冯达文丨道家哲学的本源-本体论
一
在我看来，道家哲学发端于对人作为一种社会与文化的存在的全面反省。
所谓人作为社会的存在，是指的人进入社会以关系的方式存在，在关系的存在方式中的角色扮演。道家对人作为社会的存在的反省，即是指对在关系的存在、角色的扮演中，人的本我丧失之可悲性的反省。
所谓人作为文化的存在，指的是人之被“文”化，或人之被德性化与知性化。人的道德承担亦即角色的自觉扮演，人的理知分判亦即角色的清醒意识。故人之被“文”化与被社会化是同一的。道家对人作为文化的存在的反省，便是指的对人在被德性化与知性化，即人在角色的自觉与清醒的扮演中，人的本真丧失之可悲性的反省。
道家对人作为社会的与文化的存在的这种反省，在先秦《老子》、《庄子》等书中，随处可见。如《老子·八十章》所说：
小国寡民。使有什佰之器而不用，使民重死而不远徙，虽有舟舆，无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗，邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。
“什佰之器”的发明，商业的发达与交通工具的进步，文字的广泛使用乃至心智的开启，这些都可谓社会的与文化的存在与发展的象征。而老子对此却取否定态度。何以如此？庄子所编子贡南游于楚的故事可以说是一个恰当的解释。《庄子·天地》篇称：
子贡南游于楚，反于晋，过汉阴，见一丈人，方将为圃畦，凿隧道而入井，抱瓮而出灌，搰搰然用力甚多，而见功寡。子贡曰：“有械于此，一日浸百畦，用力甚寡，而见功多，夫子不欲乎？”为圃者仰而视之，曰：“奈何？”曰“凿木为机，后重前轻，挈水若抽，数如泆汤，其名为槔。”为圃者忿然作色而笑曰：“吾闻之吾师，有机械者，必有机事。有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也。吾非不知，差而不为也！”
机械的发明固然显示了社会的进步与文化的发展。但在庄子看来，由机械发明引发的，不也就是“机心”的发达吗？故由机械发明所标识的社会的进步与文化的发展，所带来的即是“道”之丧失，何取之有？
庄子此处所谓“道”，亦即其所谓“全德”。庄子续借子贡之自省而称：
执道者德全，德全者形全，形全者神全，神全者圣人之道也。……功利机巧，必忘夫人之心。若夫人者，非其志不之，非其心不为，虽以天下誉之，得其所谓，謷然不顾；以天下非之，失其所谓，傥然不受。天下之非誉无益损焉，是谓全德之人哉！
显然，庄子这里所说的“全德之人”，即是未被角色化与理智化从而不为外在社会评价左右的本我与本真之人。庄子对社会的进步与文化的发展不屑一顾，是因为它只会使人失去本我与本真。
庄子于《大宗师》篇又写道：
今之大冶铸金，金踊跃曰：“我且必为镆铘！”大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而曰“人耳人耳”，夫造化者必以为不祥之人。
“造化者”自然之谓。人们都以为离开自然进入社会才成为人。在庄子看来，人一旦进入社会即为种种矛盾对待关系所支解、所折磨。人由之不再有自我与自由。这是不祥之事，
有何值得踊跃向往之！
庄子于《应帝王》篇又特别提到人的智性的开启给人带来的不幸：
南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。
七窍成而浑沌死，即意味：人之智性越发达，人之本真越丧去！
以上数例均说明，先秦道家的两位主要人物（或论著），对人之被社会化与被“文”化，持激烈的批评态度。
老庄又常常以“婴儿之未孩”[1]、“复归于婴儿”[2]，喻人之未被社会化、未被“文”化之至境。按古代通行“冠礼”即“成人礼”，《礼记·冠义》记述：
凡人之所以为人者，礼义也。……故曰：冠者礼之始也。……已冠而字之，成人之道也。见于母，母拜之；见于兄弟，兄弟拜之；成人而与为礼也。玄冠玄端，奠挚于君，遂以挚见于乡大夫、乡先生，以成人见也。成人之者，将责成人礼焉也。责成人礼焉者，将责为人子，为人弟，为人臣，为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与？故孝悌忠顺之行立，而后可以为人。
《礼记》此所谓“成人”，亦即进入社会扮演“为人子，为人弟，为人臣，为人少者”之角色；“成人”须行“成人礼”，意味人将离开自然而被“文”化。这是儒家所嘉许的。故儒
家实以社会与文化为本位。与之相反，老庄眷恋“婴儿之未孩”，心仪“复归于婴儿”，即崇尚人未被社会角色化、未被“文”化之自然-本然状态。老庄道家实以自然-本然为本位。
魏晋玄学之被誉为新道家，即在于他们认同了老庄道家这种自然-本然之本位观。王弼注《老子·二十七章》称：
顺自然而行，不造不施，故物得至，而无辙迹也；顺物之性，不别不析，故无瑕谪可得其门也；因物之数，不假形也；固物自然，不设不施，故不用关键、绳约，而不可开解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。
其于《老子·五章》注又谓：
天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有为。造立施化，则物失其真。有思有为，则物不具存。物不具存，则不足以备载。
此所谓“造立施化”、“以形制物”，即指社会以角色的要求框架、改铸人物。在王弼看来这样做只会使“物失其真”。“因物之性”、“因物自然”，即以自然为本位。自然者，天然也。故王弼以“天地任自然”立论。
魏晋士人对人之被社会化、被“文”化持强烈批评态度，又特见于当时关于自然与名教的关系的论争中。
关于名教与自然的关系，国内学者大多认定，魏晋玄学主“名教出于自然”、“名教即自然”。此说与汤用彤所持之看法有关，汤氏于其《魏晋玄学论稿》一书中曾谓：“向秀、郭象继王、何之旨，发明外王内圣之论。内圣亦外王，而名教乃合于自然。”[3]又于《魏晋思想的发展》一文中写道：
郭象在他的《庄子注》中说明本书的宗旨是“明内圣外王之道”，“内圣”就是要顺乎“自然”，“外王”则主张不废“名教”，主张“名教”合乎“自然”，“自然”为本为体，“名教”为末为用。[4]
诚然，汤氏持论不无所据。王弼在注《老子·三十二章》“始制有名，名亦既有，夫亦将知止”句时称：
始制谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分以定尊卑，故始制有名也。过此以往，将争锥刀之末，故曰：名亦既有，夫亦将知止也。遂任名以号物．则失治之母也，故曰：知止所以不殆也。
于此，王弼即以老子“朴散则为器”之说论名教不可不立。郭象于其《庄子·齐论注》中亦称：
臣妾之才，而不安臣妾之任，则失矣。故知君臣上下，手足外内，乃天理自然，岂真人之所为哉？
此亦似乎把君臣上下的等级区分看作“天理自然”，而近“名教即自然”。
其实，这种理解有偏失之处。
首先，王弼那里，在“失道”或“朴散”的情况下虽也以为“不可不立名分以定尊卑”，但他同时又指出，这种上下尊卑的区分作为“器”只是为了操作上的方便，而无“真”的意义。王弼于注《老子·二十八章》“朴散则为器，圣人用之，则为官长”句时说：“朴，真也。真散则百行出殊类生，若器也。”此即确认这一点。显然，在王弼看来，道、朴、自然，与器、物、社会层级施设（礼制），不是同一层次的东西，这哪里是说“名教即自然”？
其次，在郭象那里，其确认等级秩序的言论诚然不少。必须注意的是：郭象是在“任自然”的大前提下承认现实社会等级区分由于源自人的天然“性分”而具合理性，但他并未以此为“教”。以此为“教”强调的是人为的、操作的、具规范意义的。而郭象所崇尚的“任自然”，恰恰是要否弃人为的、规范性的一切东西。天然“性分”即命当如此，其实仅属于一种信仰。在信仰的范围内，上下尊卑既然仅诉诸于每个个人自己的确认，那么，每个个人确认自己应属什么等级，仍然是自由的。由此引申出来的，就并不一定具有着意维护现存层级体制的意义。[5]
再次，汤用彤先生虽然认为王弼、郭象所创之“新学”主“名教”合于“自然”，但汤氏又还指出，这种“新学”的基本观念，“是以老庄（自然）为体，儒学（名教）为用”。[6]而后来的许多学者却说，魏晋士人的“名教”合于“自然”论，即是以“自然”论证封建“名教”的合理性，论证门阀统治制度的合理性。此岂不是变成以“名教”为体（终极目的）．以“自然”为用(工具或手段了)?
在“名教”与“自然”的关系问题上，其实是陈寅恪之持论更可参照。陈氏于其《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中写道：
故名教者，依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教，亦即入世求仕者所宜奉行者也。其主张与崇尚自然即避世不仕者适相违反，此两者之不同，明白已甚。而所以成为问题者，在当时主张自然与名教互异之士大夫中，其崇尚名教一派之首领如王祥、何曾、荀顗等三大孝，即佐司马氏欺人孤儿寡妇，而致位魏末晋初之三公者也。（参晋书贰叁王祥传何曾传，贰玖荀顗传。）其眷怀魏室不趋赴典午者，皆标榜老庄之学，以自然为宗。“七贤”之义即从论语“作者七人”而来，则“避世”“避地”固其初旨也。然别当时诸人名教与自然主张之互异即是自身政治立场之不同，乃实际问题，非止玄想而已。[7]
又谓：
前已言魏末、晋初名士如嵇康、阮籍叔侄之流是自然而非名教者也，何曾之流是名教而非自然者也，山涛、王戎兄弟则老庄与周孔并尚，以自然名教为两是者也。其尚老庄是自然者，或避世，或禄仕，对于当时政权持反抗或消极不合作之态度，其崇尚周孔是名教者，则干世求进，对于当时政权持积极赞助之态度，故此二派之人往往互相非诋，其周孔老庄井崇，自然名教两是之徒，则日前退隐为高士，晚节急仕至达官，名利兼收，实最无耻之巧宦也。[8]
陈寅恪先生于此对名教与自然二者不同关系的理解之缘起、政治背景与价值取向做了精到的分析。陈氏决不笼统地把魏晋玄学归为自然与名教两是者，而指“两是者”“实最无耻之巧宦也”，此尤为一针见血。
但陈寅恪的讨论毕竟过分局限于政治，以此无法说明西晋代魏以后何以仍有自然与名教的长期抗争。余英时的讨论开阔一些。余氏于其《名教思想与魏晋士风的演变》一文中称道：“事实上魏晋所谓‘名教’乃泛指整个人伦秩序而言，其中君臣与父子两伦更被看作全部秩序的基础。”[9]依此放宽了的理解，他逐一讨论了魏晋时期君臣关系的危机、家族伦理的危机，并特以“礼”与“情”的冲突来说明名教与自然的冲突。余氏所引的许多例证都是颇耐人寻味的：
王安丰妇，常卿安丰。安丰曰：妇人卿婿，于礼为不敬，后勿复尔。妇曰：亲卿爱卿，是以卿卿；我不卿卿，谁当卿卿？遂恒听之。[10]
王安丰意欲以“礼”别夫妇，其妻却宁可以“情”亲彼此。此即以“情”抗“礼”。又：
王戎丧儿万子，山简往省之，王悲不自胜。简问：孩抱中物，何至于此？王曰：圣人忘情，最下不及情；情之所钟，正在我辈！简服其言，更为之恸。[11]
山简劝王戎以“礼”别父子，王戎却以“情”同骨肉，并谓“情之所钟，正在我辈”。此亦高扬“情”以抗“礼”。
“情”与“礼”之争作为“自然”与“名教”之争的直接表现，其所以亦体现了道家对人之被社会化、被“文”化之抗争，就因为：“情”是指的未经智性筛选、规范过的人的自然-本然的存在状态。未经知性筛选、规范过的自然-本然的存在最为自我，最是本真。故“触情而行”[12]的追求亦即体现了道家对被社会化、被“文”化的抗争和对自我与本真的高扬。
君主是“礼”或名教呵护之核心，陈寅恪所谓“依魏晋人解释，以名为教，即以官长君臣之义为教”是也。故魏晋士人批评名教、抗拒礼法，最集中的表现尤为力倡“无君”论。阮籍于《大人先生传》一文称：
君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。欺愚诳拙，藏智自神。强者暌而凌暴，弱者憔悴而事人。假廉而成贪，内险而外仁。罪至不悔过．幸遇则自矜。驰此以奏除，故循滞而不振。
盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪。惟兹若然，故能长久。[13]
阮籍这里对君权的批评和倡导“无君”论，还主要是从社会治理的好坏方面检视的。鲍敬言则说得更尖锐、更深刻与更彻底。《抱朴子·诘鲍》篇记称：
鲍生敬言，好老庄之书，治剧辩之言，以为古者无君，胜于今世。故其著论云：儒者曰，天生烝民而树之君。岂其皇天谆谆言，亦将欲之者为辞哉！夫强者凌弱，则弱者服之矣；智者诈愚，则愚者事之矣。服之，故君臣之道起；事之，故力寡之民制焉。然则隶属役御，由乎争强弱而校愚智，彼苍天果无事也。夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢。故剥桂刻漆，非木之愿；拔鹖裂翠，非鸟所欲。促辔衔镳，非马之性；荷杌运重，非牛之乐。……曩古之世，无君无臣，穿井而饮，耕田而食，日出而作，日入而息，泛然不系，恢尔自得。……
于此，鲍敬言直谓社会中君臣制度之施设是有违人之自然-本然性情的。及其所称“夫混茫以无名为贵，群生以得意为欢”，何以可以如此说？此直接涉及道家的本源-本体论之预设问题。就是说，道家对人作为社会与文化存在的反省，是以某种特定的本源-本体论为依据，并借这种本源-本体论予以强化的。
那么，什么是道家哲学的本源一本体论呢？
二
这里，首先要明确的是，何谓本源-本体论？
“本源”一词，最早见于《管子·水地》篇。该篇谓：“水者何也？万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也。”这是以水为万物的最初来源，并从万物的最初来源说明万物的现存状况与发展规律。这构成了中国哲学本源论的一个基本特点，尽管后来人们对什么是本源有着非常不同的认定。依本源论，本源与万物有生成与被生成的关系，故也被称为宇宙生成论。本源论所讨论的是外在世界的存在与变化问题，本源与万物都具实存意义，故本源论亦可谓中国哲学之实存论（存在论）。
“本体”之意蕴，或亦可溯源于《老子》。老子有“道冲而用之或不盈”一说。[14]此与“用”对举的“道”是“冲”（空）的，万物因“道”之“冲”而有自己多种多样之“用”。“道”与“用”比照即有万物得以成其为自己的根据之意义，是即“本体”意义。庄子《内篇》不说“道生一”而多说“道通为一”。[15]“道通为一”者，谓惟消解（通）了经验世界之分别对待（通为一），才可以见“道”。此“道”亦不具化生万物之本源义，而仅具精神境界之超越义。下面我们会看到，在这一意义上成立的“道”，亦为“本体”。但真正直接论及“本”、“体”且使“本体”成为中国哲学的基本概念的，还是魏晋玄学。
按玄学家王弼的提法为：“虽贵以无为用，不能舍无以为体。不能舍无以为体，则失其为大矣。”[16]此谓“以无为用”必先以“无”为“体”。“体”即具有“用”之根据的意义。又：“守母以存其子，崇本以举其末，则形名俱有，而邪不生。……舍其母而用其子，弃其本而适其末，名则有所分，形则有所止，虽极其大，必有不周，虽盛其美，必有患忧，功在为之，岂足处也？”[17]此谓有形有名的东西作为事物之“末”其作用都是有限的；在有形有名的东西后面有某种无形无名的东西，它才是事物之“本”。惟“崇本”才可以“举末”，“弃其本而适其末”，则“必有患忧”。于此，“本”亦具“末”之根据的意义。以为在“末”、“用”即在经验事物之后、之内，有一更根本的东西作为经验事物的存在依据或使经验事物得以成其为自己者，此为中国哲学之“本体”概念的基本含义。
必须稍作辩证的是，冯友兰先生常常借“一般”与“个别”、“共相”与“殊相”的分析框架讨论中国哲学而指“一般”、“共相”为本体。这种说法其实最适合于论程朱理学，于道家则尚欠周全。这是因为：第一，“一般”与“个别”的关系，是一种互相确认，互相肯定的关系，而在道家那里，下面我们将会看到，“道”与“万物”的关系，具有相互背离、相互否定的性质；第二，“一般”与“个别”的区分，是在知识论的进路下成立的。如冯先生以内涵与外延的关系论“有”、“无”，以为“有”为一最高类名，外延最大，故其内涵最小，小至“没有规定性”，便是“无”。[18]即是。知识论进路的特点是，把事物与主体分开予以对象化，进一步把对象作一般与个别、共相与殊相的区分而仅取一般、共相为“体”。此一般、共相之体虽有，但已抽象到没有任何内容，冯氏所谓“有就是无”是也。“体”既为纯抽象、纯形式的，则亦是没有生命的的东西。然而，道家之“有”、“无”、“体”、“道”均不可作这种理解。大体而言，道家所谓“无”，是要破去超越分别智-知识论，而还原出每一事物，每一存有在未经知识心分别、抽象与改构过的具体整全性与丰富活泼性。这未经知识心分别、抽象与改构过的具体的事物或存有所指的其实并不是进入认识领域与主体对置的客观实在物，而是主体心灵的一种期许，一种化境。故道家之本体论，其实不是实存论，而是境界论，或最终要归结于境界论。
以上为道家哲学本源-本体论之概念辩正。在道家哲学家中，在涉及世界的终极层面或终极依托时，有的取本源论，有的取本体论，有的两者掺杂而混用。故在总体讨论道家哲学时，我们亦可笼统以“本源-本体”论标识之。下面我们试逐一予以分疏。
在道家思想家中，以本源论为依托，最明显的是老子。《老子·四十二章》谓：
道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。
老子这段话被誉为本源论的代表性话语，深深地影响着战国与秦汉时代的思想。《庄子·天地》篇称：
泰初有“无”，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德。未形者有分，且然无间谓之命。流动而生物，物生成理谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。
《列子·天瑞》篇称：
有太易，有太初，有太始，有太素。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未相离，故曰浑沧。浑沧者，言万物相浑沧而未相离也。视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒。易变而为一，一变而为七，七变而为九。九变者，究也。乃复变而为一。一者，形变之始也。清轻者上为天，浊重者下为地，冲和气者为人。故天地含精，万物化生。
《易传·系辞上》称：
是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。[19]
以上关于宇宙生成的种种说法，恐怕都来源于老子，或与老子有关。由老子开创的宇宙本源或宇宙生成论构成为秦汉时期解释自然现象和社会生话的基本理论。
但是，必须注意的是，老子的本源论与《易传》和两汉流行（以董仲舒为代表）的本源论有一重要差别。这就是如上所及的，在老子那里，本源与万物的关系为否定性关系，而在《易传》与两汉流行的本源论那里，本源与万物之间的关系，为肯定性关系。汉人如董仲舒所说：“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也”[20]；“阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”[21]；等等提法，其确认宇宙有一本源，显然是为了解释现存经验事物的正当性，此即为一种肯定性关系。而依老子的看法，道化生万物的过程实为一坠落的过程，故有“失道而后德”[22]，“朴散则为器”，“为学日益，为道日损”之论。[23]老子经常用与经验事物相反的概念描述道，亦在强调本源对万物的否定性。而且，在老子那里，正是由于本源对经验事物取否定的态度，其对社会与文化的反省才具深刻性。要知道儒家对社会问题亦不无反省精神。但是，在儒家把社会的诸种问题归结为圣贤是否出现与在位时，其反省就只滞留于个别性与偶然性上。惟使本源绝对地排斥经验事物，对社会与文化的反省才具绝对普遍的意义。
此为以老子为代表的本源论。
道家哲学所讲之“本体”，亦超出经验视域，为经验所不能及。但对本体如何超出经验界限，不同哲学家或同一哲学家于不同场合，有不同的说法、理解或取向。
第一种理解认为，我们的经验知识只对应于具体物象，而具体物象是相对有限的；作为绝对无限的本体必然是无物无象的，故不可以为经验知识所把握。就在不可以为经验知识所把握的意义上，本体“道”亦可被成为“无”。
《庄子》之《秋水》、《则阳》等篇和王弼的许多提法，表现了这种本体论取向。《秋水》篇称：
可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也。言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。
《则阳》篇称：
安危相易，祸福相生，缓急相摩，聚散以成，此名实之可纪，精微之可志也。随序之相理，桥运之相使，穷则反，终则始，此物之所有。言之所尽，知之所至，极物而已。睹道之人，不随其所废，不原其所起，此议之所止。……有名有实，是物之居；无名无实，在物之虚。可言可意，言而愈疏。
物之精粗，以占有空间之状况言：“安危相易，祸福相生。……”以所处时间之状况言。依庄子此说，则凡存在于时间与空间中之事物，都是可以言论致意，即可以为经验知识所把握的。本体道不在时空中，故不可以为经验知识所把握。
王弼《老子指略》谓：
夫不能辩名，则不可与言理，不能定名，则不可以论实也。凡名生于形，未有形生于名者也。故有此名必有此形，有此形必其分。仁不得谓之圣，智不得谓之仁，则各有其实矣。
名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽。不兼则大殊其真，不尽则不可以名。……然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常。不以名为常，则不离其真。不以为为事，则不败其性。不以执为制，则不失其原矣。[24]
于此，王弼同样认可在经验知识范围内的名与实的相当性。但经验事物是相对有限的，对应于经验事物的经验知识必也是相对有限的。故具有作为事物的“常”、“真”、“性”、“原”意义的本体不可以在名言即在经验知识的范围内给出。
这种本体论取向的特点，是并不否认经验知识对应于经验事物的有效性。如果经验事物与经验知识包括现存社会的运作体制（礼制）的话，那么这种本体论也给这种体制以一个位置。但是，在其把本体设置于经验事物与经验知识之外之后时，它是否认这种体制之本真的与终极的意义的。
第二种关于本体的理解或本体论取向认为，所谓物象其本身就是人的主观经验所赋予的。既为主观经验所赋予，则此物象无真实可言，本体于是被体认为对未被主观经验遮盖过的存在状况的本真追求。
《庄子》之《齐物论》的许多提法，开启了道家哲学这一路向的本体追求。《齐物论》在诠释老子“道生一，一生二，二生三”这一论题时称：
天地与我并生，万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之一矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三，自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？
按老子“道生一，……”之论题本是本源论命题，但庄子却把它转换为知识论命题，并借破斥知识论而成就本体论。
庄子这里所谓“天地与我并生，万物与我为一”，是说，在本来意义上，并不存在物我彼此的区别与对待，这是“一”。但是，一旦把事物的这种存在状况称之为“一”时，那么物我彼此不分的那种“一”的状况立刻被对象化了。本来的“一”与“谓之一”构成为主客对待关系。主客对待为“二”。有本来之“一”，有作为对象之“一”，有作为观念之“一”，于是便有“三”，“自此以往，巧历不能得，而况其凡乎？”
依庄子此说，显见，物我彼此所以有种种性质、状况的差别，实都起于经验知识，由人之认知赋予的，即如庄子所说“随其成心而师之”使然。[25]《庄子·齐物论》又以“狙公赋芋”况喻之：
狙公赋芋。曰：朝三而暮四。众狙皆怒。曰：然则朝四而暮三。众狙皆悦。名实未亏，而喜怒为用．亦因是也。
此所谓“名实未亏”者，即谓“朝三暮四”与“朝四暮三”并无分别（均为七）。之所以产生分别且“喜怒为用”，实根自于人之知识心。故庄子强调要破去知识心。事物之种种差别，既根自于人的经验知识，则无真的意义。因之庄子认为只有破去经验知识，才可以见道之真。《庄子·齐物论》谓：
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也。以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。天地一指也，万物一马也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物谓之而然。恶乎然，然于然。恶乎不然，不然于不然。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。
庄子的这些提法，常常被视为狡辩。但其实它恰恰揭明了经验知识的局限性：在名辩家中，有以为“指非指”、“马非马”者。而在庄子看来，这种提法只揭明某一特定概念之无对象性，这还是盖然的。惟有说“所有概念都可以用以指谓某一特定概念指谓的东西，而某一特定概念指谓的东西并非此一特定概念所指谓者”，如是，方可揭明一切名言概念都无相应之对象作依托。“道行之而成，物谓之而然”，任一事物之被指认为某物，都是主观经验或认知的产物。就一切名言称谓本无确定的对象与之相当这点而言，完全可以说“天地一指”、“万物一马”。一旦我们把在经验知识上的种种区分与界限打掉、消解之后（可不可，然不然），我们便可得道之真，是谓“道通为一”。
此为由庄子开启的第二种本体观或本体论取向。
按，在道家以上两种本体论取向中，以第一种取向为常见。这种本体论虽亦鄙弃经验知识，但毕竟承认经验知识在把握经验事物层面上的可靠性。如冯友兰所说的，这当是中国人的实在论心态的一种表现吧？[26]由庄子开启的第二种本体论取向，直称经验知识并无实在性作依托，则是在与佛学中观论结合之后，才产生了较大影响。僧肇《不真空论谓：
夫以名求物，物无当名之实；以物求名，名无得物之功。物无当名之实，非物也；名无得物之功，非名也。是以名不当实，实不当名，名实无当，万物安在？中观云：物无彼此。而人以此为此，以彼为被，彼亦以此为彼，以彼为此。此彼奠定乎一名，而惑者怀必然之志。[27]
佛徒僧肇此亦以经验知识无真可言而于经验知识之外求真，与庄子甚合。庄学借揭明经验知识之虚妄性，打掉现存社会与文化的庄严性，可谓亦匠心独到。
上述两种本体论理解与取向虽各有差异，但都从反省经验知识切入，借对经验知识之鄙弃成就之。
道家哲学的第三种本体论取向却不从反省经验知识切人，而从反省本体论切入。前两种本体论取向借鄙弃经验知识而确立本体论，此本体无经验内容，无可言说，是为“无”。第三种本体论取向以为，如果本体被认定为“无”，则此本体对物象不可以给予任何东西，它对物象无任何意义。在物象之外、之后、之上，既不存在有一具确定内容的统一本体，或这一本体对物象无任何支配、规限之意义，那么物象即是它自己的，它自己的任一存在方式、任一表现形式都是至当的，它以自己的任一存在方式、任一表现形式为本体。这种本体论取向，既可以说是消解了本体，亦可以说是即物象即本体。郭象的“崇有”论即此。
这种本体论取向，其实是第二种本体论取向的延伸，或借第二种本体论取向翻出。这也许就是郭象要取《庄子》而注之的理由？郭注《齐物论》有谓：
无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。
郭注《秋水》又谓：
知道者，知其无能也。无能也，则何能生我？我自然而生耳。
郭象这都是否认本体（道、无）对物象的统一的支配与规限意义而强调物的自生、自在性的。郭象乃至认为，即便形与影、影与罔两，亦无本末、体用、前后等相生与相待之意义。其《齐物论注》称：
世或谓罔两待景，景待形，形待造物者。请问夫造物者有耶？无耶？无也，则胡能造物哉？有也，则不足以物众形。故明众形之自物，而后始可与言造物耳。是以涉有物之域，虽复罔两，未有不独化于玄冥者也。
此所谓“独化于玄冥者”，就指物无所依待的自本自根性。即便同一物而有前后不同之变化，也不可以说其间有一主宰者。《庚桑楚注》曰：
物之变化无时非生，生则所在皆本也。
此即谓物之任一存在形式与变化方式都是它自己的，都具本体意义。
显见，以郭象为代表的道家的这一种本体论取向，是又重新回到了物象，回到“有”之中了。但是，这不是回到经验事物、经验知识中来，对经验事物与经验知识予以重新确认。在郭象哲学中之“物”、“有”，仍是指未进入知识理性范畴，未被框架过的事物的本然的存在状况。郭象特强调事物的“冥然独化”、“忽然自有”，即在于排斥知识理性。也正是在这点上，我们才可以说，郭象的本体论取向，依然是道家的；这种本体论取向，依然具有对社会与文化的反省与批判的意义。
三
借反省社会与文化建立起来的道家哲学的各种本源-本体论，如上所说的，均当共同地具有批判社会与文化及其所导致的人的自我与本真丧失的价值功能。但是，在批判乃至否弃社会与文化之后，道家各思想家不同的本源-本体论取向，会引申出不同的生存目标与境界追求。
本源论把本源与本源化生万物的过程看作是实存的，故把人摆脱个别、特殊的形壳拘限回归无限、终极本源的过程亦理解为实存过程。由此开出了道教神仙论。
道教神仙论的基本信念是宇宙生化。道安《二教论》所谓：“佛法以有生为空幻，故忘身以济物；道法以吾我为真实，故服饵以养生。”[28]此说诚为不谬。当着道教徒们力图把宇宙生化和真实吾我养生之信念转化为可操作性时，产生了中国古老的自然科学[29]；而在道教徒们深信这种养生还与个人的特定精神状态相关时，实又启动了中国古老的身心性命之学。如果以此来契入道教之精义，我个人认为道教甚至不一定要走向唐代之重玄学。重玄学过多地接受佛教的影响，过分地把有生空幻化了。从“知识”开展的角度看，似乎是把道教在学理上推进了；而从“生命”持守的角度看，却恰恰淡化了道教的真精神[30]。关于这一点，或需专文讨论之，此处不能不语焉不详。
道家哲学之本体论，则主要为精神境界论或最终要归结为精神境界论。
如上所述道家之第一、第二种本体论取向，均借对经验世界的鄙弃而于经验世界之外。之上或之后另开一重本体世界，两重世界拉开距离并保持一种紧张性。一般来说，由这种本体论取向引出的人生态度是傲世的。如庄子以“我宁游戏污浊之中自快，无为有国者所羁” [31]所自许者，王弼以“通儁不治名高”[32]所显露者，即是。但亦不无差异。最明显的差异为：第一种本体论取向既然承认经验知识对应于经验世界的有效性，无疑会给经验知识以一个位置。王弼在“末”与“用”的层面上谓“不可不立名分以定尊卑”即此。第二种本体论取向，由于根本否认经验知识所给出的经验世界的真实可靠性，乃更突出对经验知识与经验世界的游戏态度。但这不是以往一些评论者所说的悲观厌世的“虚无主义”和毫无原则的“混世主义”。以庄子为代表的这种本体论取向，不仅有知识学的特定依据[33]，而且在其貌似玩世不恭的外在表现的后面，含蕴着其对内在精神生命自由存在与发展的真挚追求[34]。庄子以“不失其性命之情”为“正正”（至正）[35]，即体现了这种追求。这是一种理想人格追求。庄子以“素朴而民性得矣”为“善治天下者”[36]，又体现了他对以“不害其性”为原则的人与人之间的良好公共关系的向往。这是一种理想社会向往。有如此一种理想人格，如许一种理想社会，又岂可与“混世”者同日而语？
道家哲学本体论的第三种取向，排斥物象世界之外之后的任何本体设定，而直指物象的任何存在方式、任何表现形式为本体。此亦即确认人的任何意欲、任何行为的至当性。这种本体论取向直接地引发了魏晋风度乃至晚明士风。魏晋士人如阮籍，“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”[37]。此即郭象所谓“任足之自行无所趣”[38]、“忽然与之俱往”[39]者。这是不受任何预定之目标、任何理性之支配者。魏晋士人再如张翰（字季鹰），“纵任不拘，……或谓之曰：卿乃可纵适一时，独不为身后名邪？答曰：使我有身后名，不如即时一杯酒”[40]。此亦郭象所谓“纵体而自任”[41]，“不付之于我而属之于彼”[42]者。这可谓十足
的个体主义者与现世主义者。[43]明末士人如袁宏道，其所示“五快活”之论称：
目极世间之色，耳极世间之声，身极世间之安，口极世间之谈，一快活也。堂前列鼎，堂后度曲，宾客满席，男女交舄，烛气薰天，巾簪委地，皓魄入帷，花影流衣，二快活也。箧中藏万卷书，书皆珍异。宅畔置一馆，馆中约真正同心友十余人，就中择一识见极高，如司马迁、罗贯中、关汉卿者为主，分曹部署，各成一书，远文唐、宋酸儒之陋，近完一代未竟之篇，三快活也。千金买一舟，舟中置鼓吹一部，知己数人，游闲数人，泛家浮宅，不知老之将至，四快活也。然人生受用至此，不及十年，家资用地荡尽矣。然后一身狼狈，朝不谋夕，托钵歌妓之院，分餐孤老之盘，往来乡亲，恬不知耻，五快活也。士有此一者，生可无愧，死可不朽矣。[44]
袁宏道这里所显露的风貌与魏晋士风诚亦相同。拙著《宋明新儒学略论》曾谓：“袁宏道此间所表露的观念无疑是极其现世的、个我的：在这当中，没有以前和以后，没有因果的连续性或时间锁定性；没有我你他，不存在由相互关系所产生的责任与限定性，一切一切仅‘率心而行，无所忌惮’。‘率心而行’认肯的即是个人现世、现时、当下任何欲念的至当性；‘无所忌惮’认肯的则是个人对他人与社会无责任担当的自由性。”[45]
在这一意义上，这一本体论取向会引人坠落。但是，当一个人面对着的社会是一极其工具化、极其功利化的社会，其“人世担当”即意味着也要被工具化与功利化，那么，在这种情况下，人们又可以要求他怎么样呢？
（原载《中华文史论丛》第58辑，1999年5月。）
[1]《老子·二十章》。
[2]《老子·二十八章》。
[3]汤用彤著《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第284页。
[4]汤用彤著：《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第302—303页。
[5]余英时于《名教思想与魏晋士风的演变》一文中说：“郭象虽然主张有君，却并无意恢复汉代的政治秩序，因为他所提倡的君道不但是无为的，而且还是‘各任其自为’的，即是使士大夫都能‘适性逍遥’的一种局面。所以西晋以下与自然合而为一的名教，其涵义早已暗中偷换。”（余英时著：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第408页）此说亦可从。
[6]汤用彤著：《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第301页。
[7]陈寅恪著：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第119页。
[8]陈寅恪著：《陈寅恪史学论文选集》，上海古籍出版社1992年版，第134页。
[9]余英时著：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第416页。
[10]《世说新语·惑溺》。
[11]《世新新语·伤逝》。
[12]《嵇康集·释私论》。
[13]《阮籍集》，上海古籍出版社1978年版，第66页。
[14]《老子·四章》。
[15]《庄子·齐物论》。
[16]《老子·三十八章注》。
[17]《老子·三十八章注》。
[18]见冯友兰《中国哲学史新编》第四册《通论玄学》章。该章写道：“有是一个最大的类名，它的内涵就很难说了。因为天地万物除了它们都‘存在’以外，就没有别的共同性质了。所以这个最高类，就只能称为‘有’，这个最高类的规定性，就是‘没有规定性’。……直截了当地说，抽象的有就是无。”（人民出版社1980年版，第31页）。
[19]按《易传》的这段话朱熹认为是说明揲著的程序的。但“易与天地准”，《易》之筮法背后蕴藏着先贤对天地生化的理解，故郑玄、孔颖达均以本源论观念注疏之。孔颖达谓：“太极谓天地未分之前，元气混而为一，即是太初太一也。故老子云‘道生一’，即比太极是也。又谓混元既分，即有天地，故曰‘太极生两仪’，即老子云‘一生二’也。不言天地前言两仪者，指其物体下与四象相对故曰两仪，谓两体容仪也。”（《周易正义》卷七》孔颖达此说直认《易传》此论源于老子。
[20]《春秋繁露·深察名号》。
[21]《春秋繁露·基义》。
[22]《老子·三十八章》。
[23]《老子·四十八章》。
[24]楼宇烈：《王弼集校释》，上册，中华书局1980年版，第196-199页。
[25]《庄子·齐物论》。
[26]冯友兰《中国哲学史》称：“佛学中派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明‘诸行无常，诸法无我’。所谓外界，乃系吾人之心所现，虚妄不实，所谓空也。但自本书以上所讲观之，则中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心，乃始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。”（见该书下册，中华书局1992年版，第66l页）冯氏此说大体不错，但庄子应属例外。
[27]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第一册，中华书局1981年版，第146页。
[28]石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第一册，中华书局1981年版，第351页。
[29]关于这种古老自然科学在认知上之客观性依据，拙著《早期中国哲学略论》第五章有所探究，此不详论。该书为广东人民出版社于1998年出版。
[30]成玄英于《道德经义疏》第一章疏解“玄之又玄”义称：“有欲之人，惟滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一玄，以遣双执。又恐行者，滞于此玄，更祛后病，既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞。此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”此说即以佛教之中观论入言，过分地语言学化，从而遮蔽了道教对真实生命的追求了。
[31]《史记·老庄申韩列传》。
[32]《魏志·钟会传》注引何劭王弼传。
[33]参见拙著《道·回归自然》附录二：《荒诞意识与超越精神》，广东人民出版社1996年版。
[34]如果说庄子对经验知识的批判与佛学之中观论相近的话，那么我们完全可以参照梶山雄一于其所著《佛教中观哲学》的如下说法 “所谓这十世界是幻是梦，实际上必须是这样：即是，倘若要依一义地固定的言语来理解这个世界，则只能说它是非断灭亦非恒常的幻。因此，龙树说世界是幻，即是说言语是幻。是梦是幻的东西，并不是真实不二的空的世界，而是言语的世界。”《梶山雄一著，吴汝钧译：《佛教中观哲学》，台湾佛光出版社1990年版，第103页）。
[35]《庄子·骈拇》。
[36]《庄子·马蹄》。
[37]《晋书·阮籍传》。
[38]《庄子·庚桑楚注》。
[39]《庄子·则阳注》。
[40]《世说新语·任诞》。
[41]《庄子·庚桑楚注》。
[42]《庄子·胠箧注》。
[43]宗白华对魏晋人的这种风度评价甚高。其于《论<世说新语>和晋人的美》一文中称:“我说魏晋时代人的精神是最哲学的，因为是最解放，最自自的”；“魏晋的玄学使晋人得到空前绝后的精神解放，……个性价值之发现，是‘世说新语时代’的最大贡献，而晋人的书法是这个性主义的代表艺术。”（宗白华著：《美学散步》，上海人民出版杜l981年版）这作为一美学家的评价，诚然不谬。美学所追求之美，即为自由。而自由又即指不与外在世界、不与过去未来处于对待中。以“社会”为本位的一些学科其评价或许不同。
[44]《龚惟长先生》，《囊中郎集》卷二十。
[45]见拙著《宋明新儒学略论》，广东人民出版社1997年版，第269-270页。