胡塞尔与黑格尔：政治现象学何以可能？

       在形式上，我们可以说，现象学涉及人的主体经验的方方面面，特别是关于主体的几类主要经验。与之相对应的，现象学的主要分支包括认知现象学、存在论现象学、艺术现象学、伦理现象学、宗教现象学等。而在所有的经验中，政治经验是人类最普遍的人生经验之一。政治现象学应该是现象学的重要部分。那么，什么是政治经验？它包含的主要现象学关系和内容又是什么？对于政治或政治经验，我们不仅经历过，而且，我们似乎都有某种程度的理解。这种经验的本质结构是什么呢？

      莱维纳斯（Emmanuel Levinas）在《整体与无限》序言的开篇就强调说，对于我们而言，政治经验中所显现的实在是显而易见的。与政治相比，我们是不是被道德所欺骗？在战争中，道德不仅被搁置起来了，而且，战争使得道德显得可笑。“预见战争并不惜一切赢得战争的艺术—政治—因此被理所当然的视为理性的真正运用。政治与道德的对立，就如哲学与天真的对立”[3]。莱维纳斯认为，战争是政治的最高和最本质的体现，在其中，理性是战争或政治的本质。战争告诉我们的“实在”是“残酷的事实”，是关于“纯存在的纯粹的经验”[4]。“个人被简约为力量的承载者，在不知觉中被它所驱使”[5]。因此，对于莱维纳斯而言，在战争中，人类充分体会到纯粹的存在，而这种存在的显现在西方哲学中占主导地位，用以表达它的概念就是“整体性”。依据莱维纳斯的观点来看，整个西方哲学都是政治哲学，即关于赤裸裸的存在的哲学（本体论）。与之形成鲜明对比的是道德经验：道德的力量如此软弱，似乎是虚幻的。哲学就是政治，就是理性，就是整体，而道德就是幼稚和非理性的。当然，莱维纳斯在《整体与无限》中所要做的就是对于这种无论在理论上还是实际生活中关于政治和道德的观点进行挑战。

       我们所关心的是，这里，莱维纳斯给我们提出了一个问题：我们在日常经验中，特别是在战争中，所体会到的实在的真理，究竟是什么样的真理？难道真的如莱维纳斯所说的，暴力或战争使得人们扮演连自己都不认识的角色，被动地出卖自己，从而失去自己吗[6]？在政治中，我们为何一方面体会到的是冷冰冰的现实，面对的是无能为力的实在，另外一方面在其中又找不到自我呢？政治经验究竟是一种什么样的经验？在政治中，我们真的是被无名的力量或暴力所驱使吗？

       在本文中，我首先分析在现象学中如何界定政治经验和政治现象概念，并提出了政治现象学的三个基本问题。其次，论述了为何在胡塞尔现象学文献中无法发展出政治现象学理论。然后，依据对于黑格尔《精神现象学》中的主奴关系的解读，认为在黑格尔中，“认可”概念是其政治现象学核心概念，政治空间是关于自我意识如何实现的问题。

       政治现象学的核心问题是，在政治经验中，我们体验到的“对象”是什么，以及它是如何在我们的体验中显现出来？为了回答这个问题，我们不是把现象学的方法运用到政治经验中进行分析和描述，而是通过对于政治现象本身的分析和描述来展示政治现象学可能的形态。这里，我们首先需要对于“政治现象”做一个简要理论上的澄清。

       人的存在包含多个维度，每一个维度都体现了人的独特的方面。对于现象学主体而言，每一种对象都有其独特的显现的方式或者或被给予的方式，现象学研究的就是事物如何被给予的。现象学是关于“如何”的问题。在《逻辑研究》(1900)中，胡塞尔关心的问题是，在概念和法则中的普遍的理念是如何在时间之中的意识之流中呈现出来的？简而言之，在知识中，对象性的内在存在如何被把握或呈现出来？针对这样的问题，在《现象学观念》(1906)中胡塞尔明确指出，显现与显现者，或知识与被认知的对象性，构成了现象概念不可分割的两个方面。也就是说，对于胡塞尔而言，对象如何在认知活动中构成自身，这是现象学的核心问题，更准确地说，这是认知现象学的核心问题。后来的现象学家对于胡塞尔的批评，不是否定他对于现象概念的定义，而是拓宽现象两个构成部分的内涵，以及揭示两者之间的内在的关系。比如，对于莱维纳斯来说，在伦理关系中，我与他者的关系，他者如何在我之中显现的问题显然不能够用胡塞尔的认知关系来分析和描述：在他者面前，我是被言说的被动者，他者对于我的道德命令，构成了我的伦理主体的本质：主体性（subjectivity）不再是中心和主动的，而是被动地屈服于（being subjected to）他者的道德命令。因此，认知现象学中揭示我作为认知者与物的关系所呈现出来的结构和概念是不适合用于分析和描述我与他者的伦理关系的。这是符合胡塞尔在《观念一》（1913）中所强调的不同的对象有不同的被给予的方式的原则的。

       由此看来，政治现象指的是人与人的某种关系，这种关系发生在公共空间。在公共空间中，我与他人之间的关系构成了我的政治经验的内容。政治现象就是指的这种公共空间中的政治经验。在这种政治现象中，他人是如何呈现在我面前的呢？对于这个问题，需要从几个方面来思考。第一，在公共空间中，我与他人的不可分割的政治关系的基础是什么？即我为何离不开他人，他人也离不开我？这种基础说明我是无法逃避政治经验或政治领域的。第二，在政治现象中，他者是以什么样的方式呈现出来的，即他者对于我而言是什么样的，在我的视域或生活中是如何被构成的？第三，因为他者的出现，我又是如何在这种政治经验中被构成的？在现象学中，有一点需要特别指出，现象的两个方面或两端，不仅仅是一方在另外一方中被构成，比如对象在认知主体的视域中被构成，更重要的是，这种构成关系是相互的和动态的。一方面，对象随着主体的视域的变化而呈现不同的内容，另一方面，主体也会随着对象内容的拓宽而拓宽自己的视域。

       为了让“事物”自身呈现出来，我们需要对于我们的先见或偏见给予悬置，但是现象学悬置有主动和被动的。我们之所以能够进行现象学悬置，那是因为我们对某个对象已经有某种理解，并明确区分开对于对象的误解和歪曲。在这种理解的基础上，再进行分析和描述，从而能够进一步拓宽视域，消除偏见，让事物自身领引我们。对于政治现象，我们首先可以确定的是，政治不是人与物的关系，而是人与人之间在公共空间发生的关系，我们要避免用人与物的关系（认知的或工具性的或审美的等）来研究政治经验或政治现象，特别是要避免用本体论或形而上学范畴来思考人的政治经验。

        我们如何来理解政治经验，特别是在人与人之间的关系中辨别出非政治（apolitical）或反政治（anti-political）的因素，让政治现象自身显现自身？我们上面提到的莱维纳斯关于政治的看法，即政治是与战争、暴力、对抗等相关的，可以作为一个出发点。黑格尔在《精神现象学》中对于主奴关系的分析可以帮助我们理解政治现象。

       我们为何从黑格尔开始呢？萨特在《存在与虚无》中第三部分第三节明确指出，从问题的角度出发，黑格尔的现象学已经超越了胡塞尔的现象学。他说的是什么意思呢？这里，我先简单说一下胡塞尔现象学中关于他者如何出现的难题。

       在胡塞尔的现象学[7]中，特别是《笛卡尔式沉思》的第五沉思，胡塞尔讨论的问题是另外一个先验自我如何向作为先验自我的我显现出来？我如何知道另外一个人和我一样是人呢？在我的直观中，另一个先验自我永远无法直接以亲在的方式站在我的面前，我只能通过配对、类比、移情来确定他者和我一样是一个先验自我。再者，我永远无法知道这个世界或世界上的任何一个对象是如何向他者显现出来的，尽管我可以通过与他者互换空间位置，通过我与世界的关系来推知他者与世界的关系。在《第五笛卡尔式沉思》中，胡塞尔是从认知的维度来思考我与他者的关系：我与他者都首要的是先验的认知主体，都是“单子”，我们构成了“多重单子”（a plurality of monads），而且，“只能存在一个单一的单子共同体，所有共-存单子的共同体，”与之相对应的是“只有一个对象性世界”[8]。单子的相似性在某种程度上（实际是偶然的）保证了对象世界的普遍性。胡塞尔认为，如果一个单子能够以亲知的方式来体验另外一个单子的认知关系，这两个单子就是重合的，不再是分开的。如果是这样，我们可以说，单子之间的多样性仅仅是因为它们之间在观念上的空间性造成的；它们之间被这种特殊空间所分开。这种单子之间的关系在本质上还不是具体的人与人之间的关系；单子还不是人（person）。从认知对象的角度看，任何一个对象或普遍本质在任何一个单子中呈现出来都是一致的，单子之间没有本质的区分。单子与单子之间的关系，从认知的角度，实际上是偶然的，可以忽略的，因为任何一个本质在一个单子中呈现出来就是普遍性的，它不需要多个单子来保障。

       因此，在胡塞尔的单子多样性的共同体或空间中，单子之间没有内在必要的关系，不可能存在政治关系。政治空间和政治关系不可能发生在胡塞尔的单子共同体之中。而在黑格尔的《精神现象学》中，我们可以发现关于政治现象学的核心问题和内容，特别是关于政治经验的两种形式：现实政治关系和理想政治状态。这里，我们主要围绕黑格尔关于主奴关系来阐述《精神现象学》中的政治现象学思想。黑格尔的政治现象学核心概念是“认可”（recognition），认可的发生可以是单方面（单向的）的或互相的，它是两种自我意识之间的关系。与生命和劳动两个活动相比，“认可”更体现了人之为人的根本特征。所谓“认可”就是一个自我意识对于另外一个自我意识的认同、尊重，感到对方有价值。黑格尔的政治现象学是关于人如何成为人的根本问题，在这一点上，阿伦特不仅在核心问题上（政治是关于人作为人的根本特征），而且在思维框架上（生命或劳动、工作、活动）都继承了黑格尔[9]。

       与胡塞尔不同，黑格人认为，自我意识是依赖于另外一个独立的自我意识而存在的，是在与另外一个自我意识的统一性中获得自身的确定性的。黑格尔说，“自我意识只有在另外一个自我意识中获得满足”[10]。也就是说，“自我意识的自在和自为存在的条件是，当且仅当存在这么一个事实，它是为另外一个自我意识的存在；即，它仅仅在被认可的时候才存在”[11]。与胡塞尔《第五笛卡尔式沉思》不同，不是先获得我的先验自我之后，再思考另外一个人如何在我的先验自我中被经验为另外一个先验自我，对于黑格尔来说，自我意识的前提是自我意识的多样性存在群体（plurality），是自我意识的社会群体。其次，自我意识不是单个个体的行为，而是一个自我意识与另外一个自我意识之间的关系中完成的。单独的一个先验自我不可能有真正的自我意识。第三，自我意识的本质是认可：真正的自我意识（在理想的状态下）是自我意识之间的互相平等的认可。单方面的认可不可能获得真正的自我意识或自由。

       关于第三点，黑格尔的现象学还原的方法是这样的。两个自我意识在生死斗争过程中，“只有在冒着生命危险的情况下才能赢得自由；只有这样才能证明，对于自我意识而言，它的本质存在不是仅仅的存在（being），不是在其中显现的直接的形式，不是淹没在生命的洪流之中”[12]。自我意识是超越了单纯或光秃秃的存在或（生物学）生命。当奴隶面临着死亡的时候，它的整个存在都被恐惧所占据，它不是畏惧这个或那个存在物，而是在它的存在的每一个纤维中，从根基上动摇了所有的坚实和稳定的东西；这种面对死亡而产生的所有东西的绝对的消失，就是自我意识的简单的本质特征[13]。自我意识是超越存在或生物学生命形式的，是人的独特的本质特征。自由不是人的存在的自然属性，而是在自我意识之间的斗争中实现的。自由不是一个纯粹的本体论特征（ontological property）。那么，作为人的本质特征的认可或自由是如何实现或获得的呢？

       自我意识包含了两种关系：意识与它者的关系，以及意识与自身的关系[14]。自我意识的程度是与它的对象的独立性成正比的。感性确定性或者理论性综合表面上看起来是意识完全被对象的实在性所占据，而实际上，感性确定性的对象，其本质是虚无的。一匹马，面对者面前的一片草地，不会停留在观察草的颜色或形状以及气味等感性特征，而是毫不犹豫地把它们吃掉。感性对象或理论对象的虚无性说明与之相对应的自我意识内容非常贫乏。胡塞尔关于先验自我的思想历程，从忽视或怀疑先验自我的存在，到把先验自我看作是纯粹的形式，到作为单子的先验自我，也证实了黑格尔关于意识阶段的自我意识理论的正确性。欲望作为人的实践的核心内容，是对于对象的它在性的经验。在欲望之中，对象是作为非实体而存在的，是被消灭的。欲望一方面体验到对象的独立性或它在性，一方面又把对象看作是满足自己的手段。在消灭对象的独立性的过程中，自我意识获得了自身的确定性[15]，即肯定了自身。黑格尔说，在消灭独立对象的时候，自身获得对于自己的肯定性是真正的肯定性[16]。韦斯特法尔（Merold Westphal）认为，欲望的自我的肯定是建立在主宰（das Aufheben）它者的基础上的[17]。

       但是，这种满足仅仅是短暂的，随着对象的消失，自身的肯定性也不再存在。虽然相对于理论对象而言，欲望的对象具有一定的独立性，但是，还不是完全的独立。对象独立的程度越高，自我意识的程度就越高。黑格尔说，“因此，由于对象的独立性，只有当对象自身在自身之中进行否定，它[欲望]才能够获得满足”。这种在自身之中进行自我否定又保持自己的独立性的对象只能是另外一个自我意识[18]。换言之，其他的自我意识是我实现我的自我意识的前提条件。这就意味着，一方面，自我意识首先失去自己，在另外一个它者中发现自己，另外一方面，它又不把它者作为本质存在，在它者中看到的是自己[19]。自我意识是通过另外一个自我意识来看到自身的，另外一个自我意识仅仅是自我意识的中介或手段。由于另外一个自我意识仅仅是映射自我意识，是非本质的存在，两个自我意识的活动就是同一个自我意识活动，我意识到自身既是我自己的活动也同时是另外一个自我意识的活动。要想实现这一点，另外一个自我意识必须自愿地响应自我意识的活动[20]，比如士兵服从指挥官的命令。

       黑格尔说，“每一个自我意识对于另外一个自我意识都是中介，通过它每一个[自我意识]与自身发生中介关系并与自身统一起来”。每个自我意识都是自为的，又是为他的[21]。自我意识的自为是通过他者作为中介而实现自身。这种关系是相互的。“每一个[自我意识]看到他者所做的与自己是一样的；每一个[自我意识]自己所做的就如要求他者做的一样，而且，只有在做同样的事情的时候才做它所做的。单方面的行动是无用的，因为将要发生的只能双方同时采取行动”[22]。自我意识之间必须采取一直的行为，必须步调一致。这是什么意思呢？黑格尔说，“它们以互相认可的方式认可自身”[23]。互相的认可就是平等关系。黑格尔曾经把这种认可关系描述为爱的关系：在爱中，我们与对象成为一体，不存在主宰或被主宰的关系。爱人的人给予对方的越多，不是越贫乏，而是越富有，而接收爱的人并不会因为接收而变得比对方更加富有[24]。爱使得双方都变得富有。互为认可的关系就如知识的传播者与接收者之间的关系，知识传播者不会因为传播知识而贫乏，接收者也不会比传播者更富有。认可不是通过暴力或权力可以达到的，因为其前提是另外一个自我意识完全出于自愿与自我意识采取同样的行动。举例而言，篮球队员之间的关系，他们在比赛中所体现的合作关系和团队精神，就是自我意识之间的关系。我在他者身上看到了我自己，他者也在我身上看到了他自己。我们同时又是同一个团体，但是互相独立个体组成的团体。用黑格尔的话说，我就是我们，我们就是我。自我意识之间的统一体就是人民，而人民是体现在他们的习俗和法律之中的。韦斯特法尔说，“对于认可的斗争是在社会语境中发生的。它不仅仅是一个个人与另外一个个人的关系，更为根本的是，他们与社会的关系，因为，他们之间的所有关系都是在习俗与法律的环境中发生的”[25]。个体的自我意识在社会整体之中才认识到他自己是什么。因此，对于黑格尔来说，国家和法律制度体现应该是人们之间的互为认可的关系，是自我意识的真理，即个体在国家和法律制度中体会到了自己的存在[26]。这是指的自我意识的理想性（应该是的）的状态，不一定是现实生活中的实际状态。

      互为认可的关系是自我意识的最高阶段。这里需要特别强调的是，真正的认可是以对象的完全独立为前提的，也就是说，对方可以认可你也可以不认可，是独立自愿的行为。一旦失去了这种自愿性和相互性，认可关系就成了单方面的，就与认可这个概念本身的内容不符合。黑格尔关于主奴关系的论述，一方面更能突出认可究竟指什么，另外一方面，阐述的现实政治的实际情况。

       所谓认可就是一个自我意识得到另外一个自我意识的赞同、嘉许、肯定，自我意识是在另外一个自我意识对于自己的肯定中获得自己对于自己的肯定的。这个认可过程实际上就是自我意识的复制，使得两个自我意识成为一个自我意识。自我意识作为自为的存在是通过从其自身排除所有其他的东西回到自身的。它者对于自我意识而言就是非本质性的，具有否定性的特征。认可之所以可能就是因为每一个自我意识在其自身中，通过自身的行为，进而通过他者的行为，获得自为的存在[27]，即另外一个自我意识的活动与我的自我意识活动合二为一。这种认可过程在主奴关系中，在两个不平等的自我意识之间，是一种什么样的情况呢？

      在主奴关系中，一个是独立的自我意识，是自为的存在，另外一个是依赖性的意识，它的本质特征就是“仅仅活着或为它的存在”。前者就是奴隶主，后者就是被奴役者或奴隶[28]。“一个仅仅被认可的存在，另外一个仅仅是认可[对方]的存在”[29]。在这种关系中，奴隶主是通过独立的物质存在的中介与被奴役者建立联系的，即被奴役者直接与自然物打交道，为奴隶主提供物质财富。奴隶主拥有物质财富和被奴役者。奴隶主不直接与自然物接触，是通过被奴役者间接地与物质财富发生关系。由于奴隶主在他与物之间依靠奴隶作为中介，他不直接与物打交道，物对于奴隶主而言就是“完全的否定”“或者说，对于它的享受”[30]。奴隶主享受的是物的依赖性，把物的独立性交给奴隶去对付，奴隶通过劳动对于自然进行加工处理使之成为可以满足人的欲望的对象。

       在这种关系中，奴隶主通过另外一个意识来获得他的被认可。而奴隶作为特殊的存在是非本质性的，是服务于奴隶主的欲望的。奴隶的意识“把自身的自为存在搁置在一边，在这么做的时候，它按照第一个[自我意识，奴隶主的自我意识]要求去行动”。奴隶的自己的行为就是奴隶主的行为，“因为努力所做的实际上就是奴隶主的行为”。奴隶主的本质特征就是仅仅自为的存在，“他是完全的否定权力，相对于此，物就是虚无”。“因此，在这种关系中，他是纯粹的本质性行为，而奴隶的行为是不纯粹的和非本质性的”[31]。奴隶对于奴隶主是完全的服从和服务，完全的认可。但是，这种认可是单方面和不平等的，是不符合认可概念本身所蕴含的意义的。

       第一，奴隶主在奴隶身上看到的不是一个独立的自我意识，而是一个依赖性意识，“一种非本质的意识和非本质的行为”[32]。奴隶主的独立意识的真理性相应地就是“奴隶的服务意识”[33]。奴隶主的这种自我确定性或自我肯定不是来自于一个完全独立的意识。举例而言，在一群羊面前和在一群人面前所获得的自豪感肯定是不一样的；在羊群面前的自我肯定实际上是自我贬低，是与认可这个概念不匹配的。另外，奴隶主对于奴隶的主宰是依赖权力和暴力实现的；奴隶屈服于奴隶主不是出于一种内心的认可，而是外在的力量的较量。就如爱一样，武力在爱的面前是无能为力的，武力不可能获得真正的认可。

       这里需要特别指出的是，奴隶主的自我意识完全是建立在相对于另外一个意识的关系上，自然物在其面前仅仅是享受的对象，是完全的虚无。在这个意义上，我们可以说，政治关系中在考量物质财富的时候，完全是被自我意识之间的关系所决定的；纯粹的政治关系是可以脱离物质财富的维度的。这一点也是阿伦特政治现象学中的要突出的观点之一。

      第二，奴隶是为奴隶主而存在的，但是，在这种奴役状态中，奴隶也有自为意识，不过是隐含在奴隶的意识之中的。首先，就如我们前面提到的，在生死搏斗的时候，在死亡的面前，在奴隶的眼中，世界上的任何东西都变得无足轻重，奴隶彻底体验到了自我意识的内在性。在奴隶面前，所有的物质的东西都分解了，都“绝对消融了”[34]。这种分解和消融不仅仅是面临死亡的时候的一种体验，更是体现在奴隶的服务过程之中：在对物质的加工和改造过程中，在每一个细节上，他都彻底地与任何自然存在进行分离[35]。“通过劳动，奴隶意识到自己真正是什么”。对于物质财富的享受往往是瞬间即逝的。但是，劳动延缓了欲望的满足，对于对象进行加工和改造，这种塑造的活动是个体性的，是意识的纯粹的自为的存在。作为劳动者的意识在被生产出的产品中看到了持久性和独立性，而产品反映的恰恰是劳动者的独立性[36]。因此，奴隶在两个方面获得了自我意识的独立性，面临死亡的恐惧和面对自然物的改造性劳动。通过否定性的恐惧和肯定性的劳动，奴隶意识到自为的存在是属于他的。在劳动的对象身上，劳动者看到了自己的纯粹的自为的存在。如果说，在与奴隶主的关系中，奴隶失去了自己，在与自然物的关系中，奴隶又发现了自己。由于物质财富是属于奴隶主的，奴隶的劳动产品是异化的。奴隶的劳动或改造活动在本质上是服务（奴役）于奴隶主的。但是，在这种异化的关系中，我们可以看到，奴隶正是通过（面临死亡的）恐惧和服务（奴役）来确定自身的存在的。黑格尔认为，如果没有服从和服务（奴役）的话，对于死亡的恐惧仅仅是形式的或观念性的。如果没有改造性活动（服务），对于死亡的空间仅仅是内在的和无声的[37]。如果没有生死搏斗，没有面临死亡的绝对恐惧，奴隶就不可能在生存论（existentialism）的意义上有自我意识。在形式上，奴隶缺乏独立意识和自我意识，在实质上，正是因为面对一个强大的自我意识，奴隶在恐惧和劳动中获得了自我的确定性。黑格尔甚至认为，除此之外，奴隶不可能获得真正的自我意识。

       相对于奴隶主而言，奴隶是依赖性意识，而相对于物而言，奴隶是独立意识。因此，奴隶同时具有依赖性意识和独立意识。他的独立意识在本质上是工具性的，是服务于依赖性意识的。究其根本而言，奴隶的自我意识是与认可的概念不符合的。

       在奴隶的意识中，我们看到，人与物的关系不是政治空间的决定性关系，是依赖于自我意识之间的关系的。在现实的政治空间中，奴隶的自我意识是建立在对于死亡的恐惧之上的。这种恐惧是政治权力行使的前提条件。武力或权力的本质是一种死亡游戏，在其中不可能获得真正的相互的认可。权力或暴力关系中的服从是异化了的认可关系，充分暴露了面对认可权力的无能性。相互的尊重和认可不是建立在死亡的恐惧基础之上的。

       因此，对于黑格尔来说，政治领域或空间不是为了保护个人私有财产或分配正义的问题，而是在一个共同体中，平等人追求认可的活动，是关系到人的自我意识实现的问题。

       针对我们上面提出的三个政治现象学问题，黑格尔的回答是，在理想和具体的情境中（主奴关系实际上是抽象的政治存在），政治空间是由相互独立而又内在联系的多样个体的自我意识构成的。在这种政治空间中，他者首先是作为一个平等的自我意识出现的，我对于我自己的肯定是否定他者，即我的自我意识与他者的自我意识之间的两个行为是同一个。我的自我意识在另外一个自我意识中获得肯定。第三，自我意识的最高阶段是自我意识之间的相互平等的认可，在这种平等认可中获得对于自身的认识，具体体现在习俗和法律为内容的伦理生活之中。而以主奴关系为特征的现实（抽象）的政治空间，自我意识是不可能达到自由的最高阶段，因为自我意识之间的认可关系是单方面和片面的。这里的问题是，当双方都试图主宰对方，在主奴关系中是不可能实现真正的认可的。

       黑格尔在论述意识的自我确定性（self-certainty）时，已经暴露出他把自我意识的真理性等同于认识论上的确定性。自我意识是认知性的。同时，我们也看到，在论述奴隶面对死亡的时候，对于死亡的恐惧渗透到奴隶生命中的每个细胞，把整个世界都悬置起来了。黑格尔的精彩的语言已经是生存论意义上的描述。在萨特的《存在与虚无》中，我们会发现，黑格尔单向的主奴关系如何在生存论意义上成了人与人之间的互相的主奴关系[38]。

       黑格尔对于我们开篇引用的莱维纳斯的问题的回答将会是这样的：以战争为极端例子的人类体验是一种抽象的政治经验，与主奴关系是一样的结构；人们在其中所经验的到认可是与认可的理念不符合的。不过，我们可以从其中直观到认可概念的本质。具体的人类政治经验应该是认可的概念的实现，是神圣天国在地上的实现。黑格尔的这种激进的唯心论（radical idealism）对于现实生活中的“我们”而言可以说是理想主义，是有待于实现的真正的可能性。现象学的本质直观或本质还原就是从个别事例或事态直接洞察到事物的本质。几何学家在黑板上画的几何学图形无论如何不完美，都可以帮助几何学家直接洞察到几何学原理。在黑格尔发现的两种政治经验符合胡塞尔在《观念一》中开端所做的“事实与本质”的区分[39]。我们可以说，黑格尔为我们提供了一种政治现象学思路。

       后来的现象学家提出了不同的政治现象学思想。对于萨特而言，我们对于日常生活经验的直观，比如羞耻感（而不是用主奴生死搏斗的极端例子），就可以洞察到我们现实生活的政治经验结构，而且，在萨特的具体细微的描述中，黑格尔的“认可”概念作为一种可能性是根本不可能的。人的存在论状态决定了人在政治存在上是徒劳的努力，是互为空虚的存在。阿伦特认为，在政治空间中，人才真正作为人而显现出来，但是，这种显现不是黑格尔所说的普遍性，而是个体性。福柯的局部批判理论讨论了人在不同的权力关系中如何被构成以及人如何超越现有的权力关系。萨特、阿伦特、福柯等人的现象学中可以发现对于人类的政治经验的不同的描述。

注释

[1] 本篇旨在结合胡塞尔和黑格尔的现象学理论提出政治现象学理论的基本框架和问题。在黑格尔、萨特、阿伦特、福柯的论著中可以发现关于政治现象学的不同论述，而且他们互相之间有本质的联系。作者将会另篇讨论其他三位现象学家的政治现象学思想。

[2] 郝长墀，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，主要研究方向包括现象学、政治哲学、比较哲学。

[3] Emmanuel Levinas, Totality and Infinity: An Essay on Exteriority, trans. Alphonso Lingis, Pittsburgh, PA: Duquesne University Press, 1969, p. 21。

[4] 同上。

[5] 同上。

[6] 同上。

[7] 在胡塞尔现象学文献中，一定要区分开胡塞尔本人努力发展的认知现象学体系和他的论著中蕴含的一般性现象学理念。对于胡塞尔现象学的局限性的批评主要是指他的认知现象学而不是现象学的一般理念。凡是违背了现象学的一般理念的理论就不能被称为现象学。

[8] Edmund Husserl, Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, trans. Dorion Cairns, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, pp. 139-140.

[9] 参看Hannah Arendt, The Human Condition, second edition, University Press of Chicago Press, 1998。

[10] G. W. F. Hegel, Phenomenology of Spirit, trans. A. V. Miller, Oxford University Press, 1977, 第177段。关于本书的引文出处，简写为PS，跟随的是段落数字。

[11] 同上，第178段。

[12] 同上，第187段。

[13] 同上，第194段。

[14] Merold Westphal, History and Truth in Hegel’s Phenomenology, 3rd edition, Indiana University Press, 1998, p. 125。以下简称HTHP。

[15] HTHP，第123-126页。

[16] PS，第173段。

[17] HTPT，第126-127页。

[18] PS，第175段。

[19] PS, 第179段。

[20] PS，第182段。

[21] PS，第184段。

[22] PS，第182段。

[23] PS，第184段。

[24] HTHP，第131页。

[25] HTHP，第142页。

[26] 关于这一点参考Merold Westphal, “Hegel’s Radical Idealism: Family and State as Ethical Communities” in Hegel, Freedom, and Modernity, State University of New York Press, 1992. 黑格尔在Philosophy of Right第258段说，”Since the state is spirit objectified, it is only as one of its members that the individual himself has objectivity, genuine individuality, and an ethical life”。国家与个人在identity上是一致的关系，作为个体的我只有在国家中才能发现自己的客观的自我认同（参看Westphal的这篇文章，特别是第50-51页）。

[27] PS，第186段。

[28] 同上，第189段。

[29] 同上，第185段。

[30] 同上，第190段。

[31] 同上，第191段。

[32] 同上，第192段。

[33] 同上，第193段。

[34] 同上，第194段。

[35] 同上。

[36] 同上，第195段。

[37] 同上，第196段。

[38] 萨特不仅没有黑格尔那么乐观，认为自我意识之间在根源上不可能完全达到共识，而且他认为，黑格尔在自我意识之间的关系上试图从确定性或认知的层面来给予说明，没有触及到一个自我意识如何与另外一个自我意识具有根本性的关系。对于黑格尔来说，一个自我意识是以另外一个自我意识为中介来认识自己的，但是，这些自我意识都是首先是生活在一个社会共同体，是以社会为前提来确认自己。在这个共同体层面，自我意识达到了相互的认可。但是，黑格尔无法说明，我为何与在路上碰得到的张三或李四具有不可分割的关系。对于萨特而言，一个自我意识与另外一个自我意识之间的关系完全没有必要用主奴生死搏斗的极端例子来说明，不必用面对死亡的恐惧来使得奴隶具有自我意识。萨特认为，每一个自我意识的自为的存在都是为他的存在，是在为他的关系中的自为的存在。

[39] “Experiencing, or intuition of something individual can become transmuted into eidetic seeing (ideation)—a possibility which is itself to be understood not as empirical, but as eidetic” (Edmund Husserl, Ideas Pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy, first book, trans. F. Kersten, Martinus Nijhoff Publishers, 1982, p. 8.