赖贤宗丨唐君毅早期哲学与德意志观念论

唐君毅早期哲学与德意志观念论

赖贤宗

第一节 青年唐君毅哲学的思想形成与1939、1940年的思想突破

1 青年唐君毅的哲学突破

2 1939、1940年的思想突破中的青年唐君毅哲学的基本模型

第二节 论早期唐君毅哲学的思想形成

第三节 比较哲学的一个突破: 青年唐君毅的思想突破中的对宋明新儒学三系的新诠和对于康德、费希特到黑格尔的思想发展的诠释

1 问题之纲要: 唐君毅关于德意志观念论与新儒家哲学的比较研究

2 唐君毅阐释宋明理学三系 (朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学) 之发展及特予诠释蕺山学

3 以应然、意识、存有三个面向诠释宋明理学三系之根本特征，并以之相通于康德、费希特和黑格尔之德国理想主义之发展过程

英文纲要:

The comparison between German Idealism and new confucianism in the early philosophy of Tang Junyi is tackled and the parallel between the three moments of the development of German Idealism and the new confucianism is examined: (1) On the one side there are the three moments of the development of the Kant’s ethics of “Autonomie”, Fichte’s philosophy of transendental “Tathandlung” and Hegel’s. philosophy of “Geist”. (2) On the other side there are the three moments of the development of Chu Hsi’s (朱子) teaching of the Reason (理), Wang Yang-ming‘s (王阳明) “Realization of liang-chih” (致良知) and Liu Tsung-chou‘s (刘宗周) doctrine of moral mind and practice and his critique of Wang Yang-ming. This paper try to explain: This parallel between German Idealism and new confucianism is the key of the breakthrough of the early philosophy of Tang Junyi.

关键词: 

唐君毅、德意志观念论、宋明理学、当代中国哲学、黑格尔

Tang Junyi、German Idealism、Contempory Chinese Philosophy、New Confucianism、Hegel

导论

本论文先由唐先生自己的说法厘清《道德自我的建立》一书在唐君毅哲学中的重要性，《道德自我的建立》是唐君毅哲学的突破后的第一本完整的表达了这个突破的代表著作，唐君毅在此书序言中自言此书之作深受康德、费希特和黑格尔的思想关联，并且与他对宋明理学的突破性的反省有关，唐先生这样简述了他的思想基本模型:「著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教」，我在下文以对这个断言的解释厘清下列两点: (1) 唐君毅于1935年至1946年所把握的宋明理学三系之内在发展是甚么，亦即唐先生所说的自己的思想的「根本精神」是甚么，以及这个把握在唐先生思想中的形成史， (2) 唐君毅哲学与德意志观念论的关系。

本论文论述: (1)《道德自我的建立》的三个主要章节「道德的实践」、 「世界的肯定」和「精神的表现」其思想的深层表现了由「自律伦理学」发展到「强调能动性的主体哲学」，再到「绝对的精神」的三个哲学环节，继而，这三个思想环节也进一步表现在 (2) 唐先生对宋明理学三系的哲学史发展的诠释， 和 (3) 唐先生对德意志观念论哲学发展的反省，(1)、(2)、(3)这三方面都共同表现了前述的由「自律伦理学」发展到强调「能动性的主体哲学」，再到「精神在世界中的表现」的三个哲学环节。笔者认为: 这是青年唐君毅的思想的根本突破处，也是唐君毅哲学能作为东西哲学沟通的桥梁的贡献所在。

在研究方法上，本论文由《道德自我的建立》和与之大约同期的著作，主要是写于1934到1941年而于1943年集结出版的《中西哲学思想之比较研究论集》诸文， 整理出青年唐君毅对于宋明理学三系的哲学史发展的诠释和对德意志观念论哲学 (德国理想主义哲学) 发展的反省，唐君毅指出它们的内在思想发展的三个共同环节，这三个思想共同环节意即: 由「伦理学的自律」(Autonomie in der Ethik) 发展到强调「主体哲学的能动性」(Tatigkeit in der Philosophie der Subjektivitat)，再到「在世界中的精神」(Geist in der Welt) 的三个哲学环节。本论文指出，这三个共同的思想环节就成了《道德自我的建立》的内在思想发展线索，这是青年唐君毅思想的突破。唐君毅称他自己的新儒家哲学为「道德的理想主义」，唐君毅的这个洞见对今天的东西哲学之会通仍有其不可取代的意义。

本论文的进行方式如下: 第一节的1 讨论青年唐君毅哲学的思想形成与1939、1940年的思想突破。2简述了1939、1940年的思想突破中的青年唐君毅哲学的基本模型，由于这只是一个简述，我们将暂不说明它们根据的唐君毅的原典。第二节和第三节将对于上述的青年唐君毅在此所把握到的这个德意志理想主义和东土先哲之教的共通的内在运动的三个环节分两方面再加详述。

本文第二节论述「论早期青年唐君毅哲学的思想形成与相关文献的抉择」，虽然唐君毅曾对写于1934到1941年的《中西哲学思想之比较研究论集》诸文和写于1943年到1946年的《中国哲学史稿》各部份论稿予以否定性的评价，但是，就其实质而言，唐先生所否定的即为其部份，而非其全部，这两部份的论稿及其论义部份地被采用于他晚期的作品当中，对于研究唐先生的思想形成及思想原型有莫大的助益，因此，对于《中西哲学思想之比较研究论集》和《中国哲学史稿》施以一文献学的考察是必要的，我在本论文的第二节从事这个工作。

本文第三节论述「青年唐君毅的思想突破中的对宋明新儒学三系的新诠和对于康德、费希特到黑格尔的思想发展的诠释与转化」，我在此节当中论述了唐君毅在1934年到1946年 间的对宋明新儒学三系的新诠释，这个新诠释是唐先生自谓的他的哲学的「根本精神」，我也将论述唐君毅怎样根据这个「根本精神」重新理解了康德、费希特到黑格尔的思想发展，并提出唐先生的「道德的理想主义」。

前述早期唐君毅哲学的基本模型的影响也存在于唐先生晚期的哲学著作中，尤其是对其扛鼎之作《中国哲学原论》和《生命存在与心灵境界》而言，关于这一点的讨论由于篇幅的限制，本论文未能进一步详论。

一. 青年唐君毅哲学的思想形成与1939、1940年的思想突破

1 青年唐君毅的哲学突破

在唐君毅哲学的发展中，写作于1939、1940年 (31、32岁) 并发表于1942 年和1943年的《道德的实践》、《世界的肯定》和《精神的表现》占着一个决定性的地位。这三个论文于1944年集结成 《道德自我的建立》一书出版。唐君毅哲学的扛鼎和殿军之作《生命存在与心灵境界》的《后序》曾指出: 「吾今之此书，亦不能出于此二书所规定者之外」，这里所谓的「此二书」，指的就是: 《道德自我的建立》和《人生之体验》。可以说，从《道德自我的建立》开始，才成立了唐君毅哲学。青年唐君毅在哲学思想上的根本突破与他对德国理想主义和宋明理学的研究和反省有关，他在此一突破中，把握到了共通于德国理想主义和宋明理学的根本结构，并且用后者的天道性命之教中的无限心主体哲学，对前者的根本命题加以转化，提出「道德的理想主义」。

唐君毅对于自己的这个思想突破，在收于《人文精神之重建》的 <我对于哲学与宗教之抉择》 一文曾做如下重要自述:「三十左右， 便走到喜欢西方唯心论的路子上，这真是始料所不及。由此在来看中国先秦儒家宋明理学佛学, 才知先秦儒家宋明理学佛学又有超过西方唯心论之所在。直到民国三十七年写宗教意识之本性一文后，至今五六年，我才对宗教之价值，有所肯定，同时认识儒家中之宗教精神。」，简言之，1935年到1943年之间，唐君毅由于研究了德意志理想主义的哲学，唐君毅的哲学渐由新实在论的立场转移到唯心论，他对德意志理想主义的理解也经历了一个组织化的过程，并经由先秦儒家宋明理学佛学的继续研究，发现东土哲学和德意志理想主义在唯心论哲学的内在运动是若合符节，有其一致之处的，但东土哲学在最后归趣的表达上，又有胜于德意志理想主义之处，因此唐君毅将「德意志理想主义」转化为「道德的理想主义」。

本论文说明: 《道德自我的建立》一书的《道德的实践》、 《世界的肯定》和《精神的表现》三部表现了一个「道德自我和道德自律」到「主体能动性的肯定」再到「精神在历史世界的表现」的思想运动，这个思想运动和唐君毅所首先抉择出的宋明理学中从朱子理学到阳明心学，再到蕺山的新的气论和宗羲船山的人性史学和新经学，在思想运动的结构上，有一个平行的结构。

唐君毅对于这个平行结构在《道德自我的建立》的自序 (写于1943年) 指出: 「著者思想之来源，在西方则取资于诸理想主义者，如康德、菲希特、黑格尔等为多，然根本精神则为东土先哲之教」。因此，这个「平行结构」又可分为两部份: (1) 德意志理想主义，主要是存在于康德、费希特和黑格尔哲学之中的三个环节的内在运动 (2) 东土先哲之教， 主要为宋明理学中的朱子、阳明和蕺山的儒家天道性命之学的三个环节的内在运动。我称这个隐藏于青年唐君毅的哲学论述中的德意志理想主义和东土先哲之教的「平行结构」为青年唐君毅哲学的基本模型。

2 1939、1940年的思想突破中的青年唐君毅哲学的基本模型

前所列《道德自我的建立》自序 (写于1943年) 引文标出理想主义者康德、菲希特、黑格尔哲学和东土先哲之教对唐君毅思想突破的影响，根据《道德自我的建立》(写于1939、1940年)，以及根据收于《中西哲学思想之比较研究论集》的《论中西哲学中本体观念之一种变迁》(写于1935年)、《中西哲学中关于道德基础论的一种变迁》(写于1936年)，以及写于1943-1946年的《中国哲学史稿》， 写于1951、 1952年的《西方近代理想主义之哲学精神》手稿，我们可以断定唐君毅在此所把握到的这个德意志理想主义和东土先哲之教的共通的内在运动的三个环节为:

首先， 康德将伦理学建立在「责任」的「应然的道德意识」之上，并发展了以「断言令式」为中心的「自律伦理学」。这个对康德哲的论述，表现在《道德自我之建立》第二部 《道德之实践》及其它相关论述中。在唐君毅的相关阐析中，康德的这个发展，约可平行于朱子的抉择出「敬」与「理」，做为其道德哲学的基础。

其次，费希特知识学做为先验哲学体系的突破: 康德的「自律伦理学」有陷入「形式主义伦理学」和割裂理论理性与实践理性的危机，费希特由对这个危机的反省和克服出发，发展了其知识学，提出「本原行动」(Tathandlung) ，以主体的能动性做为哲学的第一原理，发展了「能动性的主体哲学」。这个对费希特哲学的论述，表现在《道德自我之建立》第三部 《世界的肯定》及其它相关论述中。在唐君毅的相关阐析中，费希特的这个发展，约可平行于阳明的独阐「致良知」，阳明以「良知」为知与行的合一的第一原理，用「心学」取代了朱子理学的「心统性情」的「性理」和「情」的二分。

最后，黑格尔论精神与客观精神的进一步发展: 费希特知识学做为先验哲学体系的突破在黑格尔的批判当中，仍然是一种「主体性的反思哲学」，未能把握到「精神做为真正合一的原理」以及「精神在世界当中的表现」。这个对黑格尔哲学的论述，表现在《道德自我之建立》第四部 《精神之表现》及其它相关论述中。在唐君毅的相关阐析中，黑格尔的这个发展，约可平行于刘蕺山的阐述以「独特的气论」说明「心者意之所存」，这个「独特的气论」在蕺山学中是指「心、气、理一」的气论，蕺山学的「气」起着和黑格尔哲学的「精神」一样的作用，黑格尔哲学的「精神」一方面是根源性的能动性和合一原理，二方面它又不会落入主体性的反思哲学的危机，因为「精神」做为「客观精神」也同样表现于客观世界。在蕺山学中，「盈天地间只此阴阳之理，皆我心之撰」，此一「理是心的创作」仍属阳明心学的范畴；而且，气的合秩序的状态即是理，气的合秩序的状态表现于主观的心 (意者心之所存) 也「精神」，前者使蕺山提出「心之性情」反对朱子的「心统性情」和阳明的「良知教」；后者 (特殊的气论表现于客观世界) 在蕺山的后学黄宗羲和王船山的思想中进一步发展为着重精神在历史世界开展的人性史学。

二. 论青年唐君毅哲学的思想形成

根据唐君毅在 <我对于哲学与宗教之抉择》 和《生命存在与心灵境界》《后序》所做的自述，青年唐君毅的思想可分为下列三期: (1) 21岁之前是实在论和机械论的时期，(2) 21 至26岁 (1929年至1934年) 是新实在论时期，(3) 唐君毅于27岁 (1935年) 至32岁 (1940年)， 由唐先生渐渐萌芽他的哲学突破到深化和成熟这个哲学突破，这时唐君毅是以黑格尔哲学为主的德国观念论、英美义的新黑格尔学派与以儒家为主的东土先哲之教为他反省的对象。写作于1939和1940年的《道德自我的建立》结合了他对德意志观念论的消化 和对宋明理学 (以及先秦儒家与佛学)的阐释，完成了他的哲学突破，阐明了精神运动的三个中西哲的共通的环节。

青年唐君毅的哲学突破可以1935年的玄武湖畔悟道和1939年的而立之年思想体系之安立为两个分水岭。我们必须将青年唐君毅的哲学突破推前到1935年，这是他的哲学突破的「初萌期」，之后，他经历了一个经由东土的德性之学和德意志观念论而有的思想的纯化和组织化的过程，因此，在1939年的而立之年达到了他自己的思想体系的安立，完成了青年唐君毅的哲学突破。我的这个思想断代和目前一般对唐君毅早期思想发展的看法不大一样， 一般的理解 (如李杜) 是将唐君毅早年的思想成形推迟到 1942、1943年 (唐先生33、34岁)，亦即《道德自我的建立》的发表年代。我的这个新的理解可以更为恰当底解释唐君毅早年哲学的思想基本模型的形成过程，及其基本内容之成形的原因。

将青年唐君毅的哲学突破推前到1935年，作为他的哲学突破的初萌，这可由下述的唐先生的生命转折看出。1935年，27岁的唐先生经历了南京玄武湖畔之领悟: 「自谓于宇宙人生之根本真理，已洞见无遗」，所以写作了《中西哲学思想之比较研究论集》的诸文， 但也包含了一些用自然之天来把握天人合一的德性之天 (仁体) 以及用思辨形上学来比较黑格尔和庄子的形上学的夹杂。1939年，唐先生去重庆。由于对道德问题的困思勉行，写作「道德自我的建立」诸文对「人生之精神活动，恒自向上超越」一义，及「道德生活纯为自觉的依理而行」一义，有较真切的会悟。1939年「一月十七日我三十岁我自己认为我之哲学思想规模已立，我之人生观大体已定.…..我现在已成立一哲学系统可以由数理哲学通宗教哲学」。

如果把唐君毅哲学突破的初萌推前于1935年，那么，我们必须回答唐君毅在《中国文化的精神价值》我提出的自我批判。唐先生在《中国文化之精神价值》的《自序》中曾如此说: 「该书 【《中西哲学思想之比较研究集》】自表面观之，内容亦甚丰富，而根本观念与今之所陈，亦似相差不远。然实多似是而非之论。盖文化之范围至大，论文化之最重要者，在所持以论文化之中心观念。如中心观念不清或错误，则全盘皆错」。此所说的不清或错误的中心观念，即了解「天」为「自然生命现象之全，或一切流行变化之全」的观念，与由此而说天人合一的观念。唐先生又说，他在刊印上述一书时，思想已有新的发展，「在此书印刷之际，正个人思想有一进境之时」。此所说新的发展或「进境」即他对人的「道德自我」的「恒自超越一义」有新的了解。吾人必须了解的是，唐君毅于27岁 (1935年) 至32岁 (1940年) 的前期思想成形期， 是经历了一个「道德的理想主义」的纯化和组织化的过程, 而总结于其1939、1940年写作的《道德自我之建立》。唐君毅固然自我批判了《中西哲学思想之比较研究集》为「实多似是而非之论」，而批评了此书的「天为自然生命现象之全，或一切流行变化之全的观念，与由此而说天人合一的观念」，但是从研究青年唐君毅的思想形成史看来，《中西哲学思想之比较研究集》一书仍有其不可取代的重要性，因为，唐先生对于 (1) 宋明理学三系及其内在关联的说法，(2) 存在于康德、费希特和黑格尔的思想发展，对于这两点的把握都已存在于《中西哲学思想之比较研究集》一书当中，而这两点正是唐君毅思想突破后的基本模型的根本要义。可见得若要恰当的理解唐君毅早期思想的思想形成史，那么，区别《中西哲学思想之比较研究集》一书的受晚期唐君毅思想否定和继承的部份，这是一个相当重要的课题。不仅《中西哲学思想之比较研究集》，唐先生的《中国哲学史稿》亦是如此，我们对于这里所说的区别之拣择将于本论文第二节详论此中所涉及的文献学考察。

对于唐君毅思想之断代，本论文采取下列的理解与较为精细的区分:

1 唐君毅早年思想的「前突破期」(1935年以前) :1935年27岁以前。此时的唐先生初则采取机械论的立场，继而采用了自然主义和实在论的立场。

2 唐君毅的思想突破之育成期 (1935-1940年): 1935-1940年的阶段，亦即《论中西哲学中之本体观念之一种变迁》之创作 (1935年) 到《道德自我的建立》之创作 (1939-1940年)。这时期的唐君毅由玄武湖之悟而初萌其道德的理想主义开始，经历了一个长达5、6年的道德的理想主义的纯化和组织化的过程。

3 思想突破之后的唐君毅哲学 (1940年以后) 又姑且可分为前期和后期， 以1949年唐君毅南迁至香港讲学为其分界点: 这个早期和晚期的区分并不是思想本质差异上的区分，而只是就其写作的外部环境和论述方式而论。就其外部环境而言，唐先生被迫来港，时有流亡而为中国文化之存亡绝续作最后之奋斗之思，所以他的立言多集中于中西人文主义与中国文化之精神价值之阐扬，就其论述方式而言，则其晚年定论的《中国哲学原论》与《生命存在与心灵境界》表现了博大而思精的组织性，而和早年人生之路之各部之创作之偏多文学之感兴之作有所不同，但是，前后两期的思想一如唐先生所一再指明的「此吾之所见，三十年来固无大变也」、「至于此后三十年中，......仍在原来之道上也」。

底下论述唐君毅于27岁 (1935年) 至32岁 (1940年) 的前期思想成形期所经历的「道德的理想主义」的纯化和组织化的过程。简言之:

(1) 「道德的理想主义」的「纯化的过程」:

唐先生自述「三十左右, 便走到喜欢西方唯心论的路子上」。随后, 唐君毅在1935-1940 年(27-32岁)经历了一个「道德的理想主义」的「纯化的过程」，他藉此摆脱了先前的「新实在论」的夹杂。此由1941年之前的他写给廷光的情书中的延续数年之久的「精神危机」可看出他在此阶段的精神的奋斗。1940年10月1日写给廷光的信中自谓1939年1月17日三十岁生日时「我之哲学思想规模已立, 我之人生观大体已定」，唐先生此时已完成了《中西哲学思想之比较研究论集》除「自序」之外的诸文，一如他写给谢廷光的此封书信中所曾指出的，他此时已有自己的思想体系；但又在精神上受到两极之扯裂。这和他已大致上走到「德意志观念论」和中国哲学心性论的传统， 但却又未厘清他思想中的和精神中的「新实在论」残余、未能完成他自己的哲学突破的基本模型有关。最后，在写完了《道德自我之建立》之诸文之后， 唐先生在1941年做了一个「奇梦」，梦见智能老人带他旷游精神世界，这标示了他对自己的「精神危机」之问题的彻底解决，这个解决已深化到他的潜意识的深处，唐端正在「唐君毅先生年谱」中此一奇梦为「活凤凰从火中重生」、「这在先生一生之行程中，是很值得注意的」。

(2) 「道德的理想主义」的组织化的过程

承上引文， 唐先生自述「这真是始料所不及。由此在来看中国先秦儒家宋明理学佛学， 才知先秦儒家宋明理学佛学又有超过西方唯心论之所在」。据此, 唐君毅于思索如何解决精神危机的同时，他也走回了中国哲学的心性论的传统， 他并深思于如何用他对宋明儒心性论的体会和理解， 来重新组织德意志观念论的伦理学和道德形上学， 并给于转化。结果他发现: 德意志观念论的三个环节 - 康德的自律 (Kant: Autonomie)、费希特的本原行动 (唐译为纯行) (Fichte: Tathandlung des Ich) 和黑格尔所论的精神 (Hegel: Geist) - 形成一有机发展的三个环节， 并且， 唐先生认为， 儒家心性论可以亦适当底阐明了这三个环节，尤其是此中第二、三环节中的「心之本体」与「精神」， 唐先生对此东西方不同的两条思想线索重组的结果就是其《道德自我之建立》的三部曲。

上文所定之青年唐君毅哲学的基本模型所根据的文献是是根据《道德自我的建立》，以及收于《中西哲学思想之比较研究论集》的《论中西哲学中本体观念之一种变迁》(写于1935年)、《中西哲学中关于道德基础论的一种变迁》(写于1936年)，以及写于1943-1946年的《中国哲学史稿》， 写于1950- 1952年的《西方近代理想主义之哲学精神》手稿，我们必须对会何做此一抉择，做一说明。如前所述，《道德自我的建立》为青年唐君毅的哲学突破的代表作，由于除了在《道德自我的建立》的前言与导论曾对它的思想来源和思想结构加以说明之外，在它的行文中，并未再做说明，所以我们有必要援用此处所说的其它原典对此点再说明。

我们必须对这里所牵涉到的两个诠释上的问题加以说明: (1) 引用《中西哲学思想之比较研究论集》以说明青年唐君毅的哲学突破是否恰当？(2) 《中国哲学史稿》和《西方近代理想主义之哲学精神》手稿的文献学上的问题？

首先，唐君毅的早期作品《中西哲学思想之比较研究论集》于出版后曾早期作品《中西哲学思想之比较研究论集》自己要求停止再版， 唐君毅后来在《中国文化之精神价值》自序曾说早期作品《中西哲学思想之比较研究论集》为「实多似是而非之论」、「然当时对于西方理想主义或唯心论之形上学，无真认识。对东方思想中佛家之唯识般若，及孟子、陆、王所谓天人合德之本心或良知，亦无所会悟。」 。但是，另一方面，我们若以 《道德自我的建立》、《西方近代理想主义之哲学精神手稿》、《中国哲学史史稿》为判准来重新估量《中西哲学思想之比较研究论集》的文献史的价值，以及我们细细玩味《中国文化之精神价值》自序前三页的自我批评。关于《中西哲学思想之比较研究论集》在唐君毅思想形成史的意义，我们可以推断:

(1) 唐君毅在《中国文化之精神价值》自序所否定的文章主要是《中国文化根本精神之一种解释》及《庄子的变化形上学与黑格尔的变化形上学之比较》这两篇。

(2)唐先生自述「全书自文化观点论哲学，......全书均以天人合一之中心观念以较论中心思想之不同 (第3)」，「天人合一」一义为《中西哲学思想之比较研究论集》的核心概念，而以此中之「天」又被唐先生理解为「当时余所谓天人合一之天，唯是指自然生命现象之全，或一切变化流行之现象之全」，唐君毅在《中国文化之精神价值》自序破斥了这种对「天」的把握方式。

(3)另一方面，明显地，青年唐君毅哲学突破的基本模型，他对德意志理想主义的三个环节和宋明理学的三个环节的把握，又已经以不同的方式出现于《中西哲学思想之比较研究论集》的某些文章当中。

因此，关于如何面对唐君毅早期之《中西哲学思想之比较研究论集》在文献史上的重要性，我以为， 《东西哲学思想之比较研究论集》包含了许多后来被唐先生加以否定的内容， 但它提供了唐君毅哲学母型在形成时的某些基本线索， 《东西哲学思想之比较研究论集》一书对于唐君毅思想的形成之研究有重大意义， 因为，《东西哲学思想之比较研究论集》以「某种方式」提供了对唐君毅哲学母型之理解，虽然他在许多哲学论述上尚不成熟、甚至包含着许多错误， 夹杂着许多唐先生自己不满意的「新实在论」的夹杂。再者，由于唐先生的哲学突破之后的第一次的哲学作品 《道德自我之建立》和《人生的体验》都是一种文学性的作品，而非出之以哲学论文的形式，并未交代它的思想来源和反省批凭的对象，因此难以仅从《道德自我之建立》和《人生的体验》来厘出青年唐君毅的哲学突破的基本原型，在这个意义下，表现了唐君毅的哲学突破之前的思想探索的出之以哲学论文型式的《东西哲学思想之比较研究论集》就显的特别重要。因此，我们必需先对唐君毅晚年的断语先做一番澄清, 我们若要研究青年唐君毅的哲学突破，厘清《东西哲学思想之比较研究论集》的「新实在论」的夹杂和其它的不成熟之论则可, 因为这部份已被唐君毅后来的成熟期的思想所拋弃。但是, 如果我们因此可拋弃了 《东西哲学思想之比较研究论集》的重要思想意义, 则不可, 因为它犯了一个研究方法上的绝大的失误。李杜先生的唐君毅哲学研究似未正视这里所包含的差别。

三. 比较哲学的一个突破: 青年唐君毅的思想突破中的对宋明新儒学三系的新诠和对于康德、费希特到黑格尔的思想发展的诠释

1 问题之纲要: 唐君毅关于德意志观念论与新儒家哲学的比较研究

唐君毅将宋明新儒学的三系区分为朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学，这个区分蕴含了唐先生的哲学基本洞见与宋明新儒学的哲学诠释。这个基本洞见如本论文所阐释的，是指掌握到了新儒学的三系和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，《中国哲学史原论 原教篇》第二十四章 《王船山之人文化成论 (下)》 指出了这个共通的思想环节:

西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。......中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。......由康氏【康德】至黑氏【黑格尔】，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。......而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。.......故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面涵义，以说明历史文化之形成者也。......以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言。

《中国哲学史原论 原教篇》为《中国哲学史原论》之最后出版之一部， 为唐先生晚年中国哲学定论之《中国哲学史原论》的殿军之作，可见上述的区分蕴含了于唐先生的早年的哲学基本洞见与宋明新儒学的哲学诠释贯穿于唐君毅的前后期哲学。这个早年的哲学洞见是贯穿于唐君毅的不同文献，我曾在另文中阐释其文献史的相关问题。

唐君毅之宋明理学史之新理解有如下三点要义，不仅重新从哲学问题的深层重新掌握了宋明理学的思想内在脉动，掌握了唐君毅所说的他自己思想的「根本精神」，从而也得以藉此除重新把握康德、费希特和黑格尔的三位思想家之间的思想发展:

(1) 阐释朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学之宋明理学三系之发展

(2) 特予诠释蕺山学。

(3) 以应然、意识、存有三个面向诠释宋明理学三系之根本特征，并以之相通于康德、费希特和黑格尔之德国理想主义之发展过程。

本文底下在略论前两点之后，即对第三点就比较哲学的层面加以论述。

2 唐君毅阐释宋明理学三系 (朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学) 之发展及特予诠释蕺山学

关于此中的唐君毅对于宋明理学三系 (朱子与朱子之前、陆王及其后学、蕺山学) 之发展最早的论述参见于唐君毅写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》，在此，唐君毅论列了宋明理学关于本体 (道德本体) 思想的三派: (1) 第一派是由周濂溪、程明道、程伊川、张横渠至朱诲庵。这一派可称为性即理派。(2)第二派为从陆象山到王阳明的心即理派。心即理派与性即理有更进一层的发展， 因为程朱学派虽认为人为学之始， 心与理分，但最后的理想正在心与理合，陆王正是从程朱所认为最后的心与理的合一性而同时看出其「最先性」的。(3)继而，唐君毅指出了他关于宋明理学第三系的发现的理论脉络，唐君毅说: 「近来发觉明代理学从聂双江、罗念庵到高攀龙、刘嶯山实又开了一条新路子。这路子与程朱、陆王两派均不同，同时可补两派之失。……这一派的发生主要是对王阳明的不满。因王阳明讲心，虽一方注重其明觉的一面，一方面注重其好恶的一面，但好恶与明觉如何联系，阳明却未说，所以很容易使人误会阳明之所谓心全以明觉为本。……到了刘蕺山，便正式提出意作为心之主宰， 反对从前意为心之所发之说， 而主张意为心之所存。……所以我们可以说过去的中国哲学家，可以刘蕺山为最后的大师。」。唐君毅的这个对朱子、阳明至于蕺山的思想的内在发展的了解以及突出蕺山学的特义一直贯穿于唐君毅的《晚明理学论稿》和《中国哲学原论》原道篇三篇附录和原教篇下卷。

在这三个宋明孺学的方向当中，唐君毅以蕺山为宋明理学之殿军，突出了蕺山学和朱子学、阳明学鼎立为三的重要性，「完成朱子与象山阳明同有之以「存有立本」之教，此即蕺山之言之所以最为敻绝也」，朱子重理，阳明阐明「人原有与此理不二之本心良知」，「而再视孔子所谓愤悱、孟子所谓恻隐、中庸所谓肫肫之仁，同为心体上所自具之天情；此则循蕺山之言以进，以还契于孔孟重性情之教矣」。唐君毅写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》已经突出与朱子学和阳明学鼎立为三的蕺山学， 指明了蕺山学之要义在「意者心之所存」一义。写于1945年的《晚明理学论稿》 特辟一节为「略述刘蕺山诚意之学」，论述了蕺山学的渊源及足以和朱子学、阳明学鼎立为三的理由。

依唐君毅的阐释，蕺山学的渊源及足以和朱子学、阳明学鼎立为三的理由在于: 一方面，蕺山学承阳明学之不足而转出，阳明未明揭明觉与好恶之联系，未说明绝对的自由意念一义及其与相对性的意念之区别，阳明只以知善知恶之相对性的意念说中庸诚意之「意」而对心体明觉又只指点「无善无恶」，未能明示心体明觉之同时为认之原理和行动原理之理论根据。蕺山既深化了王一庵的「意者心之所存」一命题，从而重新构造了他自己的有别于阳明的诚意说；便依此进而提出了他自己所独创的「心之性情」与「心气理融贯为一之说」。二方面，蕺山学对于朱子学亦进行批判， 蕺山相对于朱子的「心统性情」而提出「心之性情」。唐先生于《晚明理学论稿》指出「至念台则既张明理即气之条理，气乃依中和之理为枢机而运转之义，故理气不可分。复言理尊于气之义，盖理为气之主宰也。是可谓能兼重理之超越于气之义与内在于气之义者。念台之学，仍是以心为中心观念。其言理气，依然只是言心外无性而附及。与宋儒之多就宇宙论观点，以言理气者不同。」，唐先生于此虽提及了「即心」与「离心」、理气之「仍是以心为中心观念」，但对于蕺山自己所独创的「心之性情」与「心气理融贯为一之说」则论述不明，这有待于唐先生于改写稿 《刘蕺山之诚意静存以立人极之道》予以进一步的辩明。就蕺山学之五大部份 (1) 诚意说 (2) 慎独教 (3) 意者心之所存 (4) 心之性情 (5) 心气理融贯为一之说而言；唐先生早期特别阐释了蕺山学做为与朱子学阳明学鼎足为三的理论根据，在写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》和写于1945年的《晚明理学论稿》中，唐先生辨明了前三部份 (即 (1) 诚意说 (2) 慎独教 (3) 意者心之所存)，而对于后两部份 (即 (4) 心之性情 (5) 心气理融贯为一之说)的进一步阐明，则有待于他的《晚明理学论稿》之改写稿 (《刘蕺山之诚意静存以立人极之道》) 予以进一步的阐释。

3 以应然、意识、存有三个面向诠释宋明理学三系之根本特征，并以之相通于康德、费希特和黑格尔之德国理想主义之发展过程

唐君毅在《中国文化之精神价值》《自序》当中叙述了他由对德国理想主义哲学从思辨形上学的把握升进到由道德的理想主义加以把握的思想演变过程。唐先生之天性擅长于玄想， 所以他很早就从思辩形上学的侧面把握了黑格尔哲学，1936年 (27岁) 就完成了《中国文化之精神价值》《自序》所提到的《庄子的变化形上学与黑格尔哲学的变化形上学之比较》，但由于「继后因个人生活之种种烦恼，而于人生道德问题有所用心。对「人生之精神活动，恒自向上超越」一义，及「道德生活纯为自觉的依理而行」一义，有较真切的会悟」，才继而由主观观念论及由主观观念到绝对观念论的哲学转折重新理解了从康德到费希特、黑格尔的哲学发展，由此把握了从康德的自律伦理学到费希特提出「本原行动」作为第一原理以克服康德哲学中的主体分裂的问题、再到黑格尔题提出精神作为辩证性与历史性的原理以克服康德和费希特的主体主义的反思哲学的三环节的思想运动，而唐君毅的这个把握，实由于对「人生之精神活动，恒自向上超越」一义及「道德生活纯为自觉的依理而行」一义，有较真切的会悟」之领悟，而此一领悟，又是来自以先秦如家与宋明儒为主的东土哲学的影响，亦即，唐君毅是透过他对儒学对道德意识的洞见之于自家生命的体验，获得了对德意志观念论的重新把握的锁钥，所以唐君毅由此而重新予以诠释的新儒学哲学和德意志观念论又可名为「道德的理想主义」。

所以， 前述的唐君毅对宋明儒学的三个环节的内在发展，尤其是蕺山学的「意者心之所存」一义的把握，在唐君毅由对德国哲学的思辩形上学的把握到道德理想主义式的把握的进程上，起了一个枢钮的关键地位。儒学是唐君毅的家学，他又十五而志于此学， 素具对儒家心性之学的亲切感， 所以他在写于1935年的 《论中西哲学之本体观念之一种变迁》 便能掌握到上述的宋明儒学的三个环节的内在发展的新解，并标举蕺山学的特殊性，这是十分自然之事。在1935年以后的四年之中，唐君毅对蕺山学的「意者心之所存」一义在自家生命中的体会日益深刻，「意者心之所存」一方面标举了道德的纯粹意志 (意即心)，而深化了阳明学中关于明觉与意念的关系的讨论，即本心之意 (自由的绝对意念) 解决了相对性意念和绝对意志的二分的问题，此在哲学问题上一如费希特之提出本原行动以解决主体二分的问题；二方面「意者心之所存」又阐释了心之意志的共同于宇宙之气的生发性结构，发扬了心、理、气三者合一的特殊存有学，此类似于法兰克福时期的青年黑格尔的存有学转向克服了康德费希特的主体主义的反思哲学 (Reflexionsphilosophie der Subjektivismus)，唐君毅在此体认了「人生之精神活动，恒自向上超越」，并一如青年黑格尔经此反思而由前法兰克福时期之主观观念论时期转向于耶拿时期之精神哲学的创造，阐扬「精神必然表现于人文化成的世界」一义，而以之为德意志观念论的最后归趣，此一义在唐君毅哲学中则以船山心性论与气论在人文化成的人性史学中的合一为为唐君毅的道德的理想主义为归宿。

以上所述的唐君毅关于费希特的理解和黑格尔哲学的理解及其道德理想主义的新诠，最早的论述参见于唐君毅写于1936年的 《中西哲学中关于道德基础论之一种变迁》，

唐先生指出:

康德的整个的道德哲学系统与从前一切道德哲学的不同，就在专从应该的道德意识建立道德的基础，所以无待于外面的任何条件。......无上命令所规定的律则，是纯由我们自己的理性规定的，...因为道德律乃是我们理性所定下；我们自己能定下此道德律，我们能对我自己下命令使我们觉到我们应当服从此道德律；此即表示我们自己有服从此道德律的自由 (第187)」、「然而道德经验之核心之应该的意识，义务的意识，以前的道德哲学家，却没有研严肃的保握之。在康德以前始终不曾有在我们生命自身的道德经验上建立道德基础的道德哲学，我们不能不把康德视为西洋道德哲学史上划时代的道德哲学家。不过，康德虽然认识道德经验的核心之应该的意识，但是应该的意识还只是道德经验的核心，应该做什么才是更重要的问题。对于此问题康德只认识许多形式的道德律。形式的道德律本身始终只是些抽象律 (Abstraction)，始终是空洞的。所以，康德以后的哲学家便都想使康德所谓道德生活，由只有规范而无内容的化为有具体内容的道德生活。菲希特视国家的文化为精神之个体 (Spiritual Individuality)，以努力于国家的文化，做为康德所谓应该的内容。黑格尔则以客观精神之实现，作为康德所谓应该之内容。......他们对于康德所假设的至福之观念，则或以为在客观精神之实现中可以达到，如黑格尔。

相关论述亦见于写于1950-1952年的《西方近代理想主义之哲学精神手稿》 ，唐先生在此一手稿对于康德、费希特和黑格尔三个思想环节的内在发展论之甚详， 应该是唐君毅著作中论之最详细的一次，因此，我们较大篇幅底引述和论列于后。

唐君毅首先指出在康德的自律伦理学是以道德法则 (理) 自律自身，「我们是先认定一「道德理想之实现」本身有价值，一「道德规律之遵守」本身有价值，我们此时是以「理」自律自己，建立我们之道德意志，而产生道德行为」(第613页) (第604-616页，第一章 康德哲学精神) ，康德的自律伦理学属于《道德自我的建立》的第一个环节「道德之实践」。

继而唐君毅指出费希特 (菲希特) 以其知识学的先验哲学体系进一步探讨了并解决了康德自律概念中所隐含的问题， 以行的自我统知的自我，克服了康德的二元论，解决了主体分裂的困难，「菲希特之哲学的根本精神，是在直承康德之实践理性批判之精神，而以行的自我统知的自我。依菲希特说，人之精神自我之根本，即是一纯行。而费希特本人亦是一行动的哲学家」。菲希特所说的从我到非我再到其统一的发展， 表现了一个道德自我在世界的实践过程，亦即，表现了《道德自我的建立》中所说的作为第二个环节的「世界之肯定」，「菲希特所谓「我」直接之实指处只是我们之实践的道德意志。而所谓非我，即包括: 为我们道德意志之阻碍的一切。......一切人类所遇之现实之阻碍，皆只为人类之道德意志或人类之理性自我，人类之合理的理想实现其自身之材料，而隶属于人类之精神。同时亦隶属于一宇宙之精神或宇宙之大我。因而此一切阻碍，又皆只为此宇宙精神或大我之「非我化」、「外在化」之所成」。

唐君毅由此更进一步论述了黑格尔的辩证法和精神哲学，菲希特论本原行动在非我世界当中的实践，已能由客观精神把握绝对精神，克服康德的二元论，

唐君毅说:

黑格耳之哲学与菲希特之不同，在由菲希特只由康德的道德的实践意志，而达到一真正之社会的客观精神，由此以接触绝对精神，而转化康德之一切二元论，如理性自我与经验自我，现象与本体，精神与自然，自我与神等二元观而作一元观」，但是菲希特并不能真正把握到绝对精神神之表现，不能把握到精神在转化与关系中的具体普遍性，亦即，未能把握到《道德的自我的建立》中的「精神之表现」此一第三个环节，「然而菲希特尚未真了解绝对精神之如何表现，于人之纯粹的精神文化，如宗教、艺术、科学、哲学，亦不能真了解客观精神，之必具体的表现于一有宪法之国家，更不能真了解「精神」之客观化于自然与人类社会，乃在一历史之一定历程中客观化。简单说，(以上第635页) 菲希特之缺点在未能依理性以考察此绝对的「一」的精神之昭露其自己之各种不同之特殊型态，与其如何相关联而相转化；在关联与相转化中表现此「一」元的普遍的精神自己。这却是黑格尔哲学最大的功力之所注。

唐君毅接着指出康德、费希特和黑格尔三者之间的思想运动:

原来具普遍性的理性自我超越意识是康德所已建立。由客观精神，看出一统一的绝对精神之存在，是菲希特、席林所已发挥。然黑格尔之哲学，则是更注重普遍者之表现于特殊，一之表现于多的。此亦我们在上章所已论。所以呈现于个人之超越意识中之绝对精神，在黑格尔思想中，居于最高的地位。

类似见解亦见于1954年1月发表的《人类精神之行程 － 中西文化发展三阶段之对比》，唐君毅在这里比较了东西人文主义的思想基础，唐君毅指出:「至于朱子之承程门之言心性，以融合于周濂溪张横渠之太极阴阳之天道论；则正大类似于康德之本大陆理性主义之传，......尤重道德理性。以为唯由道德理性，可建立形上学之信仰。此则西方思想之发展之转近乎东方中国者。」。

唐先生又说:

至费希特、席林、诗来马哈等，或重道德意志，或重审美经验，或重宗教上皈依情，然皆意在融理归心，明天心与人心之合一，神与我之不二，于有限中见无限，于个体中见全体。此正颇可与杨慈湖之论「天者吾性中之象，地者吾性中之形」，陈白沙之言「才一觉便我大而物小，物有尽而我无穷」及阳明龙溪近溪等，良知即天心天理，即造化精灵，即干知坤能之言，相类似。……而黑格尔哲学，则融心灵理性于精神之概念，并重精神之客观表现于历史文化者，则正似王船山之融心与理于气，而船山亦归极于大论文化与历史。王船山尊朱子而崇张横渠，亦正如黑格尔之承康德之思想，而特有契于史宾若莎。黑氏尝谓学哲学当先为斯宾若莎之学生，斯与张正相类似者也。王黑二人之思想内容与渊源，多若合符节。其历史地位，则一为西方近代理性主义理想主义之最大宗师，一为承宋明之理学之问题而别开生面者，以通经史之学的最大宗师。

「融心与理于气」大成于蕺山学，禀此而阐论文化与历史，阐论「性日升而命日降」的文化史学则为船山的伟大贡献，唐君毅在此指出了船山学和黑格尔哲学的「则融心灵理性于精神之概念，并重精神之客观表现于历史文化者」的一致性，表现了东西理想主义哲学的共同归趣。

在上述的思想形成及表述的过程当中，唐君毅掌握到了新儒学的三系和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，并依此而论述了东西方人文主义的基础之比较，写于1945年左右的《王船山之人文化成论》总结了这个共通的思想环节，唐君毅指出， 西洋哲学之主要概念有三: (1)理性，(2) 意识，(3) 存在，而中国哲学之主要概念亦有三，(1)理，(2) 心，(3) 气。.此三者形成了一个发展的运动，首先表现在宋明理学中，「理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。」，类似的发展运动存在于康德、费希特和黑格尔的哲学发展中，「康德、费希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。」类似的的发展运动存在于宋明儒学三系的内在发展中，就此一德意志观念论与新儒家至哲学的比较，

唐君毅指出:

而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心亦通理而亦通气者也。......惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才性亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面涵义，以说明历史文化之形成者也。此东西哲学的发展包含了一个平行的关系，此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。

这个对康德、费希特、黑格尔的思想史的内在发展的见解一直到《生命存在与心灵境界》「后序 五 本书思想之缘起」都是保持一贯的，表现了唐君毅历三十余年而不变的定见。

在上述的思想形成及表述的过程当中，唐君毅掌握到了新儒学的三系和康德、费希特、青年黑格尔哲学的内在发展的三个共通的思想环节，并依此而论述了东西方人文主义的基础之比较，

写于1945年左右的《王船山之人文化成论》总结了这个共通的思想环节:

西洋哲学之主要概念有三，曰理性，曰意识，曰存在。......中国哲学之主要概念亦有三，曰理，曰心，曰气。......理之所尚，心之所往；心之所觉，气之所作。三者固不可分。然理必昭于心之前，气必继于此心之后，则人固皆可反省而知之者也。夫然，故哲学必先论宇宙人性之理，而继以求人生之觉悟，而终于论人文之化成。......康德、费希特、黑格尔承理性主义之潮流，以心统理，更言客观之心，客观之理。由康氏至黑氏，则康氏犹偏重于尊理性，菲希特则偏于言超越意识之心，黑格尔则特重理性之经意识而表现为客观精神与历史文化矣。......而以宋明理学之发展言之，则宋学之成于朱子，重张儒学之轨范，主以理为生气，重理者也。阳明良知之教，重心者也。王学皆不喜理气为二之说，故于气之重要性，亦不忽略，盖心亦通理而亦通气者也。......惟船山生于宋明理学极盛之时期之后，承数百年理学中之问题，入乎其中，出乎其外，于横渠之重气，独有会于心。知实现此理此心于行事，以成人文之大盛者，必重此浩然之气之塞乎两间，而两间之气，亦即皆所以实现此理者。则人道固贵，而天地亦尊；德义固贵，功利亦尊；心性固贵，才性亦尊。由是而宗教、礼、乐、政治、经济之人文化成之历史，并为其所重。而人类之文化历史者，亦即此心此理之实现，而昭著于天地之间，而天地之气之自示其天地之理、天地之心者也。故船山之能通过理与心以言气，即船山之所以真能重气，而能善引申发挥气之观念之各方面涵义，以说明历史文化之形成者也。......以此观黑氏与船山之言气言存在，必重精神之存在，文化之存在，言历史能扣紧民族精神之发展而言，以昭苏国魂为己任，则黑氏船山，敻乎尚已。

上面几段引文甚为重要， 所以我引用了较多。唐君毅的这个对康德、费希特、黑格尔的思想史的内在发展的见解一直到《生命存在与心灵境界》「后序 五 本书思想之缘起」都是保持一贯的，表现了唐君毅历三十余年而不变的定见，是唐君毅的道德的理想主义之基本架构，也是我们今天思考当代新儒学的未来发展的时候，必须不断回返的思想原点之一。