马克思主义哲学体系的难题与出路

上世纪80年代以来，许多学者开始探讨哲学教科书体系的改革。以高清海教授为代表的学术前辈们为这种改革做出了许多积极的探索，取得了诸多理论成果，这些成果极大地推动了我国马克思主义哲学教科书体系的变革。从实践唯物主义的角度来重构马克思主义哲学原理的体系，是这个研究中得到的最突出的成果之一；但是，这个成果仍然不能令人满意。其中一个根本原因就在于人们大多仍停留在观察者的视角来思考马克思主义哲学中的问题，而缺乏一个参与者的视角。

传统的马克思主义哲学原理教科书认为，哲学是关于自然、社会和人类思维的一般规律的科学。这是从一般的实证科学的角度来研究哲学问题，结论是如果说具体的科学所研究的是自然界某个领域的话，那么哲学是综合地研究所有各个领域，是最一般意义上的科学。人们认为，马克思主义就是这样一种科学。按照这个定义，马克思主义哲学的研究实际上是按照自然科学的方法来探讨自然、社会和人类思维的一般规律。虽然在教科书中人们一再强调，哲学这门科学不是一般的实证意义上的科学，而是关于科学的科学，是在总结科学的成果以及科学认识中的思维经验基础上形成的科学。尽管如此，像自然科学一样，从观察者的角度来探讨一般规律的基本理论特性并没有改变。难道自然科学研究本身就不总结自己的研究成果，不总结自己发展过程中的思维经验吗？这种把自然科学和哲学区分开来的努力是不成功的。我们只要考察一下马克思主义哲学原理教科书的内容，就可以看到其中的哲学原理基本上都具有实证科学的特点。

在马克思主义哲学的本体论中，人们得出了如下几个重要命题：世界的统一性在于它的物质性；运动是物质的根本属性；运动中的物质是在时空中存在的（时间和空间是物质存在的形式）；意识是物质的产物（意识是物质的反映）。近年来，学者们越来越清楚地认识到，我们不能简单地说“世界是物质的”，因为世界中有人和社会。在哲学教科书中，人们一般会这样表述：世界是自然、人和社会的统一，世界统一于物质。这就是说，世界中虽然有人和社会，但是它们都可以被看做是物质。从表面上看，这些说法是正确的；但是，在这些表面上正确的内容背后隐含着深刻的矛盾。“世界统一于物质”这样的话谁有资格说，在什么场合说呢？在世界之中的人不能这样说，因为如果世界中的人这样说，那么这就是一个二律背反的命题。毫无疑问，世界中的所有的东西都可以归结为物质，我一点也不怀疑。然而，当我说“世界统一于物质”的时候，我所说的这句话也在世界之中，而我说的这句话是思想的还是物质的呢？如果这句话也是物质的，那么这句话就不包含意义（思想）；如果这句话不是物质的，而这句话作为思想是包含在世界中的，那么“世界统一于物质”就包含了二律背反。从这个意义上来说，“世界统一于物质”是世界中的“人”所“不能说的”。如果世界中的“人”不能说，那么谁有资格说呢？只有世界之外的某种“东西”能说。按照我们日常生活中的观念，这个在世界之外能够“说话”，并表达思想的是“神”或“上帝”。于是，马克思主义哲学原理教科书的作者把自己置于“神”或者“上帝”的位置。唯有这样，这个命题才具有“科学”的性质。而哲学教科书的作者恰恰把自己置于这个观察者的位置上来说“世界统一于物质”，而没有自觉地意识到他自己就是世界的一部分，他所说的话也是世界的一部分，或者说，他缺乏一个参与者的维度。同样的道理，“运动是物质的根本属性”“而运动是有各种形式的”也缺乏一个参与者的维度。从观察者的角度来说，当运动着的列车相对静止时，我们可以说列车是运动的；然而当我们说“所有的物质都是运动的”时，我们必须把我们自己排除在外。如果我们自己也被包含在这个运动的物质之中，我们怎么分辨究竟是我们自己在运动还是其他东西在运动呢？如果没有任何参照系，如果列车是以绝对匀速直线的方式运动，那么我们在列车中怎么知道列车在动呢？现在整个世界都像列车那样运动，我们就在这个“列车”里，我们凭什么说，世界是运动的呢？这句话只有上帝才有资格说，他是世界之外的不动者。最后，从“世界统一于物质”与“意识是物质的反映”关系来看，如果世界都统一于物质，那么世界中就没有意识，如果世界中没有意识，那么反映物质的意识是在世界之外的。这又证明了世界之外的“东西”的存在。唯物主义最后证明了世界之外的某种精神的存在，证明了上帝的存在。这种唯物主义的哲学实际上是一种隐含的唯心主义。

那么，马克思主义哲学原理中的辩证法思想是不是脱离了实证的思路而具有哲学的特点，并贯彻了一种辩证法的思想呢？我们发现，在马克思主义哲学原理中，辩证法的原理也是从观察者角度得出的“科学”原理：“世界是普遍联系的，永恒发展的。”这种说法显然是从观察者角度得出的一个命题。这个命题同样隐含着唯心主义的思想。辩证法原理中所提出的那些辩证法的概念，比如原因和结果、本质和现象、必然和偶然等都是从观察者的角度来理解的，人们也是用实证的知识来证明相关思想的。辩证法的基本规律也是从黑格尔那里搬过来的，而且都是用实证科学的知识来证明的。在这里，辩证法的思想在唯物主义化之后演变为实证的“知识”；但是，这种“知识”也不是真正的知识，而是日常生活中的常识，是用日常生活来论证的辩证法。常识本来就是不可靠的知识，于是，辩证法沦为“变戏法”就是必然的了。这种辩证法也像黑格尔一样都拘泥于概念的推演，概念自身的辩证法却没有被揭示出来（我们在后面加以说明），并没有真正地脱离唯心主义的泥潭。于是，我们在生活中常常发现这样的现象：那些把“辩证唯物主义”挂在嘴边的人常常大搞唯心主义，大搞形而上学。“文化大革命”时期。辩证唯物主义学得并不少，然而，主观主义却很盛行。人们一边学辩证法，一边搞形而上学：一边学唯物主义，一边搞唯心主义。这至少表明一点：这种“辩证唯物主义”学了也没有用；这也从一个侧面反映了教科书的“辩证唯物主义”理论体系中所存在的一个缺陷：理论和实践脱节，只有观察者视角，而没有参与者视角。

马克思主义的认识论也存在着同样的问题。在认识论研究中，夏甄陶教授在他的《认识论引论》一书中提出了一个非常重要的命题：“认识论是关于认识的反思的科学。”[1]所谓反思，就是人把自己放在认识活动中，并自觉地思考这种认识活动。这就是说，人在自己进行认识活动的同时，又“回过头”来思考这个认识活动。但是，现行的马克思主义哲学原理教科书恰恰没有这种反思，而只有观察。教科书的认识论部分重点叙述认识的本质，如同我们叙述某个物理现象的“本质”一样；教科书的认识论部分也叙述认识的过程：从实践到认识，再从认识到实践，如此反复，等等，如同叙述某个自然现象的发展过程一样；其中当然也叙述了真理的特点，它们把一个科学理论体系和这个体系所反映的自然现象加以比较，然后“发现”这两者是符合的，于是，这个理论体系就被当作真理。这同样是从观察者的视角来讨论真理，即观察理论和理论所叙述的对象之间是否符合，这种认识论没有把自己放在这个发现真理的过程中。为了更好地叙述认识的过程以及认识的特点，人们吸收了儿童心理学、认知科学、人类学、计算机科学等科学知识。然而，在认识过程的特点方面，这种认识论的叙述永远都无法与这些具体部门的自然科学方法媲美。于是，马克思主义认识论研究停留在观察者的视角上止步不前。

最后，我们再看看马克思主义哲学的历史观。马克思主义历史观的基本研究方法就是观察者的方法，就是要像探讨自然现象那样，探讨人类历史的发展规律。这种历史规律的探讨常常被批评为“见物不见人”。于是，人们会辩护说，参与历史活动的都是人，而人的历史活动是有规律的。然而，这种回应是缺乏说服力的。因为历史活动中的人没有被当做“人”来对待，不是当做与我们“互动”的人来对待，而是被当做了被观察对象，被当做了类似于“物”的东西，用卢卡奇的术语来说，人被“物化”了。只有当人被物化了的时候，人们才能够考察他们的活动的一般规律和特点。当从观察者的角度来考察历史的时候，人们就把马克思的历史哲学思想变成了“历史科学”；当按照这样的思路来理解历史的时候，人们所试图要达到的目标就是要像描述自然规律那样描述历史规律；当从描述性的真理的角度来看待马克思的历史观的时候，人们就开始致力于论证马克思的历史观，说明这个历史观如何正确。于是，有人便主张马克思的历史观已经从理论上（比如在《资本论》中）和实践上（比如在1848年的革命中）都得到了检验，是科学真理。我认为，这些说法都脱离了马克思本人的思想框架。

读者或许会说，对于马克思主义哲学中存在的这些问题，人们已经在不同程度上进行纠正了。其中的一个重要思路就是从主体和客体相互作用的角度来克服马克思主义哲学原理中所存在的缺陷。上世纪80年代末以来，按照这个思路重构马克思主义哲学体系受到了人们的重视。“实践唯物主义”的框架就是在这种理论背景下出现的。然而，如果我们深入思考就会发现，这种实践唯物主义在很多问题上并没有从根本上超越传统的辩证唯物主义和历史唯物主义框架。其核心原因就在于它仍然从观察者的角度来考察主体和客体之间的关系。这就是说，在“实践唯物主义”的框架中，人们从观察者的角度来描述主体和客体之间的相互作用，而没有从参与者的角度去反思主体和客体之间的关系。比如，人们描述主体的许多特征，描述主体和客体相互作用的各个环节，等等。但是，哲学家们并没有把自己放在这个主客体相互作用的框架中去反思这里的主体和客体之间的关系。不仅如此，这个延续了近代哲学特点的主体和客体的框架也存在许多理论问题。[2]因此，超越这个主客体框架，从参与者的视角来重构马克思主义哲学就成为我们所面临的重要理论课题。

马克思在说明他自己的哲学与近代哲学的重要差别时指出：“哲学家们只是用不同方式解释世界，而问题在于改变世界。”[3]我认为，这是马克思把自己的哲学与近代哲学区分开来的一个纲领性的宣誓。近代哲学总是从观察者的视角来解释世界，而没有从参与者的视角来改变世界。马克思则是从参与者的视角来反思自己与世界的关系并改变世界的。或者说马克思是从直接参与改变世界的角度来解释世界的。解释世界被马克思看作是他改变世界的社会历史活动的一个部分。当马克思直接参与改变世界活动的时候，马克思的改变世界的活动中又出现了一个反思的维度：他在改变世界的时候会反思自己与世界的关系。与社会上所有的人一样，哲学家应该现实地参与到改变世界的活动中，并反思自己的这种改变世界的活动。在日常生活中，当我们在实践中要改变某个东西的时候，我们就采取观察态度来考察这个对象，从而改变这个对象。在这个过程中，也会反思我们的活动。比如，当我们改变这个对象的时候，碰到困难，就要调整我们的活动。普通人只是局部地反思自己的活动，而哲学家则从人和世界一般关系的角度来反思自己改造世界的活动。近代哲学的问题在于只是从观察者的角度来解释世界，比如解释人的观念的发展过程，或人类精神的进化过程，如黑格尔等。

如果从参与者的视角来理解马克思的哲学，那么马克思主义哲学就不能被规定为关于自然、社会和人类思维一般规律的科学，而要被理解为在现实地改变世界的过程中反思自己与世界关系的思想或观念。马克思主义的理论宗旨是要实现人类的解放，而在实现人类解放的过程中，马克思主义哲学就是思考人在处理自己与世界的关系时会面临哪些难题。马克思主义的哲学家们在这里既是观察者，也是参与者。这就是说，他们不仅要认识自然、社会和人类思维的一般规律，而且要不断地反思和调整自己与世界的关系。当我们把观察的维度和参与的维度同时放到马克思主义哲学中的时候，上文所提出的马克思主义哲学中的难题就可以得到解决。

从本体论上来说，我们不会无缘无故地告诉别人“世界统一于物质，精神是物质的反映”。我们试想，如果一个人在日常生活中对别人说“世界统一于物质”，世界上所有的东西都是有物质基础的；如果一个人（按照“我思故我在”的思路）早晨起床，拉拉自己的耳朵，揪揪自己的鼻子，然后问“我究竟是在做梦还是清醒的？”“在这里的我是真正的我吗？”“是先有我的思想，还是先有我的肉体？”我们一定会说，这个人是疯子。如果日常生活中不会出现这样的问题，那么这个问题只能出现在哲学中。然而在哲学中我们为什么要思考这些貌似“神经病”一样的问题呢？于是，我们必须告诉别人，这些问题是我们在改造世界的过程中碰到的问题。当我们改造世界时，在理解自己与世界的关系的过程中，有人认为，虽然世界上所有东西在人之前就早已存在了，但是，只有当人出现了的时候，当人用概念把握了世界的时侯，人才有了“世界”的观念；也有人认为，只是因为我们有了“世界”的观念，我们才能说“世界是先于我们而存在的”，并进而认为，只有有了“世界”的观念，世界才存在。马克思主义之所以要思考唯物主义和唯心主义的争论，是因为马克思主义认为，人类要得到自我实现，要获得自由，仅仅依靠精神的力量是不行的，而是要借助于物质的力量。当我们从这个反思的维度来思考马克思主义哲学基本命题的时候，上面我们所提到的那些本体论问题就会迎刃而解。

当我们说“世界统一于物质”的时候，我们不是无前提的。这个前提是，只有当人类精神出现了的时候，我们才会讨论世界是统一于精神还是统一于物质；只有当人类精神出现时，我们才作为一个观察者考察世界是统一于精神还是统一于物质的问题。我们之所以要考察这个问题，是因为在改造世界的过程中，在反思自己和世界之间关系的时候，我们才面临着这个问题。而精神没有出现的时候，这个问题也永远不会出现。我们讨论这个问题的目的不会满足于精神第一性或物质第一性的答案，而是要说明，人类要实现自由，仅仅靠精神是不够的，还要依赖于物质的力量，即人的自由只能在自然界所提供的客观条件的基础上实现。如果无前提地从观察者的角度来考察这样一些本体论问题，从表面上看，我们可以得到一个似乎是放之四海而皆准的命题，而实际上就会走向二律背反。康德所提出的知性认识所面临的二律背反就是这样产生的。限定在知性认识的框架中，这个问题是无法解决的；只有转换一个角度，即从参与者的维度，从实践地改造世界的维度来思考这个问题，这个问题才能得到有说服力的回答。当然，转换角度不是彻底放弃观察者的角度，而是把观察者的角度纳入参与者的角度中。这就是说，在改造世界的过程中，我们需要有一个观察者的角度。在改造世界的过程中，我们如果从观察者的角度来思考精神和物质的关系，那么毫无疑问会得出一个结论：世界可以被统一到物质上来。这种一般唯物主义的观念是我们改造世界的过程中所采取的一个视角，而且是正确的视角。但是，马克思主义哲学不满足于这个一般唯物主义的视角，而是要把它纳入自己的改造世界的视角之中。

在这里，有人会说，这个参与者的视角实际上就是“实践唯物主义”的视角。毫无疑问，我们在这里承认“实践唯物主义”视角的准确性。但是，人们所说的“实践唯物主义”也有自身的缺陷，它没有真正地超越观察者的视角，而只是从观察者的视角描述主体和客体之间的关系。它没有真正地从参与者的视角，或者马克思所说的“改造世界”的视角上来思考人和世界的关系。如果我们真正采取参与者视角，那么我们不仅不会像“实践唯物主义”那样只是描述主体和客体之间的关系，而是要反思主体和客体之间关系。

当作为参与者来改造世界的时候，我们把自己融入到这个世界中。这种融入世界之中不是日常生活中所理解的一个人在房子之中，一本书在书架中，而是一个人到自己的“家”中。世界是人与它生死与共的家园。在这个世界中，他有情感、有体验。在这个家园中，他不是把不同的东西简单地罗列起来，用一个概念把类似的东西概括起来。虽然我自己生活中所用的茶壶与商店里的茶壶都可以概括在“茶壶”的概念中，但是，我自己所用的茶壶是自己生活中的一部分，是自己每天把玩的茶壶。这个把玩中，茶壶已经有了“我”在其中。人和世界的关系类似于我和自己把玩的茶壶之间的关系。在这里，我和世界融为一体了。当我把自己与世界融为一体的时候，我就不可能简单地用概念把许多不同的东西概括在概念中。在这样的情况下，我就不可能像黑格尔那样满足于概念的辩证法。因为这些概念都过于抽象，而忽视了我们生活世界中的具体。在这样的情况下，我们的辩证法研究就不可能满足于概念的推演过程。无论怎样的概念推演，它都在一定程度上脱离实际。马克思曾经多次批判这种满足于概念的推演方法，比如在《哲学的贫困》中。马克思对抽象的人的概念的批判也体现了这一点。人都是具体的，无论我们怎样对人进行规定，我们都忽略了活生生的人的丰富性。如果仅仅满足于概念，那么对于“男人”来说，所有的“女人”都一样。但是实际生活中，没有一个人会随意把一个“男人”或者“女人”作为自己的丈夫或者妻子。只有观察者才会满足于对不同的人进行归类，满足于“男人”和“女人”的抽象概念。因此，这种玩弄概念的视角也不是真正的参与者的视角。而马克思主义哲学本体论中所讨论的“物质”“精神”“运动”等都是类似的抽象概念。

一旦有了参与者的视角，人和世界的关系就完全不同了。人不再是世界之外的观察者，不是独立于世界而进行自我反思（笛卡尔）的主体。人不是在世界之外改变世界，而是在世界之中改变世界。这种改变世界的方法不是主体和客体之间相互作用的关系。这种改变世界不是“实践唯物主义”所说的，人在世界之外作为主体来改变世界（如果人在世界之外，那么，人就必须像笛卡尔所说的那样通过自己的自我反思来确立自己的主体地位，就会犯我上文所说的那种“神经病”）。人如果把自己纳入世界中，与世界融为一体，那么就能够更深刻、更具体地把握世界并改造世界。但是，当我们说人把自己与世界融为一体的时候，人和世界关系中就没有主客体关系吗？我们的回答是：人在与世界打交道的时候，也会在一定程度上和世界拉开距离，把世界作为对象来观察。但是，这只是人把自己融入世界中所出现的某种特殊形式。因此，从本体论上说，人和世界的最根本的关系或者最“源始”（不是原始）的关系是人和世界的融合。当人把自己融入世界的时候，人为了生存有时需要把自己和世界拉开距离，从而改造世界，获得自己的物质生活条件。主客体关系是人和世界关系中的一种特殊形式，而不是全部形式。人不仅仅局限于把世界作为满足自己需求的对象，局限于这种主客体关系，而且远远超出这种主客体关系。这就如同男女之间不仅仅把对方作为满足性需要的对象，而且远远超出这种关系。如果仅仅为了满足性需要，如果只是主体和满足自己需要的客体之间的关系，那么对于男人来说，女人都是一样的。人显然不会满足于这种主体和客体的关系。人和世界的关系也是如此，它超出了主体和客体的关系。主体客体的关系只是人和世界关系中的一种可能性。然而“实践唯物主义”停留在主客体关系上，并停留在描述这种主客体关系，没有真正从参与者的角度去理解主体和客体的关系，并把主客体关系理解为人处理自己与世界关系的一种形式。如果满足于这种主客体关系，那么人就用概念来概括各种对象，并寻找对象的一般规律，从而满足自己的需要。

一旦把概念悬置起来，一旦把主体和客体的视角悬置起来，我们就需要探讨人和世界究竟是什么关系（不是返回到原始社会中人和世界的那种原始的统一性）。马克思主义哲学本体论和辩证法所要思考的就是这种人与世界的关系，要求从人和世界的融合出发，并在这种融合的基础上把握主客体关系，把握概念。只有这样，我们才不会简单地满足于某些概念，并用这些概念来描述世界，而是在人与世界打交道的过程中让世界展示出来。这个视角就要求我们进一步反思，在从主客体关系的角度改造世界的时候，在用概念来思考世界的时候，这些概念的根源是什么，当从主客体关系的角度来改造世界的时候，这种主客体关系背后的根源是什么？这就是参与者维度的反思。如果只是满足于用概念来思考世界、描述世界，那么我们只是停留在观察者的角度。本体论研究就始终是用概念来描述世界，而不是通过我们与世界打交道，通过我们与世界的融合而让世界展开。这就是说，在人的活动的最根基处是人和世界融合，而不是在世界之外用某种概念框架来描述世界。或者说，从世界之外观察世界并描述世界（流行教科书中的本体论）是人和世界展开过程中的一个环节，是人和世界打交道（改造世界）过程中的一个环节。

马克思主义哲学原理教科书中的认识论是按照主体和客体框架来叙述的，它停留在主客体关系的描述上。这是一种关于认识的实证理论。如果这种认识论要成为一种对认识进行反思的理论，那么，我们就必须从参与者的角度来思考认识论。这就是说，人不仅作为主体认识客体，而且要自觉地反思自己与客体的关系。我认为，这种反思至少会带来两个方面的重大变革：第一个变革是主客体框架的破除，第二个变革是概念框架的变革。

主客体框架中的认识论的核心是强调主体独立于客体，并通过客体所拥有的知识来把握客体。当我们把主体的自我反思放在认识的框架中的时候，那么不仅作为主体的我们以及认识的客体是我们思考的对象，而且我们和认识对象的关系也成为思考的对象。这种思考就要求我们把主体和客体的关系放在人和世界关系的结构中，或者说，要求我们突破主体和客体的框架。它表明，如果要更好地把握客体，如果要更好地认识自己和对象的关系，那么我们就必须把这种认识放在更广泛、更深入的人和世界的关系之中。只是在我们生活的世界中，只是为满足某种特定的需要，我们才把自己与一定的对象分离开来，并把握对象的本质，主体和客体的关系才出现（狭义的认识活动）。这种狭义的认识活动只是我们生活于世界中的一个环节。我们在世界中的生活规定了我们认识什么、如何认识、认识的目标等认识活动中的具体问题。而我们在世界中生活本身就是一种广义的认识。在这里，我们不是简单地用概念来归纳对象，也不是简单地用经验来感知对象。在这里，我们获得了许多“亲知”知识。比如，一个微雕师傅获得一种特殊的技巧，这种技巧既不能用语言来表达，也不能用经验来感知。这种特殊知识都是每个人亲身参与社会实践中获得的。我们所有的人都在世界中生活。在生活中，我们都是“微雕师傅”，我们都获得了关于社会生活中的许多不同方面的“亲知”知识。而这种亲知知识即不能用语言来表达，也不是其他人所能够感知的。我们生活中的许多长者对理解和认识社会都有自己特殊的体会，他们在处理社会事务时更有智慧。当看到眼前发生的事情的时候，他仿佛能够把自己生活史中所认识和体会到的各种东西“带到”自己的眼前。或者反过来说，他把眼前所发生的事情放在已经发生的历史之中。他甚至可以把未来放在眼前来思考。他把过去和未来放在“现在”这个当下的时间维度中来思考。他的这种知识是一种特殊的知识。在这里，我们可以说，他对事物做出了一个“总体”的把握。这就如同一个艺术品的鉴定大师可以鉴别一件艺术品的真伪。有时即使他告诉我们鉴别的方法，我们还是无法把握，这是他在实践中获得的一种特殊知识。这种知识实际上也是把以往各种知识的当前化。这是一种从“总体”上把握世界的知识。如果套用胡塞尔的思想来说，他可以“直观”地把握一个东西的“本质”，而不是通过许多东西的比较找出各种不同东西的一般规律。我们也可以说，这种通过直观来把握的知识是一种总体的知识。人类生活中的大多数知识是这样的知识。这种知识不是像主客体关系中所获得的知识那样，是通过经验上的感知，或者概念上的概括而获得的。然而在日常生活中，人们从来不关心这种知识，或者说，从来不把这种知识作为知识。有人把这种知识称为“实践智慧”，而拒绝赋予它以“知识”的美名。在主客体关系的哲学框架中，这些“亲知”知识往往被看做是“非理性”的。

那么为什么会出现这样的情况呢？这是因为，现代社会生活中的人已经变得如此“非理性”，以至于在他们看来只有按照他们的主客体框架所把握的一般规律才是知识，那种严格进行的逻辑推理的做法才是“理性”的，甚至只有能够被数字化的知识才是“理性”的，生活中所获得的那种“总体”知识都是不理性的。“理性”本身在这里被扭曲了。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中曾经指出：“忧心忡忡的穷人甚至对最美丽的景色都没有什么感觉；贩卖矿物的商人只看到矿物的商业价值，而看不到矿物的美和特性；他没有矿物学的感觉。”[4]这就是说，人在努力为了生存而进行斗争的时候，人在努力获取财富的时候，总是要把自己作为主体来征服客体，从而满足自己对物质生活的需要。人要征服客体的时候，思想是非常狭隘的，被征服对象中的许多东西是被忽视的。在这种主客体框架中，人是不可能获得“总体”的知识的。征服对象，满足自己的物质生活需要不是人的生活的全部。如果人把征服对象、占有对象当作自己生活的全部的话，那么人们就在精神上彻底扭曲了，就变得“非理性”了。现代世界中的人忘记了自己生活的目的和意义，而一味地拘泥于这种主客体的框架。人已经把这种主客体框架当作理所当然正确的东西，认为只有在主客体框架中获得的知识才是正确的知识。而这些知识恰恰只是征服自然的狭隘的技术知识，是不全面的知识。只有超越了主客体框架的知识才是“总体知识”。这不是说主客体框架中所获得的知识就不需要了，而是说，这种知识必须被纳入到总体知识的框架中。从这个意义上来说，当把主体作为参与者反思主体和客体知识的框架时，我们才会真正地了解我们的“亲知”知识，才会发现主客体框架中所获得的知识的限度和范围。

我们在作为认识活动的参与者用概念来归纳我们所面对的世界的时候，也会发现我们所使用的概念是无法准确地把握世界的。比如，当我们说“张山是人”的时候，我们所使用的“人”的概念是一个抽象的概念，“张山”的许多“非人”（没有被概括在“人”的概念中）的特征被忽略了。我们使用“人”的概念的时候，往往是指这个人有理性、能劳动等，但是，张山这个人还有许多非常个性化的特征，非常个性化的社会关系，非常自我的历史。我们与张山打交道的时候，如果不是停留在简单的“人”的概念中把握张山，那么就会得到关于张山的全面“知识”，而这种知识是任何一个概念所无法提供出来的。甚至可以说，关于张山的某些东西已经超出了语言的描述范围。这是因为，无论我们使用什么样的“字词”来说张山，都不能准确地说明张山。在这里，任何字词都是抽象的。我们和张山打交道的时候，张山的所有特征就逐步展开了。我们与张山打交道的时候，张山虽然没有在日常语言意义上说话，但是张山似乎还是在“说”，张山似乎没有说地“说”出了关于自己的一切东西。我们就是在与张山打交道的过程中让张山展开了自己，让张山“说”出自己（张山的自我实现）。我们与张山打交道的过程就是理解张山的过程，就是把握张山的过程。当我们作为认识者生活在世界之中的时候，我们就是这样获得关于世界的知识的。但是，在获得关于世界的知识的时候，我们又不能不“说”，不能不用日常话语来说出自己对世界的理解（认识）。然而从哲学上说，在我们用话语说出关于世界的特征的时候，我们又总是要超出话语，总是话外有“话”。这种“话”是超出概念的“话”。从这个意义上说，每个概念不仅要指称概念本身所包含的意义，而且要指称它所没有包含的意义，它要引导人们超出概念。用阿多诺的话说，这就是要让概念指称非概念物[5]，按照我的理解这就是要让概念超出概念。黑格尔逻辑学中的概念的演绎过程就是让概念超出概念的过程，就是概念的自我否定的过程。这个概念的自我演绎过程就是要表明概念自身是不完备的，是需要自我否定的。概念通过这种自我否定而不断地丰富自己。这就是黑格尔哲学从抽象到具体的演绎过程的核心。马克思吸收了黑格尔哲学中的辩证法思想。黑格尔的概念演绎过程是精神的自我发展过程，而马克思是从人认识世界的客观性出发来理解概念的不完备性（比如关于“劳动”的概念分析，关于“抽象劳动”和“具体劳动”的区分，对抽象的“人”的概念的批评等）。马克思主义的辩证法不能变成简单的概念的演绎，而是要揭示概念自身的不完备性，揭示用概念来概括世界的不完备性。

因此，马克思主义哲学应该把参与者的维度纳入认识论，要揭示主客体框架的局限性，揭示概念的演绎过程的局限性。用恩格斯的话来说，辩证法就是否定一切最终结论的看法[6]。马克思主义认识论是人对自己的认识活动进行自我反思的学说。这种认识论恰就是要展示出人的认识中所包含的自我矛盾和局限性。

长期以来，人们都局限在观察者的角度来研究社会历史现象，而缺乏一个参与者的维度。我认为，在马克思的思想中，观察者视角和参与者视角是结合在一起的[7]。如果把这两个视角结合在一起来理解社会历史现象的话，那么就可以更好地理解人的活动和社会结构的关系，就可以更好地理解宏观的历史描述和微观的社会分析的关系，就可以更好地理解社会历史的规律与个人活动的关系等。[8]在这里，我补充讨论两个问题：

第一个问题是历史的研究与人的社会历史活动的关系问题。一般来说，人们认为，历史研究就是人从观察者的角度客观地把握社会历史发展的进程。然而，任何历史研究都不可能脱离社会历史过程，任何历史研究都是在社会历史进程中发生的。或者说，社会历史研究就是人的社会活动的一部分。人们以社会历史研究的方式来参与社会历史活动。理解历史就是人们理解自身，理解自己所生活的社会过程本身。研究历史就是要让历史当前化，使历史成为人自己生活的一部分。于是，表面上，历史研究是要客观地展示历史的状况，而实际上历史研究就是人参与现实社会历史活动的方式。因此表面上的观察者视角始终无法摆脱现实社会活动参与者的视角。从这个角度说，马克思恩格斯不是仅仅从观察者的角度来描述一般的社会历史规律。马克思不是要简单地像达尔文揭示生物进化规律那样揭示人类历史发展的规律，而是要从这种历史规律的研究中发现解决资本主义社会矛盾的方法。马克思以一种理论思考的方法参与到资本主义社会的变革之中。只有这样，我们才能理解马克思所说的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”这句名言。马克思也解释世界，也努力客观地解释世界，但是与以往哲学家不同的是，马克思把解释世界的维度放在改造世界的过程中，从改造世界的视角（参与者）解释世界。

第二个问题是，参与者维度与历史研究的客观性问题。人们如果都是从参与者的维度来解释世界，那么这是不是意味着人们可以根据自己的需要而随意地解释历史，把历史变成任由自己打扮的“小姑娘”呢？按照这样的思路来理解历史研究，人都是按照自己改造世界的需要来解释历史。如此一来，历史研究的客观性将无法保证。在这里，人们是这样来理解历史研究的客观性的：历史研究就是要把某个历史事件重新展示一下，或者把历史规律描述一番。这是对历史研究本身的误解。真正的历史学（我所理解的马克思主义历史哲学）必须把历史研究本身当作人展开自己（人类实现自我）的历史活动的一部分。历史研究恰恰不是为了描述过去，而是为了将来。一个人或者一群人研究历史，或者一个民族回顾自己的历史恰恰就是要选择、决定自己的将来。研究历史就是为了人作为历史性存在的而得以历史性地展开。在常人看来，研究历史就是要找到某种“普遍适用的规律”，只有找到普遍适用的规律，这种历史研究才是客观的。实际上，寻找普遍适用规律的历史研究才是“主观的”，因为这种研究的出发点就是为了“有用”。对于它来说，普适性的东西就是客观的东西，而这种普适性恰恰违背了历史的“客观性”。在某个国家，每个历史事件的发生都有其特殊的社会条件，有特殊的形式和特殊的人物，而历史规律的研究恰恰要回避这种特殊性而把握一般规律。于是，人们便为了这种一般规律而随意地剪裁历史。这就如同我们前面所说的那样，按照一个主体和客体的框架来理解人，“人”的概念似乎客观地概括了人的特性，而实际上它恰恰扭曲了人。比如，关于人性的讨论就是非常不“人性”的，无论把“人性”说成是“善”还是“恶”都是不“人性”的。因为它恰恰扭曲了每个具体的人，“杀”死了具体的人、有血有肉的活生生的人。我们在实际生活中都哀叹做“人”难。这是必然的，因为，我们有一个对“人”的抽象理解。这就如同我们的传统社会对“女人”的抽象理解。按照中国传统社会对于女人的理解，她必须是“贞洁”。这个“贞洁”的“女人”概念“害死”了多少人？今天，这个抽象的“人”的概念不是也同样在“残害”我们吗？同样，这个“普适”的“历史规律”概念也在“残害”着对历史的理解。这不是说社会历史规律不存在，而是说不能用这个“历史规律”来剪裁历史，不能把历史的解释纳入规律的框架中。我们理解历史是为了更好地勾画我们的未来。正是由于每个民族、每个人、每个社会都要对自己的存在负责，为自己民族的未来负责，也对自己负责，因此我们才要客观地研究我们自己民族的历史。才要研究“世界”（我们人生活于其中的世界，不是地理意义上的全球、全世界）历史。只要我们从自我实现的角度即参与者的角度来理解历史，只要我们严肃地对待自己的国家、民族、乃至整个人类发展的未来，那么我们的研究就必须是“客观”的。也只有这种研究才能是真正“客观”的。这种客观理解就是深入到历史上发生的人类的具体历史活动中去理解历史，把这个历史理解为人的自我展开和自我实现过程的一部分。马克思恩格斯对“世界”历史的理解，对“客观规律”的理解不是要提供一个解释一切历史现象的“公式”，而是要找到解决资本主义社会问题的钥匙。他们“客观”（不是普适意义上的客观，而是真正把握历史意义上的客观）地研究历史就是为了探索实现个人自由这个美好未来的道路。脱离了参与者的视角，那么我们永远都不能准确地理解马克思所揭示的“客观”的“历史规律”的真正内涵。

最后，顺便要指出的是，在马克思主义历史观的研究中，长期以来，人们一直讨论社会历史究竟是“五个形态”还是“三个形态”的问题，在此基础上进一步讨论中国历史上是不是存在着“封建社会”这个形态的问题。此研究如果是为了探索“普遍适用”的公式，并试图用这个公式来剪裁历史，那么就背离了马克思对历史理解的基本思路。

文章来源：长白学刊  经典与当代