加缪：把哲学变成美学

人们在论述荒谬时，引用最多的文献当数加缪的哲学随笔《西西弗的神话》了，而且这本哲学随笔的副标题就叫《论荒谬》。加缪在书的扉页中提到，“本书要论述的是本世纪中扑朔迷离的荒谬情感。”荒谬问题在加缪那个时代已经非常重要，但真正对荒谬问题进行系统论述就非加缪莫属了。“如果荒谬性历史悠久，至少可以远溯到《传道书》的话，那么当代某种特定的响应之所以不同，很可能是因为加缪并非哲学家的缘故；虽然他的思想看来与海德格尔、雅斯贝斯或萨特如出一辙，但它却明确地发展成了某种不同的东西。”[1] (P48-49)

一

1938年加缪在《阿尔及尔共和报》上发表有关萨特小说《厌恶》的评论时，其荒谬思想就有了雏形，《西西弗的神话》则是他的荒谬思想的集中爆发，较完整地、系统地论述了荒谬问题。“看到生活的荒谬，这不是结束，而仅仅是开始，几乎所有伟大的思想家都以这个真理为起点。令人感兴趣的并不是某种发现，而是从中汲取行动的后果和规则。”[2] (P80)

荒谬在加缪的《西西弗的神话》中是“作为起点而提出的”。19世纪到20世纪的存在主义哲学，几乎没有一位哲学家不论及荒谬问题，但都“被看作是结论的荒谬”。

加缪是从荒谬感进入到荒谬理论的分析的。他指出，荒谬的感情不同于荒谬的概念，“前者奠定了后者”。[3] (P35) 荒谬感最开始是荒谬的气氛。当心灵处于一种特殊状态时，荒谬的最初信号便出现了，这个特殊状态是，“日常连续的行为中断了，而心灵徒劳地寻求重新连接这些行为的纽带”。[3] (P15)同样，我们每天重复同一个节奏，也产生荒谬感。

首先，荒谬是一种情绪，一种感受，一种体验，一种氛围。“一旦世界失去幻想与光明，人就会觉得自己是陌生人。他就成为无所依托的流放者，因为他被剥夺了对失去的家乡的记忆，而且丧失了对未来世界的希望。这种人与他的生活之间的分离，演员与舞台之间的分离，真正构成荒谬感。”[3] (P6)

为了更进一步地阐述荒谬问题，加缪认为有必要预先对“知”的问题做简要的清理工作。在传统的理性主义时代，理性至高无上，人们认为只要掌握了理性，一切都会迎刃而解，幸福就会到来。而实际上，资产阶级革命以来，人的焦虑、恐惧、忧伤与日俱增，理性毫无办法，根本不能解决人类的根本问题。世界是存在的，这是确信的；但世界究竟怎样，我却不知道。

加缪批判理性，是为了揭示荒谬。在这一点，加缪和他同时代的哲学家一样，都是批判理性之狂妄的。因为，“知以它的方式告诉我这个世界是荒谬的”。[3] (P25)“知的对立面——盲目的理性宣称一切都是清楚明白的，而这毫无用处，虽然我也曾期待理性的证明，希望理性是正确的。但是尽管经过了那么多的显赫盛世，尽管我们的先人中不乏能言善辩之才，我还是明白理性结论是错误的。”[3] (P25)加缪举例指出，作为理性的化身，科学可以告诉我把这个奇幻无穷的宇宙还原为小小的原子，并把原子还原为电子。但当科学说过有一个看不见的行星体系，并解释这个带有想象图像的世界时，那么这个理论就被改变了，理性也就失去了它的原有的光辉。

既然人与世界之间的这种“荒谬的墙”不可能再进一步，那么“非理性的人们站了起来，并且始终不渝地围绕着这个意义”。[3](P26)这个意义就是人从混沌不清、有限的世界里获得了他自身命运的意义，[3] (P25-26)这时荒谬感就产生了。荒谬感基于生活，生活产生荒谬感。生活是人处于世界之中。因此，“荒谬感都产生于一种比较”。[3] (P37)荒谬是在比较中爆发出来的。至此，加缪指出：“荒谬的东西(即荒谬感——引者)，是这种非理性因素的较量，是这种狂想追求光明的冒险，而对光明的召唤在人的灵魂深处震荡回响。”[3] (P26)

那么，是什么原因导致荒谬感的产生呢？其一，“世界的这种密闭无隙和陌生”。[3] (P17)当我们接近世界时，却发现世界是“密闭无隙”的，世界逃离我们，远离我们。经过几千年的沧桑变幻，世界不是与我们更接近了，而是与我们的对立愈加强烈。我们对世界不能理解，世界成为世界本身，我们成了世界的局外人。荒谬感就产生了。其二，“世人也分泌出非人的因素”。[3](P17)

几千年的发展，人类社会越来越肮脏，人与人之间开始变得陌生起来，“人对人象狼一样”，人越来越失去自身具有的人性内容，当自己面对着自己的真面目时，荒谬感也就产生了。其三，“荒谬和任何事物一样都是随着死亡而告结束”。[3] (P38)正由于死亡的问题，人活着才有荒谬感。荒谬……取决于人的对立面——死亡。其实，只要有死亡意识，就有荒谬意识。这和海德格尔对死亡的分析有着异曲同工之妙，只不过加缪是直面荒谬而已。其四，“荒谬精神通过其推理所能寻找到的并不是一些伦理的规范”。[3] (P87)世界不能给我们提供伦理规范，一切的伦理规范都是人自己制定的，这样的伦理规范没有它的终极标准，因为“上帝死亡了”，“一切都是允许的”。由这种毫无意义的伦理规范组成的社会便没有任何道理，这样人就生活在荒谬的氛围里，就产生着一种荒谬感。

二

通过对荒谬感的产生、原因分析确定后，加缪便将笔触深入到荒谬概念的分析之中。加缪对荒谬理论的分析是多角度、多方面的，在《西西弗的神话》中，到处都有他的灵性的哲学阐发。加缪认为，“荒谬既不存在于人之中，也不存在于世界之中，而是存在于二者共同的表现之中。荒谬是现在能联结二者的唯一纽带”。[3] (P37)

“荒谬在于人，也同样在于世界。它是目前人与世界之间的唯一联系。”[3] (P26)荒谬是来源于人与世界之间的联系的，它是产生于一种比较。“荒谬从根本上讲是一种离异。它不栖身于被比较的诸成分中的任何一个之中，它只产生于被比较成分之间的较量。”[3] (P37)

加缪把荒谬“定义为一种较量，一场无休止的斗争”。[3] (P38)因此，荒谬就具有这方面的特征。“荒谬的首要特征是：它不能自我分解。”[3] (P38)只要人与世界当中的一项被破坏，那么就没有荒谬的整体。我们“不可能在这世界之外找到荒谬”。[3] (P38)没有世界，就一切都不存在，既然一切都不存在，还有什么荒谬可言呢？加缪反对理性追求“真理”，反对理性追求统一性，他认为没有什么真理，但在论述了荒谬的特征之后却指出：“我断定荒谬的概念是重要的，而且它体现了我的诸真理中的第一个真理。”[3] (P38)

荒谬的第二个特征，就是“设定了希望的不存在，设定了连续的否定与意识的不满足”。[3] (P39)荒谬只有在没有希望，不断欲求，不断否定的时候才有意义。加缪指出，舍斯托夫和陀思妥耶夫斯基都谈到了荒谬问题，但他们都没有把握到荒谬的第二个特征。

其三，“荒谬只存在于一种平衡之中才有价值”。荒谬是在比较过程之中产生的。而不是产生于这比较过程的各项之中，必须保持比较各项之间的平衡，打破了这种平衡，也就是消灭了荒谬。加缪认为，“舍斯托夫恰恰是把重点偏向其中的一项并且打破了平衡”，[3] (P44)从而也就赶走了荒谬。

加缪从论述荒谬的情感进入了荒谬的概念，让“本世纪扑朔迷离的荒谬情感”变得明晰起来。一味地否认理性是徒劳无益的，理性在其范畴内是有效的。如果对荒谬的分析不借助于“明晰性”，不依靠理性，那么荒谬的概念就不会存在。不过，我们引入明晰性是为了提供规范和限制，并不是让理性又去寻找统一性，去追寻至高无上的智慧权力。加缪指出，“并不绝对地轻视理性，并且承认非理性”，尽管“一切都奉献于非理性，而由于回避了对明晰性的要求，荒谬就随着比较之中一项的消亡而消亡”。[3](P45)实际上，“在荒谬的精神看来，世界既不是如此富于理性，也不是如此富于非理性”。[3] (P60)

从这里我们可以看出，加缪并不是一个狭隘的非理性主义者，他是要理性收敛起过去的“种种野心”，[3] (P60)社会的发展，人类的苦难，时刻印在这位哲学家的头脑中，他不想让过去的硝烟再次弥漫于人的心际。杜小真先生这样说：“加缪的这些思想不禁令人想到古希腊的哲人们，他们在大自然中生活，产生了种种智慧的思想。加缪致力于把理性与非理性的对立矛盾平衡起来，把音乐与修行协调起来，可以说他的哲学的起点是非理性的理性。”[4] (P327)加缪的荒谬生存哲学理论确是这样，他的荒谬的概念又何尝不是呢？“荒谬，其实就是指出理性种种局限的清醒的理性。”[3] (P60)

三

荒谬的人是荒谬后果的承载者，那么荒谬的人应该是什么样的人呢？“荒谬的人实际上就是绝不拔一毛以利永恒的人。”[3] (P84)

荒谬的人是只追求自我穷尽或者是我意识到他们在自我穷尽的人。唐璜是加缪所论述“荒谬的人”的第一种典型。在唐璜身上有荒谬的人的一些基本特征。第一，唐璜不抱绝望，“直至肉体死亡临头，唐璜都不知何为忧郁”。[3] (P90)第二，唐璜支配着自己的欲望，他不是由于缺少爱情才追逐一个又一个的女人，他恰是“人越爱，荒谬就越巩固”。[3] (P89)第三，“唐璜付诸于行动的，是一种较量的伦理学，这与倾向于崇高的圣人的伦理学背道而驰。”[3] (P93)唐璜不相信事物深刻的含义，而这是荒谬的人特有的个性。第四，“唐璜拒绝悔恨，他认为这是希望的另一种形式”。[3] (P93)第五，“唐璜选择成为没有价值的人”。[3](P95)第六，唐璜毫不畏惧命运的惩罚。唐璜认为，只要自己知道是正确的人，关键问题就不在于惩罚。加缪认为，“荒谬的人就是从希望结束的地方起步的”。[3] (P100)演员是加缪要描写的第二种类型的荒谬的典型。“演员通过排演从荒谬的角色中获得了他独一无二的固执不散的影子，演员于是就把这个陌生的同时又是熟悉的影子带到他扮演的所有角色中去。”[3] (P106)演员所演的角色就如这个非理性的世界一样，似陌生但又熟悉，如果不扮演这个角色，就永远不能深刻地理解这个角色。同样，不与世界一同生活，荒谬的人就不存在。荒谬的人应该像演员在舞台上穷尽自己的角色一样来穷尽自己在生活中的“今天”。演员的命运也就是荒谬的人的命运。

荒谬的人的第三种典型，是征服者。加缪认为，“人就是他自己的目的。而且是他自己唯一的目的。如果他要成为某种东西，那就是在他现在的生活中成为某种东西”。[3] (P115)征服者们就是在不断否定中生存的，他们所期待的永远是自我超越，而不希望什么明天或未来。征服其实是人对抗命运的一种要求，加缪写道：“我在那些要粉碎人的东西面前赞扬人，而且，我的自由，我的反抗以及我的激情就在这紧张状态之中，在这清醒与过分的重复中融合为一体。”[3] (P114)征服也是为了让“永恒失去一部分”，永恒不再成为永恒。历史相比较于永恒，也确实的多，永恒甚至就是虚无、宗教的神。所以宁可选择历史，也要抛弃永恒。那种生活在时间里而以相信永恒的忍受态度是令人讨厌的。肉体是征服者惟一与之相遇的东西。征服者与身体同时死亡，死亡是最终的放纵。只要有肉体的依靠，征服者就永远没有停止，就是永远的行动者。

以上三种典型的描绘，在加缪看来，仅仅是一些图像，并不是道德主张，也不涉及判断。这三种典型只是表现着一种生活方式。

加缪认为，以上三种类型的人堪称“荒谬的典范”，但还有最荒谬的人，那就是创造者。加缪所说的创造者就是艺术家。在加缪看来，“荒谬的快乐，它本身就是创造”。[3] (P123)加缪指出，“在一个已背弃永恒的人看来，整个存在只不过是在荒谬的掩盖下的一种夸张的模仿。创造，则是伟大的模仿”。[3] (P123)艺术家的艺术作品是支撑艺术家的意识并且确定意识的种种机会。而“艺术作品本身就是一种荒谬的现象；而最关键的仅仅是它所作的描述”。[3] (P125)艺术作品的创造就是荒谬激情的迸发。一种艺术伤口的创造力就体现在一种经验的死亡和这种经验的繁衍。

在加缪描述的最荒谬的人中，西西弗是他所描述的荒谬的英雄。西西弗的传说很多，这些已不再重要，重要的是西西弗毅然走下山来，饱受诸神的惩罚，把巨石一次又一次、永无止境地推向山顶。西西弗藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情。面对着自己的苦难，西西弗是有意识的。但就是这清醒的意识也就造就了他的胜利。西西弗不愧为荒谬的英雄，西西弗是幸福的。“幸福和荒谬是同一大地的两个产儿。”[3] (P159)西西弗的幸福就在于他的努力永不停息，就在于他知道自己是自己生活的主人，“他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运”。[3] (P161)加缪认为，“神话传记并不是嬉戏与盲目的产物，它们是人间的面貌、经历和悲剧，这其中概括了一种难解的智慧和义无反顾的激情”。[3] (P154)

从荒谬的人，最荒谬的人到荒谬的英雄，加缪告诉我们：“发现生活的荒谬性使它们得以更无节制地享受生活。”[3] (P153)而更无节制地享受生活就离不开荒谬的创造。在加缪看来，“要求于荒谬的创造，正如我要求于思想、索取的反抗、自由和多样性一样。……必需的专心，不屈不挠的精神和清醒的意识就这样与征服的态度会合了”。[3] (P152-153)“与其说加缪在展示荒谬的人的典型，还不如说他只是通过具体的例证来证实他的荒谬理论，来进一步用形象阐明他的观点。”[5] (P82)通过荒谬的人的描写，我们可以看出荒谬的人与其荒谬是一脉相承的，是荒谬的更好补充与归纳。这些荒谬的人的基本共同点是：对未来不抱希望，从意识上反抗荒谬，尽情享受现世的生活，鄙弃永恒。总之，荒谬主宰荒谬的人。

加缪的荒谬生存哲学是20世纪对荒谬这一问题的哲学概括和加缪所处时代的“时代精神的精华”之一。面临着欧洲与世界秩序发生非常大的变化，加缪站在时代的角度认为世界与人之间的关系是荒谬的，对这种情况人们应像西西弗一样勇敢地向山下走去，西西弗是幸福的。新的世纪，人类面临的不确定的因素更多、更复杂，我们应该勇敢地走下去，我们是幸福的。

参考文献：

[1]叶甫尼娜.评法国现代派小说[M].上海：上海译文出版社，1985.

[2]罗歇·格勒尼埃.阳光与阴影——阿尔贝·加缪传[M].北京：北京大学出版社，1997.

[3]加缪.西西弗的神话[M].北京：生活·读书·新知三联书店，1987.

[4]杜小真.当代著名哲学家评传：第九卷·人文哲学·加缪[M].济南：山东人民出版社，1996.

[5)张容.形而上的反抗——加缪思想研究[M].北京：社会科学文献出版社，1988.