张汝伦丨海德格尔的实践哲学

不要说把海德格尔的哲学叫做实践哲学，就是将他的哲学与实践哲学相联系，都会引起极大的争议。海德格尔不但没有谈过实践哲学，他也没有写过伦理学著作或政治哲学的著作，这都是现代哲学史上引人注目的事实。了解其哲学的人更会提出具体理由证明海德格尔哲学不仅不可能是实践哲学，而且还是根本反对实践哲学的：海德格尔一生只关心存在的问题，关心存在论，对存在者层面(ontisch)或具体的事情一点也不关心，他没有伦理学或政治哲学一点也不奇怪；海德格尔忽视人类经验主体间性或集体的维度，或者他根本就只关心本己，不关心他者。还有人会觉得他的哲学虽然形式上自成一体，实际上还是不脱德国传统理论哲学的路数，等等。不仅如此，他还遭到他的以实践哲学著称的学生的批评，说他不关心人的实践，或他的哲学缺乏实践哲学的维度。

例如，虽然伽达默尔公开承认他是在听了海德格尔关于亚里士多德的《尼各马可伦理学》的课后开始追随海德格尔的，但他自己的实践哲学对亚里士多德的phronesis概念的吸收却是一反老师那种思辨的方式。在讨论亚里士多德的这个重要概念时，海德格尔称赞亚里士多德用独白的推理取代柏拉图喜欢的对话，从而表明语言只是一种看世界的临时中介，这种看最终要把语言弃之不顾。伽达默尔自己则强调要恢复phronesis这个概念的实践智慧的、利他主义的和正当的伦理学内涵。而海德格尔在他对亚里士多德的解释中试图通过把sophia(理论生活的德性)置于phronesis之上而把这种内涵降到最小程度。(Gadamer,S.81)在《狄尔泰年鉴》发表曾经一度遗失的海德格尔的报告《对亚里士多德的现象学解释》①时，伽达默尔写道：“今天使我吃惊的是，在海德格尔的手稿中，突出的根本不是Phronesis，而是理论生活(bios theoretikos)的德性(aret)，sophia。”(ibid)同样使他吃惊的是海德格尔坚持要洞察秋毫(Durchsichtgmachen)，不承认历史与人类命运中的晦暗不明：“从整体上说，最使我吃惊的是占压倒优势的存在论兴趣，它走得如此之远，把对phronesis的分析也包括其中，以至于在这个纲领性著作中ēthos的概念几乎根本没有提到。”(cf.Taminiaux,2002,p.25)

阿伦特虽然也公开说她的《人的条件》受到海德格尔思想的影响，但人们认为她的这部著作是在逐点反驳海德格尔马堡时期对希腊人的解释。海德格尔注重的是理论生活的德性，而阿伦特认为这种沉思的理论生活会抹去修昔底德赞美的政治人(bios politicos)的德性。在给予理论生活优先性时，海德格尔悲叹，由于这种生活献身于沉思自然运动中永恒的东西，它忽视了此在必有一死。海德格尔从一个单独的此在的存在论角度来读《尼各马可伦理学》，阿伦特却强调这部著作反映的是政治生活及其可能性之条件——众多人类共享行为和话语。海德格尔认为亚里士多德对人的“政治动物”的定义是沉沦的日常共在，而“有理性的动物”(zoon logon echon)的定义通向一个饱满但独自的推理维度。而阿伦特却坚持两者具有同样的地位，拒绝把前者视为属于非本己的常人以及闲谈，后者才能最终见到真理。(cf.Taminiaux,2002,pp.25－26)

尽管如此，我们还是必须问自己，为何不仅伽达默尔和阿伦特，还有汉斯·约纳斯和列奥·斯特劳斯，这些海德格尔的学生都恰恰是在海德格尔的影响下走上了他们各自的实践哲学的道路？(ibid,p.13)一个极端反实践哲学或非实践哲学的哲学家，却会影响他的一批天才学生走向实践哲学？这是怎样的一种影响？为什么这些天才的学生没有一个走上传统理论哲学的道路，追求传统理论哲学的问题？如果海德格尔哲学与实践哲学毫无关系，或没有实践哲学的因素，上述情况是无法想象的。

实际上，说海德格尔哲学是实践哲学也不难找到根据。例如，在《存在与时间》中，海德格尔把此在与存在者的关系分为两种：应手的和现成的。(cf.Heidegger,2001,S.66－72.下引海德格尔文献仅注年份和页码)前者比后者更为基本，因为我们总是先在日常生活中与各种事物打交道。这种交道不是纯粹观察和认识的，而是实用的和实践的。事物最先总是作为对我们有某种用处的器具向我们呈现；另一方面，我们不需要先对它们有什么理论认识就已经对它们的(实用)意义有所了解，从而能利用它们。只要我们存在，我们就对它们的(实践)意义有某种把握，海德格尔把这种把握叫做“统观”(Umsicht)。这种统观不像理论认识那样通过努力得来，而是我们与生俱来的。只是在我们与事物打交道出现了障碍或挫折时，我们才会去理论地打量事物，即静观地认识事物。此时，事物作为我们的理论认识对象即现成之物(Vorhandenes)出现。我们把它们作为研究的主题，即所谓的主题化，形成各门理论科学。海德格尔此说解构了西方把人与事物的关系首先理解为认识关系、从而理论优先的传统，突出了实践存在的原始地位。

然而，如果我们就此认为海德格尔哲学是一种强调实践第一、理论第二的实践哲学甚至实用主义哲学，那就错了。仔细阅读《存在与时间》和海德格尔后来的许多著作，会发现情况并非如此。我们不可能盲目实践，例如，即便是用锤子钉钉子，首先也必须能知觉到锤子。虽然知觉不是对事物的理论认识，但它本身是对工具的实践统观。我们知觉锤子为锤子而不是别的任何东西，就意味着知道它可以派什么用场。另一方面，理论认识特别是自然科学，基本上应该是“操劳”(Besorgen)，本身必定有实践的特点，“理论研究也有它自己的实践。”(ibid,S.358)近代传统对于理论与实践的区分是站不住脚的。海德格尔用观察显微镜有赖于作“切片”为例来证明他的观点。(ibid)当然这个例子对于他的意思来说还不够。我们对锤子的统观与观察显微镜要作“切片”还不是一回事。理论本身就是实践的，而不单单是由于实践与之相伴。但是在《存在与时间》中，海德格尔对理论本身的实践特点再没有说别的。因为他完全是在亚里士多德theoría的意义上来理解对现成事物的理论认识的，自然科学是这种认识的突出例子：对存在者纯粹的觉知，或者“平静地停留”在存在者上，人决不旨在行为或实践；如果说理论有什么目的的话，它本身就是目的。

海德格尔在《存在与时间》之后恰恰在这点上有了明显的变化。他对知识和自然科学的真正本质形成了新的看法。这个新的看法与《存在与时间》的观点恰好相反，导致对那部著作基础的一个修正。知识与自然科学作为理论，本身就是“一种可怕的对现实事物的介入与处理”(eine unheimlich eingreifende Bearbeitung des Wirklichen)。(1978a,S.56)作为理论它本身是一种实践，它基本上延续为技术的实践。我们知道，《存在与时间》没有提到过技术，所以我们有理由认为对技术的思考是他关于理论与实践问题观点改变的一个关键。此后，他决不在传统的理论与实践二分的框架中来讨论理论或实践问题。而传统的实践哲学与此二分框架不无关系。

亚里士多德在theoría意义上理解的自然科学与技术没有一点亲和性。但是，在后《存在与时间》的海德格尔那里，自然科学与技术有根本的关联：技术是自然科学的延伸，最终彰显其特有的本质。自然科学的本质是技术，从而是实践；它不再是理论知识的一个突出例子，而必然是对应于器具的统观的一个突出例子。它是此在接触存在者的原始方式。海德格尔就这样把统观溶解在技术中，而技术又是自然科学的本质。《存在与时间》中的理论与实践、应手存在与现成存在的二分被放弃了。

导致这种放弃的不仅是因为技术问题进入了他的视野，而且是因为上述二分本身就有困难。按照《存在与时间》，对现成事物的理论知识与对应手事物的统观有根本区别。理论本质上有一种述谓的基本形式，因此此在总是能在真理中存在，也因此会有谬误。如果这样的话，那也应该适用于统观，可是统观好像没有真假的性质。根据海德格尔，统观事实上根本不是述谓，而是“前述谓的东西”(Vorprdikatives)。(2001,S.149,359)但这样他就自相矛盾了，因为他必须承认，他理解的作为对周围世界的存在者的原始感知的统观，本身也能理解(ibid,S.138)，因此不仅成真，而且如果是错误感知的话，它就是错的。也就是说，不是述谓的统观也像理论知识那样有真理与谬误之分。这表明海德格尔明确区分对应手事物的实践的统观与对现成事物的理论认识是不成功的。就其至少也有真或误而言，不如说实践的统观本身一定已经是理论知识了。但它反过来也使得从较原始的对存在者的知觉开始，最后到高度发展的自然科学的理论认识，本身必定是统观意义上的实践认识。

德国学者普劳斯对此曾有精辟的分析。他指出，在《存在与时间》中，操劳基本上会受挫或不受挫。行为受挫以后，我们会把事物作为观察对象来观察打量，统观因而就变成理论认识。统观的认识总是与某个确定的事情有关，本身会成功或不成功。认识上的不成功就是错误，例如，我可能错把雨伞当成拐棍。所以真理也可以看作就是认识的成功。操劳的此在在行为时原则上绝不会要不成功，而是总是要成功，因此在认识时它也原则上决不会要不成功、要错误，而是总是只要成功、只要真理。所以，正如行为会有不成功，认识也会有不成功，但它虽然是在认识中出现，原则上却只是在一个操劳此在基本的成功意向中出现的东西。认识原则上有一种真理意向，错误可能基本上只是作为不想要的错误出现在原则上只想要真理的认识中。此在只有从成功认识的周围世界出发才能成功地行动，从用锤子锤到用火箭飞。(cf.Prauss,S.179－182)

《存在与时间》关于理论与实践的学说本身的困难使海德格尔认识到必须彻底超越实践与理论何者优先的传统思路，重新思考人的行为(Handeln)。最终他在《论人本主义的信》中提出“思之行”(das Tun des Denkens)的概念：它既不是理论也不是实践，而是此在源始的行为；它先于传统的理论与实践二分，不是其中任何一个。在海德格尔看来，传统将思想视为theoria和将认识视为“理论”行为都是对思的技术化理解使然。传统的实践与理论都是从对存在的前存在论理解出发来处理存在者，而思是直面存在本身，它不像理论与实践那样，它不产生结果。这不是因为它是柏拉图或亚里士多德心目中的那种理论沉思，而是因为实践已经不再是在传统的手段－目的模式中理解的在理论基础上产生某些结果。在《论人本主义的信》一开始他就指出：“我们还远未足够明确地深思行为的本质。”(1978b,S.311)行为不是产生一种结果，也不能从这种结果的用处来评估。海德格尔此时的“行为”概念，是要摒弃工具主义的行为概念，突出被这种传统实践概念遮蔽的人的源始行为。

从表面上看，似乎海德格尔比柏拉图还柏拉图，他根本是要把实践消融或改造为与人的身体行动没有关系的纯粹的思，而这种思的特征就是对我们的现实生活没有任何用处。因为思不需要人去行动，它只是完成人与存在的关系，或者说，它体现这种关系。鼓吹这种行为概念的哲学最不可能是实践哲学，因为实践哲学一般而言，首先包括伦理学与政治哲学。它们关心的人的道德行为和政治行为虽然不产生什么实用的目的，却肯定是以产生某些结果为目标的，例如改善人的道德状况，提供建立某种或某些政治制度的原则，确立一些价值系统，等等，而绝不会是无目的的。甚至人们之所以谈论实践哲学，也是为了弥补理论哲学“清谈”(无关现实)的不足，即不能直接产生某些功效的不足。而海德格尔不但从来不谈伦理学与政治哲学，甚至连通常的与理论相对的实践概念都要否定。

然而，如果深入了解一下海德格尔哲学，上述看法就会动摇。海德格尔从走上自己的思想道路开始，就对传统哲学持坚决的批判态度。他认为传统哲学最大的问题就在于它是一种理论，其功能如同自然科学那样，是观察和认识事物，把握事物的真理。这种作为理论的哲学与事物本身只有外在的关系，只盯着事物静止的现在，因而无法揭示事物的存在。在他1919年的课程中，他明确提出哲学是“前理论的元科学”。(1987,S.63)这种“元科学”追求的不是“绝对知识”，而是“生命”。到了上世纪20年代，“生命”概念为“存在”概念所取代，存在成为海德格尔哲学始终追寻的目标。

什么是“存在”？存在是一切存在的事物包括理论与实践的可能性之条件。若无存在，理论与实践均无从谈起。在此意义上，存在是理论与实践的最终根据，当然也是实践哲学的最终根据。西文中的“存在”就是“是”，因此，存在作为事物的可能性之条件，对事物有方向性的规定，而不只是一种亚里士多德意义上的“潜能”；它使得事物具有一定的意义。以存在为惟一思考对象的海德格尔哲学的确并不规定行为规范与价值，而是思考造成行为本身者的意义，换言之，思考使行为处于必须选择规范或价值的境地者的意义。(cf.Nancy,p.66)所以，海德格尔称对存在真理之思就是“源始的伦理学”。(1978b,S.353)它无关具体的规范与价值，而是显露它们的源始根据。“源始伦理学”的说法，就表明海德格尔断然把自己的哲学排除在传统的理论哲学之外。

这其实不奇怪，因为海德格尔讲的“思”不是传统意义上作为理智行为的“思维”或“思想”，而是如他所说的是“行为”，是存在的行为，是此在的存在，是对存在的理解，是使事物有意义。这种使事物有意义的行为既不是理论的，也不是实践的，而是先于理论与实践区分的源始行为。我们不能说存在是理论的还是实践的，存在就是使一切有意义；这不是对事物的理论规定，而是一切作为存在的事实已经是有意义了，或者说，存在通过此在而使一切有意义。此在与存在的这种关系不是两个现成事物的外在关系，而是意义的显露过程，是作为存在之思的行为。我们不是在纯粹思维中赋予事物以意义，而是我们的存在已经展开了事物的意义。因此，此种行为与其说是理论的或思辨的，不如说是实践的；但不是与理论相对的那种意义上的实践，而是存在论意义上的实践。

这种源始意义的实践不是工具性或实用性的，而是本源性的，是一种根本的展示意义的可能性。海德格尔正是在这种可能性的意义上来界定自由。在《存在与时间》中，此在的存在方式就是它的能在，即它对于其最原始的可能性——展示存在——是自由的。自由就是此在最本己的能在。(2001,S.191)它与人的意志或意志的因果性没有关系。30年代后，海德格尔的自由概念有了进一步的变化。自由是让存在者存在，即使存在者有意义。此在的自由之可能性不在于它想干什么就干什么，而在于它的出位性，即让事物的意义在它那里展开，让事物存在。归根结底，自由是存在意义展开的自由，它本身是无条件的。“自由不再是人的属性”，而是“人成为自由的可能性”。(1982,S.134)而实践则是“对应于自由之现实的事实性”。(ibid,S.271)实践是有限存在者意义的展开。当然，是在此在的境域中展开的。这是传统意义上理论与实践的基本前提，也是传统实践哲学的前提。

如果我们把传统意义上的实践哲学主要理解为伦理学和政治哲学或其他任何与价值规范、与人的实际活动有关的哲学的话，那么，海德格尔哲学的确不是这种实践哲学，他始终强调自己的哲学是存在论。但要注意，在《哲学贡献》中，他提出从存在论(Ontologie)过渡到存在论(Ontologie)。这其实是重申他年轻时的想法：哲学应该是元理论，应该回到事物本身的存在，应该进入到到存在本身的领域，即应该关注意义本身的源始发生，而不是理论的建构。而这样一种态度本身已经表明了对西方哲学的不满。这种不满不是针对局部问题或枝节问题，而是针对西方哲学乃至西方文化的根本问题。这些问题又不仅仅是理论问题，今天人类的存在方式正是它们的体现。对它们的批判也是对今天人类存在方式的批判，这种批判难道不是实践哲学的批判？也许海德格尔不像伽达默尔、阿伦特等人把批判的矛头直接指向现代文化，但他难道不是提供了后者实践哲学批判的前提？

当然，人们很容易会把海德格尔对技术的批判视为与他的上述杰出弟子所进行的批判相同的批判。其实不然。海德格尔进行的是存在论批判，而他的弟子进行的是存在者层面的批判。海德格尔对虚无主义和技术的批判与其他哲学家对它们的批判相比简直不叫批判。例如，严格说，虚无主义与人的思想、行为、价值取向和道德等等无关。它是由于内在于存在的真理——开放的隐蔽所致。而历史－文化的虚无主义即一般人理解的虚无主义则是由于忽视了这种隐蔽的产物。本质的虚无主义(存在自身的遮蔽)和历史－文化的虚无主义，都与技术对自然的宰制没有必然关系，限制技术、恢复自然的力量并不必然就能克服对存在的遗忘。

同样，对于海德格尔来说，技术不只是当今世界一个现成的存在者，更是“正在完成自己的形而上学的概念”。(1978a,S.95)形而上学不再是人们主观创造和从事的一种理论学科，而是一个自我完成的事件。它在人的主观意志之上和之外发生。由于这个事件，哲学不再是人的建构，而成为世界的一个客观的功能系统。它不再是欧洲人特有的实践，而是通过技术对世界生态的影响成为全人类都陷入其中的一种生活形式。在海德格尔看来，种种技术关系是哲学史的极致，因为它们实现了在形而上学研究中只是假设的抽象关系。形而上学体系在充满技术关系和技术可能性的世界中实现了。技术关系抹去了抽象结构与日常生活、形式过程和实质关系间的不同。日常成为形而上学；形而上学成为日常。形而上学在技术中的完成是形而上学的实现，而不是形而上学的取消：“形而上学现在第一次开始了它对存在者本身的无条件统治，以一种无真理的现实和对象的形态。”(ibid,S.67)形而上学在技术中的实现导致理论与实践、理论与现有的东西之间鸿沟的丧失。(cf.Hodge,p.20)但这不是说技术把理论与实践统一了起来，而是说技术对世界的统治使得理论与实践的传统区分不必要了，从而消失了。现在一切都可以用技术来解释：“政治”现在越来越多地被“治理”——统治的技术所代替，伦理学越来越成为应用伦理学。

海德格尔的批判本身似乎只能叫形而上学的，而不是实践哲学的。其实，他即使在谈传统上纯粹属于实践哲学的问题时，也是从形而上学的角度、用形而上学的话语来谈的。例如，在谈论古希腊的polis(城邦)时，他是这样来描述它的：

什么是polis？这个词本身将我们引向答案，如果我们使自己对存在与真理的希腊经验有一本质理解的话。polis是polos，即中枢，以其特殊方式吸引万物围绕着它的那个地方，对于希腊人来说，万物是在存在者中揭示的。作为这样一个所在，这个中枢让存在者在它们隶属于它们牵涉事物的总体关系的存在中出现。这个中枢不在存在者的存在中产生或创造它们，但作为枢轴，它是存在者作为整体揭示的地方。polis是一个所在的本质，因此我们讲希腊人历史居住的地区所在。因为polis总是以这种那种方式让存在者总体在它们牵涉的事物关系中出现，它本质上与存在者的存在相关。在polis和存在之间，一种同一本源的关系支配着。(1992,S.132－133)

他的这个描述纯粹是在谈他的存在论思想，而与政治哲学没有什么关系。他把一个政治概念变成了一个存在论的概念。但是，我们若是接受海德格尔对存在论(ontologisch)与存在者状态(ontisch)的区分的话，那么就可以说，海德格尔从存在论层面解释polis并不妨碍人们可以继续从政治哲学(区域存在论)的层面来解释polis。而这两个层面并不是截然分开的：前者是后者的基础与根据，后者对其对象的研究其实总是已经包含有对它的存在论理解。海德格尔甚至会说，只有从存在论意义上的polis出发，我们才能真正理解和把握政治意义上的polis概念。

然而，始终只是在存在论层面谈问题，始终坚持他的问题只有一个即存在问题的海德格尔，其哲学能否是实践哲学？如果是，究竟是在什么意义上是？

尽管对于“实践哲学”的概念人们尚未有完全一致的定义，例如，马克思主义哲学家心目中的实践哲学与亚里士多德传统意义上的实践哲学肯定不是一回事。我是在后一种意义上使用这个概念，但是，也并不完全排除前一种意义。在后一种实践哲学中，“实践”指的是与理论活动、生产劳动和经济活动判然有别的正确的道德伦理行为和政治行为。在德国哲学中，人们往往用Handeln及其名词Handlung来指此种意义的实践，所以它往往可以与Praxis交换使用。在海德格尔哲学中Handeln也是一个重要的概念，不断有哲学家把它作为自己研究的主题。但海德格尔的这个概念与其在亚里士多德那里或德国古典哲学家和其他现代德国哲学家那里都不同，且本人前后期也有很大的不同。在《存在与时间》中，Handeln主要是在传统的目的-手段意义框架中使用的，指受统观引导的人的实用活动，有点类似亚里士多德讲的Poiesis(生产)(cf.Gethmann,S.145)；而在后期著作中，如在《论人本主义的信》中，Handeln则是指存在之思，即存在之意义通过此在的存在而展示。至于传统上与理论相对立的、手段－目的意义上的“实践”，以及亚里士多德意义上的“实践”，海德格尔很少使用；即使使用，也是为了说明他自己的思想，而不是要正面肯定这些概念以及与之有关的实践哲学。那么，我们还能说海德格尔哲学是实践哲学吗？

即使是对海德格尔与亚里士多德实践哲学的继承关系有深刻解释的塔米尼奥(J.Taminiaux)，也认为海德格尔最终是带着柏拉图的偏见来对待亚里士多德的实践和生产的概念。体现人的复数性的意见(doxa)被归结为此在非本己的行动。海德格尔实际上是和柏拉图一样，根本藐视多数人的意见，不重视人类事务，把理论生活(bio theoretikos)看得高于一切。正因为如此，海德格尔实际上最终把实践理解为理论或等同于理论或思。(cf.Taminiaux,1991,pp.129－137)

我认为，塔米尼奥是在用传统的理论与实践概念及其对立的模式来判断海德格尔哲学的性质，他忽视了海德格尔对此模式的扬弃。要弄清海德格尔哲学的性质，我们还必须对“实践”概念本身再简单地界定一下。不管人们是把“实践”一般地理解为人的行为，还是狭义地理解为人际行为(道德行为和政治行为等)，它都是人最基本的特征，是人与他人和世界发生关系的基本方式与途径。人与他人和事物的任何关系都有一定的意义，而不是任意的。无论我们是出手制止一个暴行还是对它形成一个道德判断，只有在我们与之有一定关系的情况下，或者说它已经与我们共在的情况下，才有可能。事物或他人不管与我们有何关系，都是有意义的，即我们对其所“是”有一定的把握；绝对的无意义就是绝对的无，遑论关系了。这种关系不是两个现成物之间的外在关系，而是这个此在与其他此在或其他存在者之间的存在关系，或者说存在论关系，指的是我们对他们的意义、他们之所“是”有所理解和把握。这种理解与把握不是主观理智的认识，而是我们存在的行为。我们存在于世，就对世界上的种种事情和人物有理解与把握。孩子知道母亲是母亲，当然不是通过理论认识，而是他活着(存在)就对母亲之“是”有把握，或者说，就明白母亲“是”谁。当然，除了存在论关系外，我们与事物和他人还有存在者层面的关系，例如，摇篮里的孩子与其母亲有一定的物理方位关系，有母子之间的人伦关系，有哺育者与被哺育者之间的喂养关系，等等。但这些存在者层面的关系显然都是以母“是”其子之母、子是其母之子，或者说，以孩子与其母亲有存在论关系为前提的；这种关系不存在，种种存在者层面的关系都无从谈起。

这种关系从哪里来？它当然不是人为主观的规定，而是存在论的基本事实，即世界万物都是有意义的。意义从哪里来？当然不是人能主观加以规定的，虽然人们很容易相信是那样。意义之源来自那个规定意义之“是”，这个“是”就是存在。它既不是一个实体也不是一种性质(存在性)，而是一个事实的、历史的发生，一个事件(不要将“事件”理解为有头有尾完成了的事情)。它是展示，是开启，是敞开，是万物从中出现(呈现)的深渊，是给予和发送，是天命。即使是这些术语和概念，也不能完全表达存在的真正意义，所以海德格尔要不断地重新开始。但有一点是清楚的，就是它永远是犹抱琵琶半遮面，既展示又遮蔽。此在只能听从它，而绝不能控制它。它是此在的绝对条件。我们之所以觉得海德格尔的这些说法神秘，是因为我们在用精神、物质二元论来理解世界，而没有看到存在的绝对性，即它规定了精神与物质，或者说，它使精神与物质各是其所是。

海德格尔始终坚持存在在此在的境域中展示，也就是说，存在通过人使事物有意义，使事物是其所是。但这决不是说人决定事物是什么，而是说人只要在世存在事物就已经是什么了。换言之，事物之“是”是通过人的在世存在展示的，人就处于事物之存在的展示中，也就是处于存在的真理中，但此真理同时是遮蔽，这就是人的有限性。人的在世存在当然不等于意识活动，也不是一般意义的实践，但却是行(Handeln)，而不是意识活动意义上的思。海德格尔后来把这种行叫做“思”，不是在人的主观思维意义上使用这个词，而是在他自己特有的意义上使用。严格说，这种“思”是存在之思：不是人对存在的思，而是存在自己的思，即存在的展示或存在的言说，它与存在互属共生。前苏格拉底哲学家最好地揭示了这种共属，巴门尼德的“思有同一”就是典型的例子。即使在柏拉图和亚里士多德那里，还可看到思与存在共属的若干痕迹。但到了近代，思就完全成了主体的活动了，思变成了计算思维和技术。对于存在之思，或作为存在的思，现代人反而不能理解了。

要理解海德格尔的“思”，还得记住“意义”二字。思不是一种特殊形式的行为，也不是优先于其他行为的“理智行为”，而是在一切行为中激活存在的意义的东西；没有存在的意义就不会有行为。(Nancy,p.68)意义不是此在的属性，而就是此在本身。在后期海德格尔那里，为了避免主体主义的陷阱，他更多地把此在规定为存在的此在，这个存在的此在就是意义。从存在论上说，此在是存在意义的展开，这种展开就是他的行为，但不是主观性意识或意志的行为，而是存在行为。一切其他行为都以此行为为条件。西方形而上学长期对存在的遗忘，也造成了对此种存在行为的遗忘。认为世界由赤裸裸的现成事物组成，或把行为看成受主观意志或意识操控的活动，就是这种遗忘的表征。理论与实践的二分也是这种遗忘的表征，这种二分没有看到它们其实都是以存在行为为前提的。

而通常意义的实践哲学，正是建立在这种二分基础上的，这从人们把它理解为与理论哲学相对就可看出。实践哲学无论研究人类什么行为，都是研究存在者层面的行为，研究与“可以认识什么”相对的“应该做什么”。但海德格尔所说的行为即存在之思，却“既不是理论也不是实践，它在这区分前发生。……这样的思没有结果。它没有功效。”(1978b,S.354)如果我们不接受与理论相对的那个实践概念的话，我们就可以把海德格尔的“思”或者行为概念称为源始的实践，就像他把自己的思想叫做“源始伦理学”一样。它不具体研究和告诉我们应该做什么，但却使任何做有意义。世界正是在这种行为中产生的，而我们的一切行为和对行为的评判只有在此世界中才有意义。就此而言，我们完全有理由称海德格尔哲学为源始实践哲学。它不与理论哲学相对立，而是揭示一切人类实践和理论的存在论条件。它本身当然是理论，但它的研究对象却是(源始意义上的)真理在人的存在中的展开。由于这种展开，人的任何实践才有意义，才是实践。

今天人类所深陷其中的虚无主义，源于理论与实践的无根，而这种无根则源于世界被连根拔起。各种理论、各种主张、各种学说和主义，统统没有深究它们自己之所是。它们只是把自己的前存在论理解当作存在本身，而不知自己已从根本上被遮蔽了。以今天实践哲学的两个主要门类伦理学和政治哲学为例，它们都早已失去了其存在论的根据。人们提出种种理论，却不知伦理道德为何，政治为何。我们看到的是一个又一个无根的道德哲学和政治哲学。人们之所以有那么多彼此冲突的道德理论，是因为人们对道德本身之是没有共识，这样才会争论道德之基础。至于政治，早已为经济所代替，以至于人们要“找回政治”或“重新发现政治”，这归根结底是因为忘了政治之“是”，即政治的存在。在号称多元的现代社会，只有对事物前存在论的理解，却没有对事物之“是”的追究；人们根据利益来决定是非，根据数量来决定对错，众说纷纭，莫衷一“是”。多元论的背后实际是虚无主义。

在此情况下，任何实践哲学都只能从对人类行为的前存在论理解出发，而无法深入到人类行为的存在论前提，即此在与存在的关系上，或者说存在真理的源始展示。各种事物的存在，即其所是，都不是孤立的，而是在世界这个意义整体中才有其意义(海德格尔后期用“四方域”取代世界，以突出其全方位性和去除“世界”概念尚存的人类中心论残余)，因而不是没有趋向性规定，而是相反。这个“世界”不是静止的存在者，而是存在真理不断的揭示与遮蔽；它决定了人们对自己行为(实践)的理解，构成了人类实践最核心的部分。如果这样理解，那么还有什么比以此为研究目标的海德格尔哲学更有资格称为实践哲学？海德格尔称自己的哲学为“源始伦理学”不是很恰如其分吗？

注释：

①Heidegger,Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles(Stuttgart:Reclam,2002)。这是海德格尔1922年写给那托普和米施的报告，与他同名的《全集》第61卷不是同一部著作。

原文参考文献：

[1]Gadamer,H.-G.,2002,Heideggers 》theologische《 Jugendschrift,in Heidegger,Phnomenologische Interpretationen zu Aristoteles,Stuttgart:Reclam.

[2]Gethmann,C.F.,1988,"Heideggers Konzeption des Handelns in Sein und Zeit",in Heidegger und die Praktische Philosophie,Hg.von Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pggeler,Frankfurt am Main:Suhrkamp.

[3]Heidegger,1978a,Vortrage und Aufsatze,Pfullingen:Neske.

[4]Heidegger,1978b,Wegmarken,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.

[5]Heidegger,1982,Vom Wesen der menschlichen Freiheit,Gesamtaasgabe,Bd.31,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.

[6]Heidegger,1987, Zur Bestimmung der Philosophic,Gesamtausgabe,Bd.56/57,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.

[7]Heidegger,1992,Parmenides,Gesamtausgabe,Bd.54,Frankfurt am Main:Vittorio Klostermann.

[8]Heidegger,2001,Sein und Zeit,Tübingen:Max Niemeyer.

[9]Hodge,J.,1995,Heidegger and Ethics,London & New York:Routledge.

[10]Nancy,J.-L.,2002,"Heidegger's 'originary ethics'",in Heidegger and Practical Philosophy,ed.by F.Raffoul and D.Pettigrew,Albany:State University of New York Press.

[11]Prauss,G.,1988,"Heidegger und die Praktische Philosophie",in Heidegger und die Praktische Philosophie,Hg.von Annemarie Gethmann-Siefert und Otto Pggeler,Frankfurt am Main:Suhrkamp.

[12]Taminiaux,J.,1991,Heidegger and the Project of Fundamental Ontology,Albany:State University of New York Press.

[13]Taminiaux,J.,2002,"The interpretation of Aristotele's notion of aretê in Heidegger's first courses",in Heidegger and Practical Philosophy,ed.by F.Raffoul and D.Pettigrew,Albany:State University of New York Press.