟子的“尽心知性”求教说：“‘尽心知性’，何以为‘生知安行’？”先生曰，“性是心之体，天是性之源。尽心即是尽性”。“身之主宰便是心，心之所发便是意。意之本体便是知。意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”[6]依照王阳明的理解，心为一，理为多，而无论物怎样层出不穷，只要尽心便可知性、达理。这种结论的确证性究竟如何呢？如若从思想的逻辑与历史的逻辑相一致的原则出发，那么“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”只有在一个熟人社会或熟知的世界才可能发生。代内、代际都不存在差异的世界，父辈与子辈所面对是同质性的关系结构。所格之物务必是时时处处如是的事情。

市场社会的最大功效就是改变了熟人社会的结构，通过领域分化，演化出了在熟人社会之外的广阔社会空间：以利益关系为纽带的市民社会，以权力为轴心的政治社会，以公共利益为基础的公民社会，等等。这些社会领域的“理”该如何尽心、知性、达理呢？这无疑值得深入讨论。

3.从观察者到行动者

如果说调节熟人关系的情感基础是自然感情的话，那么处理陌生人关系的情感基础就一定是社会情感；如果说熟人社会是合情合理、情在理先，那么陌生人社会是合理合情、理在情先。只有充分且公开运用理性才能正确认知和正当处理风云变幻的结构、关系与情境。为此，就必须成为一个有理性的观察者和行动者。以观察者身份出现就是要做到有正确的判断标准，能够用这个正确的标准评判事情。以行动者身份出现，处理的则是与自己的欲望有关的事情，其所要求的是正义感、同情心和自治品质。无论是扎根、尽心知性、达理，还是观察与行动，对转型中国而言都是十分重要的理论课题和实践难题。也许，对这些问题的合理解决会有世界意义。