彭国翔 | 君子的意义与儒家的困境

一、君子的四重意义

“君子”与“小人”相对，二者都不是孔子创造的名词，而是在孔子之前“古已有之”的。不过，与我们现在对“君子”和“小人”分别指“有德”和“缺德”的人这种理解不同，孔子之前，“君子”和“小人”是以“位”分而不以“德”分的。换言之，区分“君子”和“小人”的准则不在于是否具有高尚的道德修养，而在于是否出身贵族。“君子”是指具有贵族血统的人，而“小人”则是指一般的平民百姓。将“君子”和“小人”之别的标准从“位”转换为“德”，使得“君子”成为一个道德的主体，正是孔子的新贡献。如此一来，“君子”不再由血统来决定，不再只是少数权势阶层的专享名号，而变得向所有人开放。任何人只要通过自己的修养而具备高尚的品德，就可以成为一个“君子”。反过来，即便出身高贵，如果不具备良好的道德修养，也仍然称不上是“君子”。正是经过了孔子的创造性转化，“君子”才成为一个人人可学而至的人格典范。也正是由于可学而至，不是一个无法企及的位格，“君子”也才成为中国历史上几乎所有儒家知识人都立志追求或至少是内心敬重的对象。这一点，是“君子”这一观念在孔子以降整个儒家传统中所具有的第一个重要意义。

道德修养是孔子赋予“君子”的一个首要的内容规定，但却并非“君子”这一人格的所有内涵。事实上，对孔子而言，“君子”不仅是一个具有高尚道德修养的人，同时还必须是一个“政治主体”和“社会主体”。用余英时先生的话来说，即所谓“内圣外王连续体”。“内圣”是“君子”的基础，“外王”则是“君子”的充分实现。用孔子自己的话来说，“君子”必须“修己以安人”、“修己以安百姓”（《论语·宪问》）。如果说“修己”所指的是道德修养这一“内圣”的方面，“安人”和“安百姓”则无疑说的是“外王”的政治和社会功能。一个人具有再好的个人道德修养，如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感，也是不能够成为儒家君子的。面对长沮、桀溺这两位洁身自好的隐士的“避世”言行，孔子所谓“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与”的名言（《论语·微子》），一语道出了儒家“君子”对于自身所当具有的“政治主体”和“社会主体”的高度自觉。至于“君子”必须培养和具有个人的“美德”，则是因为“美德”构成“政治主体”和“社会主体”最为重要的基础。

如果不具备良好的个人品德，即使有各种法令条文的制约，理当为公众服务的人往往实际上会滥用自己的权力和资源，腐败就在所难免了。所以说，道德修养一定要与“政治主体”和“社会主体”的身份关联起来，才构成儒家“君子”较为完整的内涵。孔子、孟子周游列国，一生席不暇暖，自然是其政治、社会责任意识的体现，这一点相对较为易见。而历来被视为退缩于“内圣”或“形而上”领域的宋明理学家们，其实同样具有高度“政治主体”和“社会主体”的自觉和实践。晚近余英时先生《朱熹的历史世界》这一巨著所揭示的以往理学研究的未发之覆之一，就是指出以朱熹为代表的宋代道学群体不仅只有“内圣”这一面，同时具有强烈的政治取向。不仅宋明理学如此，以唐君毅（1909-1978）、牟宗三（1909-1995）等为代表的现代新儒学亦然。只是一般研究者尚多未能尽窥相关的文献，以至无法兼顾现代新儒学的这一政治取向。至于非专门的研究者道听途说而有现代新儒学只谈“心性”不论“政治”的错误印象，也就在所难免了。事实上，“独善其身”只是“君子”陷于穷途末路、个人完全无法施展抱负时最后的坚守（last stand），“兼善天下”才是“君子”所要努力追求的最终目标。而即便在“穷”的困境中仍要“独善其身”，也正是要为随时重新获得投身公众服务事业的时机而充分作好个人美德修养方面的准备。总之，除了“道德主体”之外，“政治主体”和“社会主体”的自觉和实践，是儒家“君子”的第二个重要意义。

再进一步来说，儒家“君子”在作为“政治主体”和“社会主体”发挥作用时，同时还必须是一个“批判的主体”。由于儒家从孔子起始终强调道德修养构成君子履行政治、社会功能时不可或缺的基础，或者说，由于儒家的“君子”首先必须是一个道德的主体，那么，一旦任何现实的政治和社会结构不能以百姓的福祉为最大、最后和最高的目标，无论在朝在野，儒家的“君子”都必定要发挥批判的功能。颜回虽然具有极高的个人道德修养而为孔子以及后来几乎所有的儒家知识人所称许。但是，假如在一个“朱门酒肉臭，路有冻死骨”的时代，一个宣扬儒学的人不是将话语的锋芒指向权贵，致力于批判当权者的无道并谋求政治的清明和社会的改善，而是以百姓为说教的对象，要求百姓像颜回那样“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），那么，这种人物非但不是儒家的“君子”，反而无异于当权者的同谋。毫无疑问，作为一个“政治主体”的儒家人物，如果一心所系的不是天下苍生的福祉，而只是为了一己私利一味迎合权力集团，那么，这种人就只能如同公孙弘（公元前200-前121）那样，被归于“曲学阿世”的“小人”之流，无法获得“君子”的称号。就此而言，只要以道德为基础，是一个“道德主体”，儒家的“君子”就绝不仅仅是一个一般意义上的“政治主体”，因为与权力集团同流合污也可以是“政治主体”，而必须是一个“批判”的政治主体。孟子将“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）设定为“君子”的准则，已是治儒学思想史者耳熟能详的。最近湖北郭店新出土竹简所载的儒家文献中，当回答鲁穆公问什么样的人是忠臣时，孔子之孙子思明确表示“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣”。这一点，更是明确显示出“批判”精神是儒家“君子”作为“政治主体”的一项定义性特征（defining characteristic）。事实上，综观中国历史，儒家“君子”几乎始终是政治、社会批判功能的首要承担者。从汉末的“清议”和“党锢”，到宋代的“太学生”运动，再到晚明东林党人的“一堂师友，冷风热血，洗涤乾坤”，无不是儒家“君子”发挥政治主体意识和批判精神的表现。哥伦比亚大学如今已届九旬的狄百瑞（Wm. Theodore de Bary）教授，于二十世纪八十年代曾撰《中国的自由传统》（The Liberal Tradition in China），即特意指出儒家“君子”的这一批判传统。可惜的是，“五四”以来，国人逐渐疏于对中国历史的了解，往往一概将儒家视为只知维护君权和统治者的保守派，忘记了批判君主专制和暴政给人民带来的苦难，其实从来都是儒家传统的一个根本方面。至于90年代以来在所谓“国学热”、“儒学热”中，对于儒家传统中“君子”的这种批判精神蓄意加以忽略或淡化者，恐怕只能是“别有用心”了。

当然，儒家君子还必须是一个“智识主体”。所谓“智识”，既包括一般意义上的“知识”（knowledge），还包括知识层面之上的“智慧”（wisdom）。而无论是“知识”还是“智慧”，都必须通过不断的学习和觉解才能形成。《论语》开篇就是“学而时习之，不亦悦乎？”而孔子自许“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好学也”（《论语·公冶长》），尤其可见“学”对于儒家君子的重要性。足够的知识、识见和智慧，无疑是儒家君子立足道德、在政治和社会领域发挥批判精神的必要条件。历代大儒几乎都是饱学之士，正说明了这一点。

二、儒家的困境及其根源

当然，作为“政治主体”，儒家“君子”批判功能的发挥决不只是以一个外在旁观者的身份“不平则鸣”，而更多地表现为以一种内在参与者的身份来谋求现实政治的改善。余英时先生在《朱熹的历史世界》中指出的士大夫欲与君主“共治天下”的那种群体自觉，正是儒家君子所具有的“政治主体”这一意义的集中体现。王安石（1021-1086）与宋神宗（1067-1085年在位）的“千古君臣之遇”，可以说是历代儒家君子梦寐以求的。不仅朱熹（1130-1200）对宋孝宗（1163-1189年在位）的冀望如此，即便在儒家士大夫的政治取向整体上由“得君行道”转向“觉民行道”和“移风易俗”的明代，儒家君子其实也始终并未放弃“得君行道”的终极期盼。王阳明（1472-1529）的大弟子王畿（1498-1583）为官既不高也不长，主要以社会讲学、阐发阳明学义理名世。但他曾经在明神宗（1573-1620年在位）即位时，特意编纂了或许是中国历史上第一部的宦官史——《中鉴录》。其目的很明确，由于宦官与皇帝最为接近，必须首先端正宦官的意识与行为，才能最终达到影响皇帝的效果。显然，在一个君主专制的政治结构中，对儒家知识人来说，只有获得皇帝这一权源的支持，才能切实发挥其政治主体的作用。

可惜的是，历史上儒家君子参与政治、推行改革，几乎无一成功。王安石变法一波三折，最后郁郁寡欢而逝。张居正（1525-1582）得明神宗礼遇之隆，一时盛极。但其推行改革，同样阻力重重，为国操劳一生，辞世仅两年，就遭到神宗无情的惩处，落得满门抄家的下场。至于晚清“戊戌变法”失败，“六君子”血溅菜市口，更是几乎人尽皆知。以上所举人物，往往还不被视为儒家道统中的主流。至于从孔孟以至程朱、陆王这些公认的大儒、君子，则基本上一直被政治权力边缘化。既然连“得君行道”的机会都没有，又如何以内在参与者的身份谋求政治的变革呢？于是，儒家君子往往只能以“施于有政，是亦为政”（《论语·为政》）的心态和方式，在政治权力之外发挥其批判的精神。然而，一旦其言论形成社会影响，对现实的权力结构造成威胁，这些儒家君子就会和那些推行政治改革的儒家人物一样，遭到政治权力的无情打击。程颐、朱熹、王阳明的学说均曾被朝廷斥为“伪学”，即是明证。

因此，不论“居庙堂之上”，还是“处山林之下”，尽管儒家君子的主体意识和批判精神在漫长的中国历史上一再跃动，不绝如缕，恰如顾炎武（1613-1682）所谓的“依仁蹈义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已”。但是，正如以上所述，儒家君子却始终不能充分发挥其“政治主体”的作用。狄百瑞曾经指出，对于中国历史上的儒家“君子”来说，一个引人注目的现象就是，“这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化、或派系内讧。他们越是有良知，就越容易成为烈士，或者更多的时候成为政治空想家。”

如果说这就是“儒家的困境”（the trouble with Confucianism），那么，这种困境的根源何在呢？依我之见，正是极权与专制的政治结构，使得儒家君子的政治主体身份无法获得最终的保障。无论是王安石还是张居正变法，起先都得到了皇帝这一最高权力的支持，但最后竟都为皇帝所弃而以失败告终。原因固然不一而足，甚至包括其它儒家人物基于不同政见的反对意见，但根本有二：

其一，极权与专制最忌分权与人，所以，当张居正的一系列举措使成年的神宗皇帝产生“大权旁落”而无法“乾纲独断”的想法时，其“政治主体”的身份就注定要终结了；

其二，极权与专制所维护的不是全民福祉，而是某一集团的利益。并且，这个集团的利益获得恰恰是建立在“与民争利”的基础之上。儒家君子参与政治、推行改革、与民兴利，直接触动的就是所谓“皇亲国戚”的利益。皇帝毕竟是该集团的一员，一旦受到来自这一集团内部强大的阻力，意识到最后“命”不免要“革”到自己头上，他也只能放弃“励精图治”的抱负。

总之，在一个极权与专制的政体之下，儒家君子即便一时“得君”，最后也无法“行道”。只要儒家君子欲行之道是“天下为公”，为“天下苍生”谋福利，就在根本上必然与“家天下”的政治体制“水火不容”。一句话，极权与专制的政治如果不彻底改弦更张，真正的儒家君子便永无容身之处。

其实，这一点并不是现代人的“后见之明”（hindsight），古代的儒家人物自己对此已有相当的意识。黄宗羲（1610-1695）固然常常被援以为例，用来说明儒家人物已经处在突破君主专制的边缘，其同时代的吕留良（1629-1683），对于专制与极权的质疑和批判实则更为尖锐。他明确指出：“天子之位，乃四海公家之统，非一姓之私。”（《四书讲义》卷26）在他看来，极权者及其体制的本质即是“谋私”而非“为公”。所谓“自秦汉以后，许多制度其间亦未尝无爱民泽物之良法，然其经纶之本心，却总是一个自私自利，惟恐失却此家当。”（《四书讲义》卷29）显然，在吕留良这样儒家人物的心目中，政府的存在只是为了促进与提升人性的价值，而不是为了满足统治集团的利益。晚近的研究表明，由于明朝极端专制导致的种种弊端，这种看法在17世纪的中国绝非吕留良的“独唱”，而是相当一批儒家知识人的“共鸣”。也正因此，晚清的儒家知识人如王韬（1828-1897）、郭嵩焘（1818-1891）、薛福成（1838-1894）等，在初到欧洲亲眼见证了民主制度的实际运作之后，立刻表示了极大的欣赏，几乎异口同声将民主制度和中国上古理想的“三代之治”相提并论。其后中国的知识人直到“五四”以降，无论在其它方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主（还有科学）这一点上，几乎都是众口一词。这一现象，决非偶然。在他们看来，极权和专制体制下难以解决的三大问题，在民主制度下均可迎刃而解：

一是政权的转移可以和平的方式、依照客观的规则进行，不必经过暴力和流血；

二是政治权威经由人民自己的同意和接受而树立，不是强加于民；

三是个人的自主和尊严可以得到有效的保障，不再为统治者的意志所决定。

至于这三个方面所预设的一个共同前提，正是每一个体政治权利的不可随意剥夺。换言之，个人政治主体身份的有无及其作用的发挥，不再系于某一统治者或集团的“一念之间”而“朝不保夕”。对于儒家知识人来说，民主制的最大优点莫过于此。当然，作为一种制度安排，民主自然需要结合各国自身的文化背景。但民主的精神价值，则东海西海，心同理同。如今，西方一些学者反省作为一种制度的民主在西方社会长期以来连带产生的若干问题，自有其意义。但如果对民主作为一种精神价值的普遍性视而不见，在中国的情境中一知半解地搬弄那些西方批评民主制的只言片语，作为质疑甚至否定国人追求民主的理据，“未享其利，先议其弊”，恐怕只能说不是“无脑”，便是“无心”了。至于说这种做法将民主仅仅视为西方价值，而用意在于强调中国的“与众不同”，殊不知其论证方式却仍不脱以西方论说为普遍准绳的窠臼。

三、结语

道德主体、政治和社会主体、智识主体以及贯穿其中的批判精神这四重意义，使得儒家君子必然背负着“家事、国事、天下事、事事关心”的责任意识，这似乎是其“不可解”的“天刑”（《庄子·德充符》）。对于儒家君子在极权与专制体制下的困境，狄百瑞指出：“对于这样一个在根本上存在缺陷的体系，即便儒家拥有超凡的英雄气概和自我牺牲精神，也无法克服它固有的种种功能缺陷。” 因此，总而言之，只有在一个健全的民主社会中，儒家君子才能够避免不是“烈士”就是“政治空想家”的命运，彻底摆脱“困境”，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”，从而真正实现其“君子”的完整意义。同样，也只有“君子”而非“小人”广泛地参与到政治、社会的各个领域，发挥主体作用，民主也才不会丧失“实质合理性”（materiale Rationalitaet）而徒有“形式合理性”（formale Rationalitaet）之表。