中国哲学家如何看待死亡

雅斯贝尔斯的“生存哲学”，至今人们对它依然见仁见智，毁誉不一。但是，他在其《历史的起源和目标》一书中提出的“轴心时期”的史学范畴，却一直受到人们的青睐，被人们广泛地使用着。雅斯贝尔斯的所谓“轴心时期”意指的大约是从公元前800年到公元前200年这一时期。按照雅斯贝尔斯的说法，在人类历史上，轴心时期是一个非常独特的极其重要的时间段。因为差不多所有主要的文化选择，亦即差不多所有的文化传统都是在这个时期被确认和建立起来的，自那以后，人类文明虽然有了长足的进步，但是人类文化生活中却再也没有发生过任何类似的具有新的意义的事情。也就是说，各个民族或各个地域的文化传统基本上就是在这个时期奠定下来的。这一时期，在西方，是古希腊罗马奴隶制形成、繁荣并继续发展的时期，是一个孕育并产生苏格拉底和柏拉图哲学的辉煌时期；在中国，则是所谓“百家争鸣”的“春秋战国”时期，是一个孕育并产生孔子（儒家）哲学和老子（道家）哲学的辉煌时期。正如古希腊罗马时期的哲学构成了西方哲学传统的基础一样，孔子和老子的哲学也构成了中国哲学传统的基础。具有鲜明的地域特色和民族特色的中国死亡哲学也是如此。

死亡的社会性与社会价值取向：“杀身成仁”与“舍生取义”

中国死亡哲学区别于西方死亡哲学的第一个显著特征在于它之特别注重死亡的社会性和社会价值取向。与海德格尔和尼采等西方哲学家突出地强调死亡的个体性或本己性不同，中国哲学家比较注重死亡的社会性和社会价值取向，曾先后提出过“杀身成仁”与“舍生取义”等著名的死亡哲学命题。

诚然，孔子也十分关注死亡的自然属性，他不仅曾发出过“逝者如斯”的感慨，而且《论语》中还有“死生有命”的说法。然而，他更为关注的则是死亡的社会属性和社会价值取向。也正因为如此，他才提出了“杀身成仁”这一死亡哲学命题，强调说：“志士仁人，无求生以害仁，有杀生以成仁。”（《卫灵公》）人为什么应当为了“成仁”而不惜“杀身”呢？这是因为，在孔子看来，惟有“仁”这个范畴才充分地表达了“人”的本质规定性，才使人成其为人，使君子成其为君子。他在《论语》中反复强调“君子去仁，恶乎成名”（《里仁》），“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何”（《八佾》），就是想告诉人们，离开了“仁”讲“修身”，只是徒讲形式而已，其结果不是不得要领，就是培养出“小人儒”或“伪君子”。而这归根到底又是因为惟有“仁”这种美德才充分地表达了作为人的本质规定性的人的社会属性。孔子的“仁”，按照朱熹的说法，内蕴着两个层面：一为“忠”，二为“恕”。曾子所谓“夫子之道，忠恕而已矣”，即是谓此。但是，孔子所谓“忠”，无非是“尽己为人”，所谓“恕”无非是“推己及人”，“己所不欲，勿施于人”。因此，在孔子这里，“人”绝对不是克尔凯廓尔的“孤独个体”，而是一种处于社会关系中的主体，自我与他我的关系因而也不是那种“我－他”关系，而是一种“我－你”关系。其实，孔子讲“仁者，爱人”，所强调的也正是这样一种思想。儒家关于美德有多种说法，如“首德”（仁），“两种基本美德”（仁－智），“三达德”（仁－智－勇），“四德”（仁－义－礼－智）以及“五常”（仁－义－礼－智－信）等等。但是，不管怎么说，“仁”都不仅始终是诸多美德中的一种，而且始终处于诸多美德中的第一位。而且，真正说来，其他美德也没有不同“仁”德“内在地”关联着的，仿佛只是为了“丰富仁的内在资源”而设定的。正是在这个意义上，孔子说：“仁者安仁，智者利仁。”（《里仁》）“同理，勇也不仅是血气之勇，而且也是一种道德上的勇气；义也不仅是一种法律上的公正，而且也是一种人道上的公正；礼不仅是恪守祭祀仪式，而且也是伦理行为方面的彬彬有礼，而信则基本上是人际交往中的可信赖性。”而这正是孔子把“践仁”作为君子终极承担和终极献身，宣称“仁以为己任”、“死而后已”的根本缘由，这也正是孔子宣布“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”的根本缘由。不难看出，孔子所赞赏的这种不计较个人利害得失乃至身家性命的仁者风骨正是基于他对人生和死亡的社会属性和社会价值取向的深刻体悟之上的。

与孔子讲“杀身成仁”不同，孟子则强调“舍生取义”。孟子并不轻生，他在《尽心章句上》中曾强调说：“知命者不立于岩墙之下”，在《离娄章句下》中更进一步强调说：“可以死，可以不死，死伤勇”，以为在可以不死的情况下随意死去便有失“大勇”。在他看来，人之欲求生，一如口之欲求美味、目之欲求美色、耳之欲求好听的声音、鼻子欲求芳香的气味、四肢欲求舒适安逸的环境一样，都是人之本性之所好，无可非议。问题在于：在人的欲求对象中，究竟有无高于“生”的东西。孟子认为，义就是高于“生”的东西，是比生更值得欲求的东西。也正是基于这样一种观点，他提出了“舍生取义”的死亡哲学命题，宣称：“鱼，我所欲也；熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也；义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”（《告子上》）这样，孟子就把“义”提升到了生死抉择至上标准和唯一准绳的高度。

孟子的“舍生取义”虽然有别于孔子的“杀身成仁”，但却不是同后者相对立的东西。“义”，从字面上看来，虽然无非是礼仪、适宜、道理诸义，但在孟子这里所要表达的却是“仁”的一个更深层面的内容。孟子曾尖锐地批评告子的“仁内义外”的观点，说告子根本不知道什么叫“义”（所谓“告子未尝知义”），并在事实上提出了“义因仁果”“仁由义生”的说法。这是因为，在孟子看来，“义”不仅不是外在于人之本心的东西，反而恰恰是内在于人之本心且是使人之本心成为人之本心的东西。孟子认为，“凡同类者”，其本性也都相同，人这个类也是如此。人这个类的本性即在于“义”，从而人之能否成圣成贤，关键也正在于能否得到这个“义”。他解释说：“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎。心之所同然者，何也？谓理也，义也。圣人先得我心之同然耳。”（《告子上》）这就把“义”看成了“人同此心”之心，看成了人的本质规定性，并使之获得了终极实在的本体论意义。也正是在这个基础上，孟子突出地强调了“义”在“仁”的生成过程中的能动性品格和内驱力地位。孟子不仅同孔子一样，认为君子和圣贤必须具有仁德，而且还进一步深层次地探讨了仁德的成因问题。在孟子看来，一个人之所以能够具有“仁”德，首先就在于他具有“恻隐之心”，然而，人皆有之的“恻隐之心”虽然同“仁德”有关，但毕竟还称不上“仁德”，只能说是“仁端”，为要从“仁端”达到“仁德”，就需要对“恻隐之心”（即“仁端”）加以扩充、培植。孟子常把这一培植的过程称作“尽心”“知性”或“存心”“养性”，或曰“养浩然之气”。但是，“尽心”“知性”也好，“存心”“养性”也好，“养浩然之气”也好，归根到底，用孟子的话说，是一个“集义所生”的过程，离开了“集义”，便既无所谓“尽心”“知性”、“存心”“养性”，也无所谓“养浩然之气”。也正是在这个意义上，孟子提出了“居仁由义”的修养理路，强调：“仁，人之安宅也；义，人之正路也。”（《离娄章句上》）由此看来，孟子的“舍生取义”与孔子的“杀身成仁”虽然从表面看来有所不同，但在本质上却是一致的，都是以强调死亡的社会性为鹄的的。

诚然，儒家的死亡哲学在随后的发展中，又新增了不少内容，但孔孟的“杀身成仁”和“舍生取义”一直构成儒家死亡哲学的基本格调。朱熹继孔孟之后，明确地赋予“仁”以哲学本体论地位，强调说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，然一言以避之，则曰仁而已矣。”又说：“故人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包；其发用焉，用为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”而且，在朱熹看来，这也正是孔子之所以强调“杀身成仁”的理据。因为，“‘杀身成仁’，则以欲甚于生，恶甚于死，为能不害乎此心也。”（朱熹：《仁说》）与朱熹同时代的陆九渊则更进一步用“公私”、“义利”和“经世”“出世”作为“判教”的尺度，强调说：“某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……其教之所从立者如此，故曰义、曰公。释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。……故其言曰：‘生死事大。’……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。”他又批评释家说：“释氏立教，本欲脱离生死，惟主于成其私耳，此其病根也。”正因为如此，他多次针对释家的死亡观明确地强调说：“凡欲学者，当先识义利公私之辨。今所学果为何事？人生天地间，为人自当尽人道。”“身或不寿，此心实寿”，“或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。”从孔子的“杀身成仁”、孟子的“舍生取义”到陆九渊的“惟义惟公”和“为国死事”，所强调的显然都是死亡的社会性和社会价值。当代新儒家梁漱溟（1893－1988年）一生倡导“以身殉道”，即便80岁高龄，在“文化大革命”中身处逆境的情况下，面对一些人的政治淫威，拍案而起，为捍卫整个中华民族的利益，发出“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”的战斗呐喊，并决意把他“个人的安危，付之于天”，所承继的正是儒家“杀身成仁”、“舍生取义”的精神传统和凛然正气。

死亡的终极性和非终极性：“死而不朽”与“死而不亡”

中国哲学家既然特别注重死亡的社会性和社会价值取向，也就势必会特别注重死亡的终极性和非终极性，亦即人生的有限性和无限性，从而提出“死而不朽”和“死而不亡”的死亡哲学论断。

中国哲学家虽然看重人的寿命，但还是清醒地意识到了死亡的终极性。《论语•泰伯》中有曾子的两段话是颇耐人寻味的。一段是曾子在谈到儒士应当具有的“弘大刚毅”品格时讲的。曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎！死而后已，不亦远乎！”另一段话则是在曾子临终时对他的弟子讲的。曾子说：“启予足！启予手！《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫！小子！”曾子的这两段话，前一段讲的是人的精神层面的终极性，后一段讲的是人的身体方面的终极性，所关涉的都是人生的有限性和死亡的终极性。然而，中国哲学家也并不因此而否认人生的无限性和死亡的非终极性。因为，无论是“死而后已”，还是“吾知免夫”，都只是就志士仁人生前“自强不息”的“践仁”活动而言的，而不是就他们的生存价值而言的。而如果从后一个层面看，则中国哲学家显然是特别在乎人生的无限性和死亡的非终极性的。程子在解释曾子的这些话时，曾经说道：“君子曰终（停止），小人曰死（绝灭）”。这就清楚不过地说明，中国哲学家在意识到死亡的终极性或人生的有限性的同时，也清楚地意识到了死亡的非终极性或人生的无限性。正因为如此，一些中国哲学家还因此而把“息”同“休”严格区别看来，提出了“死而不休”的观点。据荀子《大略篇》载，“子贡问于孔子曰：‘赐倦于学矣，愿息事君。’孔子曰：‘《诗》云：‘温恭朝夕，执事有恪。’事君难，事君焉可息哉！’‘然则赐愿息事亲。’孔子曰：‘《诗》云：‘孝子不匮，永锡而类。’事亲难，事亲焉可息哉！’………‘然则赐无息者乎？’孔子曰：‘望其圹，皋如也，嵮如也，鬲如也，此则知所息矣。’子贡曰：‘大哉，死乎！君子息焉，小人休焉。”显然，孔子或荀子在这里谈到的君子“死而不休”正是后人所谓“死而不朽”。因为他们之所以反复强调君子当“生而不息”，除彰显君子的承担意识和使命意识外，一个相当重要的意图即在于强调死亡的非终极性和人生的无限性，在于强调君子的“死而不朽”。我国古代与孔子齐名的哲学家老子也在其《道德经》中讲“不失其所者久，死而不亡者寿”，把精神不朽视为人生根本的价值尺度。

在中国哲学的长期发展中，“死而不朽”（或曰“死而不休”）和“死而不亡”的思想一直被承继下来，并被不断地发扬光大。《资治通鉴》的作者司马光（1019－1086年）针对释家“贵空”的观点，曾指出：“善则死而不朽，非空矣。”（司马光：《释老》）与司马光同时代的张载（1020－1077年）宣称：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平” （张载：《语录》卷中），更把人生的无限性和死亡的非终极性淋漓尽致地表达出来了。当代大儒冯友兰（1895－1990年）也非常突出地强调了人生的无限性和死亡的非终极性，以至于他在《一种人生观》里专门列了“人死”一章，该章劈头就提出了“人死为人生之一方面，而亦人生之一大事。”冯友兰之所以把“人死”视为“人生”之大事，其理由不仅在于“人类自身的生产”即“种的繁衍”，更重要的还在于“人死”同精神层面的“不朽”有一种内在的关联。饶有趣味的是冯友兰对“不朽”作了多层次的分析。他指出：“不朽”与“不死”虽然近义，但从精微处看又“略有不同”。因为“不死是指人之生活继续，不朽是人之曾经存在，不能磨灭者。”但同为“不朽”也有差别。如果从物理层面看“不朽”，把它理解为“人之曾经存在，不能磨灭”，则世上凡人皆不朽。因为“盖某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一件固定的事情，无论如何，不能磨灭。”人人都能不朽，但未必人人都能“大不朽”。怎样才能做到“大不朽”呢？冯友兰所谓“大不朽”，其实也就是中国人所谓“三不朽”：立德、立功和立言。虽然古人有所谓“太上有立德，其次有立功，其次有立言”之说，但凡是能够立德、立功和立言的人，在生前为大人物，在死后即为大不朽。冯友兰还进一步分析了大不朽，断言大不朽也有两种，以为所谓“流芳百世，遗臭万年”，即是谓此。在冯友兰看来，流芳也罢，遗臭也罢，其大不朽之程度，实在都是一样，只是若进一步从大不朽的性质看有所区别罢了。他曾以岳飞和秦桧为例来解说这种性质上的差别，断言他们两个都一样地得到了“大不朽”，区别只是在于：岳飞得到的“大不朽”是“香”的，而秦桧得到的“大不朽”则是“臭”的。显然，他是希望人们不仅要追求“大不朽”，而且还要追求“香的大不朽”。

死亡的本体论与世界观意义：“出生入死”与“尽性至命”

中国哲学家对死亡现象的思考，并非像黑格尔在谈到中国哲学时所说的那样，只是一些“常识道德”的东西，而是具有明显的本体论和世界观意义。从这一方面看，中国死亡哲学同西方死亡哲学并无什么本质的不同，只是表现的形式有所区别罢了。

《易传•系辞》中就曾经突出地强调了死亡的本体论和世界观意义，主张“原始反终”，从“天地之道”的高度和深度来审视死亡问题，宣称：“易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。”老子之提出“出生入死”的观点（《道德经》第50章），显然也是从哲学本体即“道”的高度来审视个体生命的生死问题的。其后，庄子在《庚桑楚》里讲“以生为丧，以死为反”，在《知北游》里把死称作“大归”，在《大宗师》里甚至也以“生”为“出”，以“死”为“入”，讲“古之真人，不知悦生，不知恶生；其出不訢，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。”显然，庄子和老子的立场也是一致的。这是不难理解的。既然按照道家的观点，“道生一，一生二，二生三，三生万物” （《道德经》第42章），则个体生命的“生”从“道”的立场上看，自然就是“出”和“丧”，而个体生命的“死”自然也就是“入”、“反（返）”和“归”了。人们往往对庄子在其妻子死后“敲盆而歌”大惑不解，其实，倘若从“出生入死”的观点看问题，事情便显得再简单不过了。

中国哲学家，同西方哲学家一样，不仅能够从本体论和世界观的高度来审视死亡，而且还能够从死亡的哲学领悟功能方面来审视死亡。庄子在《大宗师》里曾借一得道之士女偊之口简洁地叙述了“闻道乃一过程”的思想。女偊在谈到自己的闻道过程时曾对人说：“三日后而能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独。”把他的这些话翻译成现代汉语，就是：我持守三天而后能遗忘事故（即“外天下”）；已经遗忘事故了，我再持守，七天以后不被物役（即“外物”）；心灵已经不被物役了，我又持守着，九天以后就能无虑于生死（即“外生”）；已经把生死置之度外了，心境就能够清明洞彻（即“朝彻”）；心境清明洞彻，而后就能体悟道绝对无待的哲学本体即“道”了（即“见独”）。诚然，不“外天下”和“外物”，做到超凡脱俗，“物物而不物于物”，就断然不可能做到“外生”，但是，非“外生”，便同样断然不可能悟见哲学本体，获得哲学知识。这就把死亡的哲学领悟功能清楚地表达出来了。我国明代大哲学家王阳明把这一点讲得更为明白。他在《讲习录》中强调指出：“学问功夫，于一切声利嗜好，俱能脱落殆尽；尚有一种生死念头，毫发挂带，便于全体有未融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”这样，在王阳明这里，看破生死自然就成了“融释”哲学学问，获得“尽性至命之学”的先决条件和基本途径了。钱德洪曾经把王阳明早年求道的历程概括为“驰骋词章”、“出入二氏”和“龙场大悟”三个阶段。其中，“驰骋词章”和“出入二氏”固然重要，但是，真正说来，王阳明哲学思想中最有创新的东西，无论是“知行合一”，还是“致良知”，都是在“龙场大悟”之后提出来的。然而，王阳明如果没有此前的“下诏狱”、“廷杖四十”、钱塘遭人追杀而“投江自杀”等生死体验，“龙场大悟”无论如何是实现不出来的。王阳明特别看重他的“致良知”思想，常常强调说：“吾平生所学，只是致良知三字”，“致良知之外无学矣，自孔孟既设，此学失传几千百年，赖天之灵，偶复有见，诚千古之一快！”但是，值得注意的是，王阳明不止一次地把他的“致良知”思想归因于“龙场大悟”及作为龙场大悟成因的生死体验。他不仅说过：“吾良知二字，自龙场以后，便已不出此意，只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说，今幸见出此意，一语之下，洞见全体，真是痛快”，而且还更为明确地说过：“某于良知之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。”

由此看来，注重死亡的本体论和世界观意义乃中国死亡哲学和西方死亡哲学的共同特征。其区别似乎主要在于，西方学者见长于用“正”的方法，即理性的方法或逻辑演绎的方法来理解和阐述死亡的本体论和世界观意义，而中国学者则见长于用“负”的方法，即直觉的方法或“格心”的方法来理解和阐述死亡的本体论和世界观意义罢了。

生死的排拒与融会：“未知生，焉知死”的两重解读

对生死关系的理解和阐述原本是死亡哲学中的一个大课题。中国哲学家中也有不少人曾对之进行过讨论，提出过各色各样的观点。

《尚书》作为“上代以来之书”，在其“洪范”篇中，就曾讨论过生死问题。作者一方面把“生”或“寿”列为“五福”之首，另一方面又把“死”或“凶短折”列为“六极”之首，足见生死问题在我国古代人的价值体系中的至上地位。如果考虑到“洪范”篇是在“向用五福，威用六极”的语境下讨论生死，从而是把生死问题上升到“治国”、“平天下”的基本方略的高度加以谈论的，就更可以看出我国古代人对生死问题的重视了。但是，重视是一回事，就中透露出来的思维模式又是一回事。很显然，在上述语境下，“生”与“死”或“寿”与“凶短折”是作为对立的两极出现的。而且，只要我们考察一些中国哲学史就会发现，这样一种生死两厥的对待生死的态度对此后我国死亡哲学思想的发展产生了极其深广的影响。

在谈到孔子的生死观时，人们往往会首先想到他的“未知生，焉知死”这句名言。孔子的这句话出于《论语•先进》。原文如下：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”应当如何理解孔子的这句话呢？至少从字面意义看，孔子是认为季路当下应当特别关注“事人”和“知生”的问题。这也是不难理解的。因为，诚然，如上所述，孔子非常注重死亡问题，曾提出过“杀身成仁”等重要死亡哲学观点，但是，孔子之所以强调“杀身成仁”，只是因为在他看来，“仁以为己任”或“践仁”乃志士仁人的终极关怀、终极承担和终极献身。因此，要真正理解志士仁人的死，理解他们的“杀身成仁”，就必须先行知道他们的终极关怀、终极承担和终极献身，先行知道他们的生。换言之，为要“知死”，就须先行地“知生”。这样，“知死”的问题实际上就被孔子还原成了一个“知生”的问题。从这样一个致思路线看问题，孔子对他的学生季路强调知生对于知死的优先地位，要他先去理解生的道理，先去理解人生的终极关怀、终极承担和终极献身，然后再去参究死的道理，就是一件顺理成章的事情了。但是，对孔子的这句话似乎也可以作出另外的解读：孔子这句话所关涉的根本不是要不要去“知死”的问题，而是一个“知死”的方式或路线问题。真正说来，死亡问题始终是孔子哲学思考中的一个重大问题。《论语》20章，从《学而》到《尧曰》，除两章外，没有不讨论死亡问题的，据笔者统计，《论语》中直接讨论死亡问题的语录多达58条。只是在孔子看来，死亡问题虽是个人人都不能回避而必须对之有所认识的问题，但认知的方式却当因人而异。对于绝大多数人来说，由于其文化程度及人生境界所限，自然以取由生参究死的生死体验路线为宜；然而，对于那些已经“闻道”、“知天命”因而其精神境界极其高远的少数知识分子“精英”来说，便当取从天道和天命的高度来审视死亡并进而由人死反观人生的致思路线。朱熹在注释孔子的这句话时讲：“盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此”，即是谓此。倘若从这个层面看问题，在孔子的这句话中便似乎蕴含了“死生一体”或“生死一如”的思想。

但是，在中国古代哲学家中，把“死生一体”和“生死一如”的思想发挥得特别精彩的则是庄子。庄子要求人们对死亡采取一种超然的态度。他常常讲“帝之悬解”，讲“安时而处顺”和“哀乐不能入”，即是谓此。但是，在庄子看来，人们为要具有这样一种待死态度和思想境界，就必须对 “死生一体”和“生死一如”思想有深刻的体认。应当指出，在庄子这里，“死生一体”和“生死一如”的思想要比我们前面谈到的“出生入死”和“生丧死反”有更深一层的含义。在《大宗师》里，庄子曾把人的生死体认划分为三个层次，宣称：“有以为未始有物者，至矣，尽矣，弗可以加矣。其次以为有物矣，将以生为丧也，以死为反也，是以分已。其次曰始无有，既而有生，生俄而死；以无有为首，以生为体，以死为尻，孰知有无死生之一守者，吾与之为友。”我们知道，庄子在他的《齐物论》中就曾对生死相对相待的观点作了比较充分的说明，强调指出：“彼出于是，是以因彼。彼是，方生之说。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是；是以圣人不由而昭之于天，亦因是也。”应该说，他在《大宗师》里所表达出来的“死生一体”和“生死一如”的思想比这还要彻底些。因为在《齐物论》里他是从“齐物”的立场来讨论“齐生死”的。他虽然明确地反对了生死二分的观点，但他还是承认有所谓生也有所谓死的，因此他所突出强调的无非是生死的共在性和相互依存性。而在《大宗师》里，他则不仅一般地反对了“生死二分”的观点，反对“以无有为首，以生为体，以死为尻”以及“以生为丧”、“以死为反”的观点，而且还进一步从“未始有物”的立场根本反对了“有物”、“有生”的观点。庄子既然强调万物尚未形成时，便发展到了极限，到了尽头，就不能再发展了，这在实际上就根本取消了生死概念或生死问题。而庄子也正是通过这种取消主义的立场而把他的“死生一如”的观点发挥到了极致。当代著名的西方哲学家海德格尔把死亡宣布为作为此在的人的“最本己的可能性”，曾说过一句在西方人感到惊世骇俗的话，这就是：“只要此在生存着，它就实际上死着。”而庄子则试图表达更进一步的思想：如果从“道”的立场看问题，作为“此在”的人在他“未始有生”的时候，他就“实际上”“死去”了。21世纪的西方人当听到公元前4－3世纪的庄子的这样一种观点时，不知又要作何感想？

总而言之，中国的死亡哲学思想确实具有区别于西方死亡哲学思想的一些表征，但是，无论如何，它们作为人类死亡哲学思想的一种形态，也都关涉到了死亡哲学思想的一般内容，因而也有许多共同的地方或者可以相互融通的地方。“东圣西圣，其揆一也！”此言不虚。