海德格尔论老子与荷尔德林的思想独特性

2000年出版的《海德格尔全集》75卷题名《关于荷尔德林；希腊之旅》，它的主体部分由海德格尔讨论荷尔德林诗作的一些未发表遗 稿组成。其中有一篇写于1943年的文章，题为“诗人的独特性”，探讨荷尔德林诗作的独一无二的思想意义，涉及海德格尔前后期著作中的一些重要话题。就在这篇文章中，海德格尔引用了《老子》第11章全文，以阐发他最关心的一些核心思路。以这种方式，海德格尔视野中的老子与荷尔德林产生了交融，鸣发出深沉的思想谐音。而且，就海德格尔研究、特别是就海德格尔与中国古代道家关系的研究而言，此文献也有特殊的意义。它是迄今为止被正式出版的海德格尔谈及 道家的材料中，最早的一篇（早于其他材料至少14年之久），而且它直接涉及的具体问题与另外的那些材料有所不同。所以，指出这个珍贵文献的存 在、提供它的中文译文、分析它与其他有关材料的关系，并揭示它的微妙思想蕴意，是本文的主旨所在。

一.问题所在
　　海德格尔这篇文章的题目已经点出了它的问题：诗人的独特性何在？但我们后边会看到，这实际上是一个引出更深更多的问题的引导性的发问。在评论家们看来，要回答这个问题，就需要对比历史上的诗人们，从中找到最出色的和最有诗味的。在理论家们看来，关键还是找到诗歌的本质或标准，按照它来找到诗人的独特之处以及最独特的诗人。海德格尔则认为这两种主张以及它们的相加，都不足以回答这个问题，因为无论是“做现实历史的思考”，还是做非历史的思辨规定，都脱离了使诗人成为诗人、诗成为诗的原初形成过程，因而都不可避免地是任意、外在和肤浅 的。

“但作诗意味着什么呢？诗的本性不会被那些高于所有历史的东西决定，而只能源自历史，并 被历史性地决定。”要理解这段话，就须明了海德格尔在《存在与时间》中对于“现实历史”和“［原本的］历史”的区分，它对应着“［流俗化的］物理时间”和“［现象学化－缘在化的］生存时间”的区别。[1]现实历史是由物理时空里的事件序列组成、由史学观念串讲起来、服从因果律的历史。［原本］历史或历时则是由人类的缘在的生存时间化行为所生成，先于任何对象化的关系与观察。[2]比如，一位诗人写诗的活生生的体验过程是历史或历时，而他写诗的这个事实及其对象化的后果（比如一本被写出的诗集），则形成现实的历史。可以说，历史的根扎在缘在的时间－时机化本性之中，而现实历史的根又扎在历史之中，表现在物理的、宇宙的时间里。因此，“源自历史，并被历史性地决定”的说法 意味着，真正的诗性只能在诗人这个缘在的时间化生存活动中被构成，别无他途。

“诗人自身说出诗是什么；他总是按照他所诗化的东西的本性来言说。”这就是诗人的独特的时间化的生存方式或诗化的方式：他要按照他所诗化的东西来言说，可是他所诗化的东西还正要在这言说中被生成。这不仅涉及海德格尔讲的“解释学的循环”，而且更与这种循环的条件、即缘在的生存时间相关。这种时间在过去与将来的相互交织中构成，所以能够为那种有发生力的而非干瘪的“循环”提供可能。于是就有这样一段话：“如果一个诗人必须特意诗化这诗的本性，而且是将这诗的本性当作历史性的东西，或正在来临者，那么，这诗人就时间而言的被诗化状态就被突显出来，以至于这位诗人的独特性直接地进入了光明。”这里的关键是那“正在来临者”，是它使得诗人的被诗化状态和诗人的独特性可能。它实际上就是海德格尔在《存在与时间》中讲的时间性三向度中“将来”这一向度，海德格尔最看重它，以便突出缘在时间的非现成的、不可被测量的、纯生成的本性。当然，它与“过去（已存在）”和“现在（当下在场）”内在交织，相互成就；在相互过渡与出离自身中构成生存时间、赢得自身。所以，如果通过这正在来临的、并与过去交织的时间来看待诗人的活动，他的言说就既是“先说”，又是“后说”或“照着说”，当然不是照着现成的东西说，而是“照着存在之语来说着的先说”，也可以被看作是“还没有被［当作传送现成信息的手段而］言表出的说”,在其中也就会保存着“一个民族的语言”。

“这样一位独特的诗人就是荷尔德林。”因为他的诗不是出于他的主体性，而出自“那正在来临着的时间［或时代］”，并由此而诗化出了或创作出了“诗人的使命”和“真理”。他的独特性因此是由“发送源”或“天意”发送来的，他的诗是“照着存在发出的呼唤来说着的先说”，而“这存在是纯发生的，只在缘发生中得其命运，并［因此而］被称作历史或历时”。所以这位独特的诗人在题为《面包与葡萄酒》的诗（第一稿）中要这样写道：
　　“先于时间！这是神圣歌手的使命，
　　因此他们服侍并转变巨大的命运。”
　　而且，荷尔德林和海德格尔都感到，这先于物理时间的来临时间或生存时间，虽然不可被当作对象加以测量，却包含着一种自身构成着的尺度、分寸、韵律与命运，即一种“测度着的并且自身也被测度的尺度”。上帝可以全知全能，但却缺少这种生存时间中才有的尺度，此之谓“上帝的缺失”。人们只有深刻体验到这种缺失，才有可能开始理解生存与 存在本身的含义。
　　现在有一个关键的问题，即我们如何才能感受到、注意到这种诗人的独特性，或者说是感受到被这诗人的诗化言说所揭示的时代真际， 即那“正在来临着的时间”呢？海德格尔写道：“独特的问题倒是：我们是否未注意到那总在原本来临着的时间？或者说，我们是否学会了这种注意或留心，并且由它而能够原发地思念那去思索者（去馈赠者）。”只有注意到了这生存着的时间，我们才不会将荷尔德林的诗作当作自言自语的呓语，而是从中感受到一个来临着的 时代，也就是能够原发地思－念到、“记－念”起那个被遗忘的存在本身的真理。
　　“这样思念着，我们转向一种记念，它记念那在诗化及思化之道说中向人诉说的和被遗赠给人的东西。在这样的记念中，对于人的本性的最高规定成为现实，因为这规定是从存在本身的深处被奉献给这记念的。”人们可能会感到困惑，像海德格尔这样一位重视“将来”或“来临着的时间”的人为什么在这里和不少后期作品中，要大讲那朝向过去的“思念”和“记念”？其实这正是生存时间的特点决定的，因为，这种时间是以“正在来临的曾经存在（保持着的 发生－发生着的保持）”或“过去、当前与将来的交织”为特点的。此外，“思念”与“记念”的德文表述中都有“思想”这个海德格尔喜欢的词根。
　　可是问题在于：“我们这些数百年以来就处于不注意状态之中的人们如何学会这种注意呢？”从笛卡尔以来，就认为人的本性是绝对的意识主体，与时间、尤其是“正在来临的时间”毫无关系。而且，自柏拉图以来的西方形而上学传统，基本上也都看不出存在的真理本身与时间有什么内在瓜葛。基督教的 上帝则只是将时间当作他创世的一种形式，它在人类堕落之后才进入现实历史，并作为上帝救世计划的框架，因而这位至高无上的神不可能关注诗与思、诗人与来临时间的生死攸关的联系，于是就有上面提到的那个“上帝的缺失”。荷尔德林表现出了诗人的独特性，但他的诗作却长期被埋没，他73年的生命里起码有36年在 疯颠中度过。而且，即便在二十世纪初他的诗作被重新发现之后，能否合适地理解它们也还是大成问题的。在这种让人绝望的情况下，如何才能学会这至关重要的 “注意”或“尊重”呢？这确实是摆在所有西方人(包括海德格尔本人)和受西方影响的人们面前的挑战性问题。就在这里，海德格尔转向了东方的、古代中国的老 子，寻求一个关键性的帮助。

二．对《老子》的征引与解释
　　就“如何才能学会这种注意？”的问题，海德格尔接着写道：
　　“我们通过观看那不显眼的简朴，越来越原发地获得它，并且在它面前变得越来越羞怯，而学会这种注意。
　　那些简朴事物的不显眼的简朴使我们靠近了那种状态，依循古老的思想习惯，我们就将这种状态称之为存在，并与存在者区别开来。
　　老子在他的《道德经》的第11首箴言诗中称道了在这个区别之中的存在。”
　　这里，海德格尔认为老子《道德经》11章与他本人在《存在与时间》中提出的著名的“存在论的区别”――必须将“存在”与“存在者”区别开来―― 直接相关，也就是说，老子在那里所讲的正是在这个区别之中的存在本身!这实在是一个极为新鲜而又极为重要的断言。不过，海德格尔也并非突然就把他讲的“存 在”与《老子》拉在一起，而是利用了一个含义颇深的中间环节，即“那不显眼的简朴”。“简朴”这个词在海德格尔后期著作中经常出现， 往往与他对荷尔德林的解释、对语言本性的探讨，以及对当代盛行的那个太不简朴的技术文化的批判有关。这里用它来暗示老子的思想，实在是非常合适、合理，因为《老子》尚“朴”，比如其19章、28章等，而且海德格尔能读到的德文《老子》的译者基本上都将“朴”或“素”译作“Einfachheit”或 “Einfalt”，并将老子与其他古代思想家相对比，突出其思想的“素朴”性，或在“多重性”或“二重性”中的“一”。而且这“朴”、“素”、“一”与“［诗人的］独特性”对于海德格尔而言也有词源与思想上的联系。海 德格尔相信，通过直接地、越来越原发地体验到这种“不显眼的简朴”，并在它面前变得越来越羞怯（这“羞怯”可比于老子讲的“损之又损”、“不敢”、“柔 弱”，或舍勒讲的“羞感”），就可能学会那关键性的对于生存时间的注意。而且，这种“简朴事物（可比于老子讲的‘道之为物’之‘物’）的不显眼的简朴”会将我们带到领会存在本身――而非仅仅存在者――的近邻处。就这样，凭借对于“简朴” 的观看，海德格尔将读者引到了“《道德经》的第11首箴言诗”的面前。他是这样用德文来表达它的：
　　“这首箴言诗曰：
　　三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，
　　但正是它们之间的空处提供了（允许了）这辆车的存在［当其无，有车之用］。
　　器皿出自陶土［埏埴以为器］，
　　但正是它们中间的空处提供了这器皿的存在［当其无，有器之用］。
　　墙与门窗合成了屋室［凿户牖以为室］，
　　但正是它们之间的空处提供了这屋室的存在［当其无，有室之用］。
　　存在者给出了可用性［故有之以为利］，
　　非存在者则提供了存在［无之以为用］。”
　　德文译文与这一章的中文原文［在中国读者眼中可能有的］的差异，有的出自两种语言和文化的“不可公度性”，有的来自海德格尔所依据的德文《老子》译本，有的则是海德格尔本人的有意为之。
　　通过比较多个德文《老子》译本，可以看出，海德格尔这段译文与乌拉的德文《老子》译本最相近。考虑到海德格尔本人不懂中文的事实，而且他写这篇文章时值1943年，早于他与萧师毅的合作，可以推测，他 在写出这段译文时的主要依据是乌拉的本子，当然也可能参照其他可用的译本，比如斯特劳斯本和威廉本。
　　对比海德格尔提供的译文与《老子》11章的原文，最大的不同是：（1）海德格尔将这一章中出现四次的“用”字译为“存在”，而其他 的德文译本，除了乌拉的，都没有这么译（斯特劳斯本译为“Gebrauch”［使用］，威廉本译作“Werk”［运作］）。乌拉译为“Wesen”（本 性），与“存在”的过去分词“gewesen”有呼应。（2）海德格尔追随乌拉，将“无”译为“Leere”（空处）。其他译本都只译为“Nichts” （无）或“Nicht-sein”（非存在）。（3）海德格尔的译文中出现了两次 “在……之间”（zwischen）这个介词，而乌拉本中仅出现了一次。由此既能看出海德格尔依据乌拉译本的理由，也能感到他理解老子的某种特别倾向。这些倾向表现在他接下来的解释中，也表现在他后期的术语与思路之中。[3]
　现在我们来看海德格尔对《老子》11章的解释：
　　“这个引文包含着这样一个意思：那处于一切之间者，当它就在其自身中被刚刚打开时，并且在留逗（或片刻）与境域的展伸中得其伸展时，它多半会被我们太轻易和经常地当作无意义的东西。……而在其间(当其时)则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间中会集着和伸张着。”
　　这样的解释可能会令不少人感到意外，因为海德格尔既没有一上来就谈论“无”或“空处”，也没有朝着“存在”而发言，而是首先关注“那处于一切之间者”，实际上是将这“之间”当作了无（空处）与有（存在）的源头，尤其是当作了领会现象学时间的一个微妙视角，即注意那刚刚过去与正在来临之间、生成着的各个片刻留逗之间，即所谓“在其间”。这样，对于海德格尔，老子说的器室之空无处就不像不少注释者们所认为的，只意味着一个有用的空间，而是被赋予了现象学的视域或境域的特点，尤其是海德格尔讲的生存时间的缘发生结构和境域性。它是那么动态，那么不可被现 成化、对象化为任何一种可直说的存在者，但绝又不离开这变化的过程而另觅超越的居所，所以只能以纯过渡性的而又纯发生性的“之间”表现出来。这才是活的 “无”，让那些只注意它产生的结果而不注意它本身的展现与伸展的人们总是遗漏掉它。
　　通过这样一个“之间”，海德格尔将他对《老子》的读解与他前期讲的生存时间及后期的一系列思路（如技艺和语言所具有的引发人的生存领悟的“间隙”、四相［天、地、神、人］之间的缘构发生、“转向”或“互补”的存在论含义、“道－路”的“永在开道 之中”的深义等）联系了起来，同时也与他在此文前面讲到的，诗人独特性只在诗化之中、而非任何外在关系中才能得到理解的观点相关联，也与他讲的诗化只能在诗人的言说与倾听之间生成的思路挂钩。总之，这是一个纯生成式的方法论切入“点”（活点），是一个极有助于理解海德格尔前后期思想神髓的“［正在发生］之 间”，而这正是他从老子的“当其无”中解读出来的。于是，他接着写道：
　　“这些留逗或片刻作为逗留着的境域而存在。源自这些对立着的留逗之间，所有的在之间就获得了其本性以及这样一种区别的可能性，即将在某某之间意义上的所谓“在之 间”与在其间意义上的在之间加以区别的可能性。在某某之间是其本身处于地点与空间里面的聚集，而在其间则是这样一种聚集，它本身在瞬间与时间中会集着和伸张着。”
　　“逗留着的”意味着对立而又互补互成，因而只能通过发生而维持着的。所以任何真正“逗留着的”不会是任何现成者、可 对象化者，不管它是主体还是客体，而只能是发生现象学意义上的“境域”，或者表现为交织着的、正在来临着的生存时间，或者表现为纯发生的“空”间。而且， 这境域不可被概念化为［例如］物理学、心理学中讲的“场”，也不可概念化为宇宙论意义上的原始材料。比如“元气”，而只能作为“对立着的留逗之间”而理 解：在正在过去与来临之间、彼此之间、阴阳之间。如那位深刻影响过胡塞尔的现象学时间观的威廉·詹姆士所说：“任何要对这些［意识流的］例子做反思分析的 企图，实际上就好像是要凭借抓住一个旋转着的陀螺来把握它的运动，或者是，要尽快地点燃煤气灯，以便能看见黑暗是个什么样儿。”而且，他还认为， 这种“之间”一点也不神秘，而是处处存在于我们的生活体验之中：“我们听到的雷声并不是纯粹的雷声，而是那‘打破安静的并与安静对立着的雷声’。”
　　以此“之间”为源头，海德格尔区别了“在某某之间”和“在其间”，前者是存在者们的存在方式，也就是那些注意不到原发之间的人们看待之间的方 式，即一种物理空间化的方式，如“椅子在天花板与地板之间”；后者则是生存时间化的或历时的看待之间的方式，先于一切“在某某之间”，为一切存在者开启存 在的可能，因而是提供生存尺度的、构成人生命运的真正的在之间。这个区别是海德格尔的“存在论的区别”的另一种表述。海德格尔写道：
　　“在这种［真正的］在之间里，人居留着或居住着(wohnt)，如果他的居留就是那思念(Andenken)的话。这种思念在正保留着的状态中 被留住(im Bleibendenverbleibt)，而这正保留着的状态就在对真理［或保持-状态］而言的存在遗赠中被保持下来。”
海德格尔的这段话不仅将他针对《老子》11章讲的与他前面关于诗人独特性所讲的进一步牵连了起来，比如通过“思念”、“真理”、“遗赠”、“保 留”、“存在”这些词所表示的，而且有进一步的扩展，涉及对于人的本性的看法。“在这种在之间里，人居留着。”按这个看法，人的本性或将人与其他存在者区 别开的特性就不是任何可现成化者，比如那已经预设了主客体存在的“反思理性”、“自我意识”、“爱”、“意愿（或意志）”等，而只是那原发生着的在之间。人居留在天地之间、过去与将来之间、光明与黑暗之间、主体与客体之间，作为这在之间保持自身的根本尺度而存在。用他描述“时间”的话讲就是：“在自身之中并且为了自身地‘在自身之外’”。在上边引文的最后一句话里，海德格尔在“真理”这个德文词“Wahrheit”的中间用一小横线间隔开，写为 “Wahr-heit”；它前一半的动词化形态“wahren”的意思就是“保持”，再加以元音变化则成为“waehren”，意为“持续”或“存在”， 与海氏译文中的“提供”（gewaehren，允许）的意思打通。通过这种方式，海德格尔显示真理是有生存时间性的，不只是光明或去蔽，还须要隐藏或保留 的护持。人就居留于这种保留着的开显之中或之间，即“正在保留着”（Bleibende）或“正在生成着的保留”之中。
　　于是海德格尔以下面这一段结束了这篇文章：
　　“在之间－对立着的留逗－记念－记念中包含的、在遗赠的展幅中对反着的逗留就是所谓“内在状态”－人的“空处”(》das Leere《desMenschen)；源自此空处，那些精神、灵魂、生活的维度，及它们的（由形而上学表象出来的）统一才首次获得其本性。
　　用小横线间隔开的文字，实际上都是有根本联系的语词与思路，前面的阐述已涉及其中的大部分。海德格尔在这里讲到“人的‘空处’”，其“空处”就 是取《老子》11章之义，而“人的‘空处’”也就是指这在之间或对立着的留逗等。它是海德格尔心目中的人的本性，不同于西方传统中对于人的本质的一切看法及其形而上学的表象。海德格尔后来在《论人道主义的信》等文章中表达的人性观在这里已有了一个充满“在其间”的张力的开端。通过它，“诗人的独特性”的问题也得到了进一步的回答。
　　总之，这种不可被现成化的“在其间”就是那“不显眼的简朴”，通过感受它，我们才能注意到那正在来临着的时间或时代，由此而能知晓诗人的独特性所在，并理解存在本身的含义。
　　

三．海德格尔引释《老子》11章的独特性所在
　　在发现以上这个材料之前，我们所知道的事实是，海德格尔在公开出版的著作中引用老子、庄子，或直接讨论老子之道的文字有四处，全都来自他 1957年至1960年期间写的论文和演讲稿。第一处出自《同一的原理》(1957年)，它将中国的主导词“道”(Tao)与西方的主导词“逻各斯”(logos)及海德格尔后期的主导词“自身的缘发生”(Ereignis)做肯定性的对比，指出它们是如此原本，以至于“难于翻译”，但却提示着如何克服技术统治人的状态的可能。第二处来自《语言的本性》(1957/58年)，海德格尔在那里将老子的“道”解释为一种深刻意义上的“道路”，即 “开出新的道路”，并认为它的含义要比西方人讲的“理性”、“精神”、“意义”等更原本，其中隐藏着“思想着的道说”或“语言”的“全部秘密之所在”。第三处来自《思想的基本原则》(1958年)，海德格尔引用了《老子》28章中“知其白，守其黑”一语，以说明现代技术的失误在于只追求光明(白)，而不知 隐藏之黑暗的不可或缺，从而导致了“比一千个太阳还亮”的原子弹的致死光明这样的威胁。后边还提及黑格尔与马克思对“劳动”的看法，以及它们与形而上学和 现代技术的关系。第四处、即最后一处出自《流传的语言与技术的语言》（1960年)，海德格尔在其中引用《庄子·逍遥游》末尾关于“无用之大树”的一大段 话，认为这种“无用”恰是“物或事情的意义”，它比主宰技术文化的消费有用性更根本、更重要。
　　从这个简短的介绍里可以看出，海德格尔五十年代末与道家的对话涉及他后期关心的几乎所有重大问题，即现代技术的本性、它对人类的威胁、克服它的 途径，以及语言的本性、自身的缘发生、东西方思想的关系等。它们都没有直接涉及海德格尔的前期思想，也就是以《存在与时间》(1927年)为代表的思想及 其主导词。不少学者认为海德格尔对哲学的贡献主要来自《存在与时间》，视他的后期著作为“诗性的”或“非哲学的”，因而忽视之。由此，也就认为海德格尔对 道家的关注只是后期“非哲学化”异举的伴生物，缺乏纯哲理的意义。不管这些看法［在我看来］多么站不住，但它产生的实际影响是相当大的。所以，迄今为止， 西方哲学界严肃关注海德格尔与道家关系的研究者很少，厚厚的海德格尔传记也几乎完全漠视这层关系。
　　这个新材料的出现可以大大改变这种现状。它的写作比那些材料起码早了14年，而且，它明白无误地表明，海德格尔对老庄的兴趣与他的《存在与时间》的核心思路是直接相关的：既与“存在论的区分”及“存在本身的含义”相关，也与“时间”的原本意义相关。他写道：“老子在他的《道德经》的第11首箴 言诗中称道了在这个［存在论的］区别之中的存在”。而且，从以上分析可以看出，他在数个德文《老子》译本中特意选择乌拉译本，一个重要理由就是这个本子有利于他将老子讲的“用”，译为“存在”(Sein)，使之反复出现四次，并在末尾以“存在者给出了可用性［故有之以为利］，非存在者则提 供了存在［无之以为用］”这种“一锤定音”的方式将他的“存在论的区分”与对“存在”的理解与老子的思路及话语耦合了起来，表现出了相当强烈的与《老子》对话和进入《老子》语境的冲动。他认为是“非存在者”或老子讲的“无”为我们提供了领会“存在”的契机，也就是那使我们可以“注意到”那“正在来临的时 间”的契机。
　　但是，“非存在者”或“无”有何德能，以至能够使我们注意到生存时间这个“可以理解存在的视域”呢？这里的关键就是海德格尔对于这 “无”的一种微妙解释：即“之间”(das Zwischen)或“在之间”(Inzwischen)。无并不是一片虚无，纯否定，而只是对一切现成之物的否定（因而“非存在者”也可写为“非现成者），所以它总处于似乎对立着的存在者“之间”，比如前与后之间、左与右之间、主与客之间等，既不可还原为这些存在者，又不脱离它们，就如海德格尔的《老子》11章译文所说，“三十根辐条相遇于车毂［三十辐共一毂］，但正是它们之间的空处，提供了这辆车的存在［当其无，有车之用］。”可见，这“之间的空 处”乃是存在者们之所以可能的根据。而这“之间”，如果被生动理解的话，就会引我们到生存时间上来，因为这种时间乃是它最切近的活灵活现。“在其间则是这 样一种聚集，它本身在瞬间与时间中会集着和伸张着。”以前的西方哲学家们总是将时间理解为“现在的延伸”，但是，如果我们深思之，就会发现问题：哪里有任何现成的“现 在”呢？一切现在，哪怕是一瞬，也只能是对“刚刚过去”的保留和对“马上就要到来”的预期的交织。也就是说，总是存在于过去与将来之间。这“之间”明显地 超出了一切现成者(哪怕是“过去”与“将来”本身)，但它又是那么直接地可领会、可体验，所以它既能助人摆脱形而上学，又能使人不陷入虚无主义和相对主 义。它就是源头，正是它“提供了存在”，或提供了理解存在本身和人本身的契机。通过这个与老子对话而体会到的“之间”，海德格尔试图更深入地理解他前期最 关心的问题，即缘在(人的生存形态)、时间与存在。
　　而且，这种对于生存时间的“之间”式的解释，比起《存在与时间》中的“出［神］式”的(ekstatische)、或“凭借出离自身而进入自身”的解释，要更简洁，也更切中要害，是海德格尔后期“自身的缘发生”(Ereignis)的思路之魂。
　　通过仔细的审查还可以发现，海德格尔这里对《老子》的解释与他后期的主要思路确也有着内在的联系。“在这种［真正的］在之间里，人居住着 (wohnt)。”这在之间超出一切现成者，所以人原本的居所或人的本性并不在可对象化的“有用”之处，而在海德格尔后来引用《庄子》时讲的“无用之大 用”里。由此，他这里的讨论与他后期对现代技术的批判挂钩。而海德格尔眼中《老子》11章讲的车、屋、器皿，作为古代技艺的“简朴”表现，无疑是与现代技 术的架构化(Gestell)的对比。而通过将老子之道与荷尔德林的诗化相联，这“道”也就潜藏着作为“语言本身的言说”的“道言”，因而与语言的本性的问题相关。当然，直到1946年他试图与中国学者萧师毅合作翻译《老子》之后，他才能从文字学上完全确认“道”确有“道言”或“道说”（Sagen）之 意，因而才敢于在后来的文章中直接说“道”里边隐含着语言的“全部秘密之所在”。
　　总之，海德格尔在这篇1943年《诗人的独特性》中的《老子》阐释，处于他的前期与后期思想之间，是他与老庄长期独自对话的一个结果，因而有不可替代的思想价值。
　　四．海德格尔视野中的荷尔德林与老子
　　海德格尔一生评论过许多哲学家和思想家，但他只对荷尔德林与老子给予了无保留的欣赏和最高的推崇，因为只有他们才是他心目中真正的诗性思想者。因此，《诗人的独特性》一文将这两者放到一起来讨论，就具有“独特的”意义。
　　荷尔德林(1770-1843)对于当代德国有不可忽视的影响。20世纪初“重新发现荷尔德林”，不仅对于德国诗歌和文学界是一场引发新潮的大震撼，而且，对于德国的思想界，乃至文化与政治思潮，“荷尔德林”都是一个充满魔力的名字。这一点甚至可以从美国学者的反面议论中看出。美国历史学家盖依（Peter Gay）在2001年出版的《魏玛文化》中描述了德国一次大战战败至纳粹上台的这一段时间中在德国流行的文化。他认为，其中一个关键因素乃是一股反理性、反启蒙运动、寻求原本的有机整体性的浪漫精神的流行。这股思潮的一个典型表现就是“荷尔德林的文艺复兴”（Hoelderlin Renaissance），即由格奥尔格的文人圈子和兹威格、里尔克等人重新发现和颂赞出来的荷尔德林的出现。他集伟大的诗人、预言者和精神导师于一身，头上闪烁着古希腊与古日耳曼的灵光（尽管荷尔德林如同尼采，对德国文化有过尖锐批评）。而海德格尔，在盖依看来，就是这个思潮的产物和共同推动者。“格奥 尔格圈子中的积极分子，再加上哲学家海德格尔，都欣赏荷尔德林关于诗人的崇高使命的观点，欣赏他对一个新神的召唤，其实也就是对一个新德国的隐秘召唤。这个圈子最喜欢的莫过于荷尔德林的这样一个发现，即古典希腊与当代德国的亲缘关系。”说到底，这是一个“诗”与“思”共谋或共存在 （Mitsein）的时代，而海德格尔正因为能够以自己的教学与著作体现这种共谋，所以“抟扶摇而上”，获得了他本人都未预期的巨大成功与影响（以至他在 三十年代初被冲昏了头脑？）。按照盖依的看法，由于海德格尔表达方式的晦涩和所提问题（“存在的原义”）的抽象，“他差不多是最不可能具有影响的候选人了”，然而，他马上指出，海德格尔的影响在那个时代的哲学家中是无与伦比的。“二次大战中战死于俄国与非洲的年轻德国士兵中，其背包中携带着荷尔德林与海德格尔著作者不可胜数。”他甚至将海德格尔的《存在与时间》视为导致魏玛共和国灭亡的因素之一。
　我不能赞同盖依的一些具体说法，因为它们出自英美学界的共有偏见，但我同意他的这样一个判断，即海德格尔与荷尔德林有一种与时代相关的深沉共鸣， 它在当代德国的文化思潮中扮演了不可忽视的角色。具体到我们这里讨论的问题，应该指出的是，海德格尔对荷尔德林的“诗人独特性”的着迷始于他的中学年代， 远早于一次大战和盖依关注的“魏玛时代”。这种终生不渝的着迷的原因可能有不少，但以上第一节所涉及者恐怕正是一个思想上的重要联系。而海德格尔之所以要到老子那时去寻求理解或“注意到”荷尔德林独特性的契机，也颇能说明问题。他认为“道”的“在之间”的发生性最能揭示他的《存在与时间》的奥秘，也因此可 以打开理解荷尔德林之门，说明在他心目中，这三者（老子、荷尔德林与他自己的思想）有极为内在的关联，而这种关联正是解决他当时最关心的现代技术本性问题以及相关的语言本性问题所亟须的。海德格尔后来在引用《老子》28章的“知其白，守其黑”来批评当代技术文化时，也同时引用了“真正知晓古老智慧的荷尔德 林”的诗句：“然而，它递给我/一只散发着芬芳的酒杯,/里边盛满了黑暗的光明。”（《怀念》第三节）它呼应的是道家的黑白相交、阴阳相生的思路，也同样是对现代技术体制的“致死光明”的纠正。由此看来，海德格尔对荷尔德林的热衷，并不像盖依所说的，只是出于对古希腊和德意志特殊关系的强调，或出于反理性的浪漫精神，而更是来自转变思想方式的需要，即从那种单向的概念化、对象化理性的追求方式转变为双向互补相生的（“之间”式的）自然理性的追求 方式，从西方中心转向东西方的对话。简言之，即一种缘发生式的返朴归真。这却是不少当时和现在热衷于荷尔德林的人们所忽视的。
　　荷尔德林自1802年起就开始精神失常，1807年病情加重，由一位善心的木匠收留，一直生活在图宾根（即他青年时与谢林、黑格尔一起度过大学时光的地方）内卡河畔的一座塔楼上，直到1843年去世。他这期间写的诗被后人收集为《塔楼之诗》（Turmgedichte）。由于是诗人“发 疯”之后的作品，所以少为评论家关注。我们今天读到它们，却会感觉扑面而来的道家韵味。诗人脱却了人世的牵挂与痛苦，摆脱了那种“毫无希望的与命运的抗 争，……美丽的感伤，……黑暗的忧郁”，几乎完全专注于春秋四季的自然，其宁静、清澈和内在的欣喜，哪像一位精神上的燥狂者所为！而收入了《诗人的独特性》一文的《海德格尔全集》75卷中居然也有一篇评论此晚年诗作的短文。略加分析亦可以加深对于“海－荷－道”三者关系的认识。
　　此文就以所评论的荷尔德林小诗《秋［之二］》的第一行诗句命名，即“自然的光辉是更高的显象”。它写于1970年之后，正是海德格尔（1889－1976）的晚年。海德格尔首先全文引述了该诗：
　　秋
　　自然的光辉是更高的显象，
　　那里收结了多少快乐的时光，
　　它就是这壮丽圆满的年华，
　　那里硕果化入喜悦的辉煌。
　　世界穿上了盛装，飘过空阔
　　田野的声音只轻轻鸣响，阳光
　　晒暖了和煦的秋日，田野静立
　　如一片伸展的远望，微风吹荡
　　树梢枝条，伴着欢快沙沙声响
　　这时的田野已经变得空广，
　　明朗景象的全部意义都活着
　　如一幅图像，四周飘浮着金色的盛况。
　　海德格尔告诉我们，此诗是荷尔德林死前一年写成，而一位诗评家则认为荷尔德林的这些晚年诗作体现了“语言的‘清澈与尊贵’”。但海德格 尔马上指出，几乎还没有人注意到“自然的光辉是更高的显象”这一句、特别是其中的“自然的光辉”的深意。在他看来，这种“光辉”来自“多重”融入“一重”（简朴）的自然景象。“当晚风吹起时，/自然 就特别简朴［或‘一重’］”。它尤其来自时间中或季节（Jahreszeiten，年岁之时）中的一、多融合。海德格尔写道：
　　“出自年时（或季节）多重的景象之多重被这年岁（Jahr）的一重完全支配。自然的光辉让这年时的进程显现。这自然的光辉并不是现成状态（Zustand），而是一种发生事件（Geschehen）。在年时的进程中，年岁完成了自身。这个进程并不只存在于时间的干巴巴的顺序中，而是显现在每个年时里，它们在先行于和返回到另一个年时中推移，因而彼此相互交融。自然的光辉就是这样一种显现，在其中整个年岁都已经完整地显现了，并因此 而先于所有个别的时间而不断地来临了。以这种方式，这光辉显象的‘更高处’显示了自身，自然的特性也显示了自身。”
　　这样的解释呼应了以上阐述的《诗人的独特性》一文中的一些重要话题，虽然这两篇文章的写作相隔至少27年。“自然的一重或简朴”正是海德格尔在 那篇文章中从荷尔德林过度到老子的引线，人要通过它才可能留意到那“正在来临的时间”，并接近“存在本身”，将它与现成的存在者们区别开来。而“正在来临 的时间”，在这里就表现为“先于所有个别的时间而不断地来临”的整个年岁，也就是“自然的光辉”所在。此外年时或季节的“相互交融”，或自然光辉的“发生”性，与老子之道的“在其间”的本性也是呼应着的。而且，荷尔德林这首诗中的“［田野的］空广”（Leere）也与海德格尔的《老子》11章中对“无” 的翻译是同一个词。等等。所有这些都让我们感到，海德格尔对荷尔德林的解释与他对老子的解释，以及与他自己最关心的思想，都是息息相通的。
　　海德格尔还进一步探讨这“光辉”（Glaenzen，放出光辉）的“完整”（Gaenze）的含义。他写道：
　　“‘光辉’与‘金色的’（golden）是荷尔德林在表达中经常使用的和特别喜爱的词。这‘金色状态’是指最高的和最丰富的光辉、最明亮和最纯 净的外观（Scheinen，光线）。这金色的光辉飘浮在整体（Ganze）四周，构成着它的完整状态（Gaenze），［因而］就是‘使之完 整’（das Er-gaenzen）。”然而，“这‘使之完整’却不是事后的补充［以使之完整］。［因为］正是它才使得那整体的完整状态之圆（Rund）得以 出现。这完整状态飘浮在一切东西的周围，并且就像一个发光的花环‘环绕着’或‘装饰着’所有的正在显象者。而那‘更高的显象’就在这使之完整的光 辉中生成。这［光辉］就是自然，让自然作为其自身而逗留着（verweilen）。由于它，自然是‘神性的’。”
　　这两段话与《秋》诗中的最后两行，即“明朗景象的全部意义都活着/如一幅图像，四周飘浮着金色的盛况”，直接相关。而且，这“使之完整”的“金 色状态”立刻令我们想到胡塞尔现象学中最受后人关注的“视域”（Horizont）思想，比如胡塞尔在《经验与判断》中讲的“每个经验都有它自己的视域” 或“可能性的游戏空间”，它环绕着那正在显现者，为一切存在者的出现提供了可能。内在时间就是这种视域的一个原本体现，它的朝后的和朝前的视域围 绕着“原初印象”而出现与融合。海德格尔深化了胡塞尔的这个思想，使之不再受制于先验的主体性和原初印象，而具有最根本的地位，于是有了《存在与时间》。此外，这里讲的“金色光辉”与海德格尔讲的作为“澄明”（Lichtung）或“去蔽”的真理也很有关系，只是在这里，他强调它是飘浮在一切周围的“使之 完整”或“使之出现”的生成可能，因而更突出了它的存在论意义上的缘构发生性。而且，由于这光辉就是自然，因而一定是阴阳（黑白、明暗）相交的，也就是荷尔德林在《怀念》一诗中讲的，在“一只散发着芬芳的酒杯”的空无处所盛满的“黑暗的光明。”再者，这引文中的“逗留”也出现在上述海德格尔对《老子》11 章的解释中，特别是对于原发生的和原本时间的“之间”的解释中。应该说，这两个“逗留”有着思路上的内在联系

结语
　　可以说，在海德格尔看来，他本人、荷尔德林与老子都是“诗性的思想者”。但切须注意，这“诗性的”绝不意味着“幻想的”或“与严格的思想无关的”。相反，它要求着最严格的思想，正如海德格尔在《关于‘人道主义’的信》中所言：“思想的严格（Strenge）不同于科学具有的那种人工的、或所谓概念的技术－理论的精确性。不仅如此，这种严格还在于，它让道说（Sagen）完全保持在存在真理性的元素之中，并且让这种道说的多重维度的一重性（简朴性）起支配作用。”
　　这种“存在真理性的元素”既可以理解为上面讲的“金色光辉”，又可理解为《老子》11章中的“空无”（海德格尔译作“Leere”），还可视为《庄子》讲的让鱼相忘（乐而忘忧）的“江湖”。海德格尔在这一段话的上边，以不注明的方式使用了《庄子·大宗师》中“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡 以沫，不如相忘于江湖”的比喻，并感叹道：“长久以来，实在是太长久了，思想就处于这种［陆地的，或逻辑与科学的］干涸之中。”这也并不意味着海 德格尔完全忽视或不懂“概念的技术－理论的精确性”。我们知道，海德格尔上中学时最感兴趣的学科是数学，上大学后被胡塞尔的《逻辑研究》所吸引，他的博士 论文与教职资格论文也都与逻辑有关，而且他后期对现代技术和形而上学的批判也要上溯到古希腊的数学传统。他只是无法止步于概念的精确性，因为它已经以某种未经审视的形而上学为前提，缺少真正的内在源泉，因此是不够严格的。
　　所以，我们还可以说，使这三位诗性思想者内在相关的是上面这段话中所讲到的、同时也是论文《诗人的独特性》中引出老子时标明的那种“简朴”，即 所谓“多重维度的一重性”，实际上也就是海德格尔解释《老子》11章时讲的“之间”或“在其间”。对于这三者而言，时间是简朴的，存在是简朴的，语言是简 朴的，诗化是简朴的，道是简朴的，自然的光辉也是简朴的。它们都超出了一切现成的存在状态而“不离世间”地生成着。为此，海德格尔在短文末尾又引用了荷尔 德林另一诗句，它说道：
　　“这图象是如此地极端简朴、极端神圣，以至于人们在现实中，总是不敢将它描述。”
　　甲申十月（西元2004年11月）完稿于德国维尔兹堡

部分注解：
荷尔德林（Johann Christian Friedrich Hoelderlin, 1770－1843），伟大的德国诗人和作家。上大学时与谢林、黑格尔同学，据说还影响了后两者的思想。但荷尔德林本人的生平却坎坷凄凉，爱一女子而必须分手，求大学教职遭挫，所谋职位又不称意，32岁（恋人去世）时就有了精神上的问题，37岁后精神错乱，居住在德国图宾根市的内卡河畔的一座塔楼上，直到去世。他的诗歌与文学、思想的非凡成就直到20世纪初才得到承认。

[1] 流俗化的物理时间就是可用钟表测量的时间，由无数个“现在”（Jetzt）集合而成。对于这种时间，“过去”就是“不再是现在了”，而“未来”就是“还没 成为现在”。生存时间则是人这种存在者的“在其缘”或“生存”（Existenz）的最根本方式，其中过去与将来从根本上就相交相缘而构成正在场的活时间，因而还不可被测量，而是被人活生生地生成着、体验着、维持着。
　　“缘在”是笔者对海德格尔使用的“Dasein”这个词的中文翻译，与其他人的翻译，比如“此在”、“定在”、“亲在”，不同。这么译的原因主要陈述于笔者的“‘Dasein’的含义与译名”一文中，见《从现象学到孔夫子》（北京：商务印书馆，2001年）。

[2] 按照海德格尔，缘在（Dasein, 人的生存形态）由于其“总在缘中（Da-sein, ist sein Da）”的本性，从来就已经与世界缘发式地“共同存在”（Mitsein）了。所以，说缘在的活动生成了历史，并不是说人类的主体创造出了人类历史，而意味着人与世界的互动互补的“共同在缘”（Mit-Da-sein），及其时间化的印迹。这样讲来，历史实际上来自“共同在缘”这样一个更宏大和生动的过 程，因此在人类缘在的深刻感受中，历史（Geschichte）就并不只出自人类自身，而是以切合人类缘在的那种“顾后瞻前”的方式“被发送” （geschickt）来的，因而包含了缘在的“命运”（Geschick）和对于这种命运的领会可能、前知可能。［请注意这三个德文词――“历史”、 “被发送”与“命运”（及“天意”［Schickung，原发送］）――的相似，这种词与词之间的相互映衬与隐喻是海德格尔表达重要思想时最常用的手法， 以使思想获得韵脚，当场舞动起来，生成自身。］
　　由于“Geschichte”（历史）这个词具有这些比一般人心目中的“历史”更原本的含义，我们也可以考虑将它译作“历事”或“历时”。

[3] 比如海德格尔的《物》一文就明显受这段译文的直接影响。他在那里就从“空处”（Leere）来理解“容器”（Gefass）或“壶罐”（Krug）的“容 纳能力”（Fassende）和“物性”（Dinghafte，实存性），并由此而探讨“四相”（天、地、神、人）的缘发生型的“素朴” （Einfalt, 一体）。这些都与他对现代技术文化的批判和对荷尔德林的阐释（壶罐倾注出葡萄酒，而“这倾注的馈赠中逗留着四相之素朴”）内在相关。参见海德格尔《全集》 7卷170页（MartinHeidegger: Gesamtausgabe, Band 7, Frankfurt am Main: V. Klostermann, 2000,S.170）以下。