海德格尔丨宗教哲学的任务和对象

一、现象学的理解

我们该当以何种方式让我们在《加拉太书》中以完全质朴的方式所取得的知识运用于宗教哲学呢？这一点要根据宗教哲学的任务这一引导性的目的来加以决定。故此我们必须找出且通过简短的图式化考察找出必要的方法门径；进而，我们同时还要探明与一般方法上的引导密切相关的东西。如果要以一种完全朴素的方式来确定宗教哲学的任务，人们就可以说：宗教应当得到哲学性的理解和概念把握(begriffen)。宗教必定反映出一种可理解的情境(Zusammenhang)。因此，宗教哲学问题的提出就是与哲学的概念相依存的。

如果人们接受对原始基督徒之宗教性(Religiositt)的界定，那么就必能看出，此一宗教性是一种历史上的(historisches)事实。如果人们将哲学的情境看作一个特定的、有所界定的领域(例如看作意识)，那么在宗教性的各种可能性、宗教性的类型、宗教性的各种可能形态(form)的范围之内，原始基督徒的宗教性之事实作为范例就将成为一种单独的个案。由于所有历史上的东西都应该仅仅被看成范例，我们就可以明白：正如今天已经完全通行的那样，提问(problemstellun)的意义就相当于一种单纯的材料搜集。通过这样的提问，那有待认识的对象(例如原始基督徒的宗教性)就获得了名状(characterisiert)，据此，在一种确定的意义上，对象是出自史事(Geschichte)而获得标识的。史事性的宗教类型应在多种多样的可能性中得到编织。这些宗教类型是一种素材，它们就经由以上方式而得以形成；这样，各宗教类型就构成了一种超时间的多样性。

什么样的前提构成了这一提问方式的基础？我们询问此点，不是因为我们拒绝作为前提的任何起点(Ansetzen)，而是因为每一种有关其前提的哲学问题起点都必须是清楚的。今天流行的宗教哲学把如下这些前提当作了问题起点，而宗教哲学本身对此并不明白：

1.宗教是超时间法则的一种个案或范例。

2.人们在宗教中只能把握到那种具有意识品性的东西。

确切地说，这就是对意识现象(它与那种用作基础的哲学所具有的全然确定的意识概念是相应的)加以规范化，对整个提问加以规范化。现在，人们把对于原始基督徒的现象学式理解称作我们的任务，从字面上听起来，这个说法也是大同小异。但是，上面的那种提问却对它的切己的对象茫然无察，它把这个对象引向了消失。与此相反，现象学式的理解趋向则是要去亲验(erfahren)源初的对象本身。

二、宗教现象学与宗教的史事

人们会说，通常的宗教哲学也要依循历史的东西，依循宗教的史事。但是，通常的宗教史的提问是否切中了宗教自身的本真对象呢？只要未曾确定，宗教史的理解与本真的宗教哲学的即现象学的理解就是一回事，那么就完全不能够说，宗教史事可以为关于宗教的哲学(现象学)提供材料。在什么意义上宗教史事的材料仅能作为处于寻求中的宗教哲学的起点？这是一个我们目前还不能予以断定的问题；但具体到对于一切精神史的生长而言，这却是一个根本性的问题。今天的历史哲学并未对实在的历史研究提供出任何有效的东西——情况恰恰相反。而通过一种哲学将这一滑稽状况予以浓缩，这就是斯宾格勒的“功绩”所在。只有从具体的历史科学本身出发，方能获得历史哲学的问题。

那么，宗教史的材料就可用于现象学吗？宗教史本身究竟以何种方式裁量(angemessen)它的对象呢？人们似乎可以说：如果宗教史出自宗教的周围世界[(环境，umwelt)，(如像出自当代史那样)]去阐明宗教性，那么人们怎么能够指责宗教史没有抵达(erreicht)它的对象呢？宗教史表明，作为客观的、摆脱了预断和成见的科学，只有基于同时代的史料所提供的那种感性数据，它才会不依赖于所有当代的趋向。然而，这一举证只具有一种表面的合理性。一方面它在一定程度上还有待于获得确证。另一方面我们也要反驳：只要人们对于引导性的先执并不具有明见，那么一切历史科学的客观性和客观历史的理解就不会提供任何保障。

还需要指明，所有历史理解的动机从来都是由实际生活经验①所唤醒的。历史科学的任务就只是通过形式化的构造和严格的方法去运用实际生活经验。理解趋向是出自活生生的当代而生长起来的，那么科学中的这些趋向就只是经由一种“确切的”方法而构成的；“方法的确切性”并不为正确的理解提供任何保障。方法上—科学上的配备(依据严格文献学方法的史料批评)可以是充分完好无缺的，但引导性的先执(leitende vorgriff)依然可以错失本真的对象。即便如此，当其经历了一种现象学的拆解以后，当代的宗教史事还是为现象学提供了许多有用的东西。只有经过这种拆解，宗教史事才能够为现象学所用。

这样，宗教史事就起着一种重要的预备作用；但它的所有概念和结论同样都需要经过现象学的拆解。但这远不是对于这样一种情境的阐明：作为理解之支点的现有材料就出现于这一情境之中。关键的东西是引导性的先执，而历史学家自己对此是没有自觉的，这种先执也就是已然引发着提问的那种趋向。这一点尤其在各专门科学中经常地被人所忽视：提问本身决不是产生于单纯的材料，而是已然由先执所规定的。而现象学所必须要做的，就正是在一种历史的情境之中持续地关注这一先执难题。

三、宗教现象学与宗教史

现在，我们应以何种方式来运用我们从《加拉太书》中所取得的材料呢？我们的现象学理解的目标是什么呢？我们的目标并不是去说明一种史学式情境的基础——《加拉太书》就置身于这一情境之中，而是去阐释它的本己的意义。对于这一点而言，关于原始基督徒的宗教性的基本规定就具有决定性的意义。

接下来我们首先还需对宗教史的考察加上几点重要的评论。在今天的宗教史中，通常都要对理性与非理性这对范畴加以探究。今天的宗教哲学②将其所使用的非理性范畴引以为自豪并把它视为走向宗教性的可靠通道。但是，只要人们未曾识得理性的含义，那么凭借上述这两个范畴就将一无所获。非理性概念应该在与理性概念的对立中获得规定，但是人所共知，理性概念自身就处于一种无规定之境。因而，这对概念就当完全加以排除。就其基本意义而言，现象学的理解完全处于这个对立之外，说到底，这一对立仅仅具有一种非常有限的合理性。人们针对那些连理性也无计可施的东西(这种东西应当存在于所有的宗教中)所说出的一切，仅仅只是与未被理解的东西之间的一场审美学的游戏。

我们对宗教哲学的对象给出什么样的基本规定呢？《加拉太书》为我们带来了各种形形色色的东西：保罗使徒式的呼唤，对于教徒们的劝诫等等。在未曾理解其引导性的先执的情形下，我们对上述这些东西作出了一种浑然没有差别的认知，这里的先执是：为了见出实情并非如此，亦即为了实现对拆解的认知。从表面看，在此我们所遇到的情境自然而然地就是：完全与当时的斯多亚一犬儒学派的游方说教传道者一样，保罗给出了一种教说，提出了一种劝诫。以这种方式来看保罗的言行，它就不存在什么特别之处。对此人们可以参照雅典人关于保罗所说过的话。我们也与他们一样地面对《加拉太书》。在此出现了这个问题：我们以为理所当然的东西是否真的就是不言而喻的，而呼召、宣道、教说、劝诫的情境是否具有一种得到阐明的意义，此意义就可归之于宗教性的意义本身？因而，例如宣道本身就是一种宗教的现象，它有待于依据所有的现象学式的意义指向而获得分析。

我们所表述的基本规定听起来就像是一些命题；但是我们却不可以将其当成那种以后将要加以证明的命题来理解。谁这样来把捉它们，谁就误解了它们。它们是一些现象学式的阐释。关于这些基本规定，现在我们首先举出两个：

1.原始基督徒的宗教性就存在于原始基督徒的生活经验之中并且它就是这样的一种宗教性本身。

2.实际生活经验是历史性的，原始基督徒的宗教性亲历着时间性本身。

以上这些基本规定一开始是假定的。我们问：如果原始基督徒的宗教性之基本意义与这些规定是切合的，那么相应地由此就会引出什么样的方法呢？

四、宣道现象

从上面提到的那些情境中，我们只是捕捉了宣道现象，而这是因为：在这一现象当中，保罗的自身世界趋向其周围世界和共同世界的直接的生活连结(lebensbezug)是可以把握的。因而它就是一种核心的现象。现在，我们可以纯粹从形式上来提出各种不同的问题：谁在宣道，如何进行宣道，所宣之道为何？等等。在这里也存在着一种确定的情境，出自这个情境我们才能捕捉到这里的独一性。明确地讲，在此我们要凸显宣道的“如何”。生活之实现是决定性的。在生活中实现情境也一同得到了体认。由此我们就可以明白，实现的方式之如何具有一种根本的重要性。所以我们要追问保罗宣道的方式之如何。在回答这个问题之际我们还处于一种相对有利的地位，因为我们先已从保罗书信中获知了他的宣道之如何。现在，书信之特质一下子就成了与关于宣道之如何的提问内在相关的现象。

由于受19世纪历史学的人文科学的影响，神学(尤其是新教的神学)曾经对《新约》的文学形式进行过文体史的研究。人们还可急切地期待进一步的研究出现，尽管无论是历史科学的还是现象学的出发点都还暂付阙如。只要人们把《新约》文献排列在世界文学之中并基于世界文学来分析它的形式，那么人们就全然只是在实情的外围徘徊。《新约》的形式可以在各个方面与同时代的文学别无二致，但人们也不能专事分析其文学形式。为了对书信特质加以分析，人们就必须只从保罗的处境和书信中的传述所必需的阐说方式出发。出自宣道这一基本现象，宣道的内容以及宣道的事情特质和概念特质方可得到分析。

五、考察的先执

历史学考察中的先执(vorbgriff)所具有的效用可以一直延伸到史料批评、专门的文本鉴定、当推测、真实性问题等等。人们可以用《帖撒罗尼迦书》的例子来说明此点：受黑格尔影响的图宾根学派曾经将它解说为不真实的③，因为与其他的保罗书信相比，它的教条内容极为罕见。这样，先执就深入到了史学研究的最小角落，直至深入到了史料编辑之中。而在艺术史中，这方面的情形又与宗教史中有所不同。

因而，每一给定的史学材料都必须经过一种对于先执的考虑。不过，对现象学式的理解而言，这样做并没有什么效果，因为现象学的理解具有与客观历史的理解全然不同的特质。客观历史的理解是着眼于连结(bezug)和来自连结的规定，以致考察者并不进入问题之中。与此相反，现象学的理解是由考察者的实现所决定的。虽然现象学理解的源头根本不同，但是同其他科学相比，它与客观历史的联系却更为紧密。

这样，现象学的理解首先就不是由对于有待理解的东西(而这并不是某种客观式的东西)的一种反映所构成的，不是由一种事情情境所构成的。其次，现象学的理解永不具有对这样的一个领域作出最终规定的倾向，毋宁说是历史的处境受到了克服——如果说，与在客观历史的理解中相比，先执在现象学的理解中还具有一种更高尺度上的重要性。因此，在现象学的理解中，人们就必须获得一个支点(先执)。并不是每一考察者和每一现象都有望得到这样的一个支点，我们必须经由与现象之间的亲熟来取得这个支点。如果人们纯粹从形式上来设定基本规定，人们在方法上就可稳步前行；人们有意让概念具有一定的不稳定性，为的是确保可以在现象学考察的进程中进行概念的规定。在此意义上，我们这样来设定关于原始基督徒之宗教性的基本规定：

1.原始基督徒的宗教性处于实际生活经验之中。结论：原始基督徒的宗教性原本就是实际生活中的宗教性本身。

2.实际生活经验是历史性的。结论：基督徒的经验亲历(lebet)着时间本身(“亲历”被理解为及物动词)。

人们不能对这一“论题”加以证实，毋宁说，人们必须通过现象学的经验本身来验明此点。因而这个基本规定是假定性的：“如果它们有效，那么对于现象而言就会产生这样那样的结果。”

我们首先考察保罗的使徒式的宣道。如果此宣道展现了一基本现象，那么出自这个宣道就必可赢得趋向所有宗教基本现象的一种连结(Bezug)。现象在实现中并通过实现而得到阐释。“使徒的宣道”还是一种对于现象的过于宽泛的描述。一旦使徒的宣道之“如何”即它的实现意义得到了规定，那么它就在决定性的意义上得到了阐明。因而这一关于“如何”的提问就是决定性的。宣道是与材料的特征相顺应的，而这里的材料与书信有关。比起后来编撰的《福音书》来，保罗书信作为史料是更为直接的。但是，我们却不能将其书信特质加以孤立并把文学上的文体探询带进问题之中。在此文体上的探询不是首要的。书信文体本身就是写信者及其处境的表达。虽然保罗的书信在时间上挨得如此之近，以至于从一个保罗到另一个保罗的发展都还不成其为问题，但这些书信相互之间还是相当不同的。例如，与《帖撒罗尼迦书》相比，《罗马书》和《加拉太书》就更充满了教条的内容。人们必须摆脱对于这些书信的那种图式化的划分。

六、现象学阐释的图式

一种现象学的阐释如何依据其材料而得以实现？“材料”具有一种确定的方法上的含义。依据其材料，现象学的阐释将通过特定的步骤来进行。用图式化的(schematisch)方式讲，现象学阐释的步骤：

1.由于实际生活经验和历史的东西就是基本现象，首要的事情就是以客观历史的、前现象学的方式来把现象情境规定为历史性的处境，当然这种规定是出自现象学的动机。

2.去了解现象在历史性处境中的实现方式。为此我们需要：a)去描述可以见出的处境的多面相(mannigfaltigkeit)，而在如此描述的时候，我们完全不去对这些多面相的原本的情境加以决定[简言之：对处境的多种面相的串解(artikulation)]；b)去赢得多种面相之中的“重心性处境”；c)去勾画出重心性处境的原本的或“统领性的(支配性的)意义”；d)由此去通达现象的情境以及e)进而去开启(anzusetzen)源初的考察。

但是，值此我们必须对某些确定的限制保持自觉：

第一点，排除观察者(现象学家)的与私人生活经验有关的基本行为。

第二点，考察基于历史性现象而进行，但还没有卷入决定性的现象。人们要看到：阐释从一个阶段到另一个阶段总是不断地更趋于尖锐，更趋于个性化，更趋于切近那独特的历史实相(Faktizitt)。只有当摆脱了关于各个领域的理论后，这些阶段序列才能为人们所理解——坚定不移地摆脱。

关于现象学阐释的图式还可以作如下评论：

首先，对客观历史性情境的赢得已然就是通过阐释的目的所决定了的。此目的不是偶然的。那以客观历史的方式而得到凸显的东西应得到考察，它赢得了一种原本的强调并应该得到把持。其次，从客观历史的事件情境到源初的历史处境的转变遇到了三个难题。

第一个，经由语言进行的表述。

有关事物观察的语言不是源初的。在实际生活经验中已然就有了一种源初的概念属性，我们所习以为常的事物概念属性正是由此才具有了它的来源。人们必须把这一概念化加以反转(umwendung)，否则我们就没有希望随时对处境加以把握。人们不可简单地把握自明性的概念。(自从苏格拉底以来，人们就没提出过关于哲学概念的问题。)人们有时认为，经由一个“辩证法”将能更贴切地抵达这个问题。但在未曾辨明非理性的含义之时，人们不可把生活设定为“非理性的”。只要解释的已获指明的意义情境未达到实现，那么任何解释都得不到理解。实现情境本身也一同属于现象概念。哲学概念具有事物概念不能与之相比的结构。

第二个，对一种处境的“感同身受”。

只要人们从认识论的角度来理解同感，那么同感问题就将不能复归其位。同感问题的动机完全不是认识论的。同感是在实际生活经验中生发的，就是说，它所关涉的是一种源初的一历史的现象，而如果撇开了源初意义上的传统现象，这一历史的现象就将无以获得澄清。今天，我们对保罗的周围世界全然是陌生的。但是在这里，重要的东西不是事物的特征，不是保罗的周围世界给我们的某种表象。这一要素全然与主题无关，只有出自对于处境的理解，周围世界方能获得其意义。

第三个，阐释本身的问题。

经过阐释的完成，被阐释者似乎成为了一种独立的东西、通过实现得以完结的东西。但这是一种不恰当的见解。理论式的、带有立场的抽象具有这样的固有特征：人们把被抽象者把捉为一种事物领域的要素，凭借这样的要素，人们就赢得了关于事物领域的基本规定。在无视抽象之根由的情况下，被抽象者进一步得到观察；而抽象的基础(fundamentum)则是无关紧要的。人们在抽象之际未曾同时体认到抽象本身，体认到从抽象的基础到抽象行为(Abstrahieren)的过度。另外，在阐释中，当特定的要素得到了阐释的时候，阐释所未曾指向的那些意义要素并没有被简单地束之高阁，毋宁说，这些要素之连带被阐释者的“方式上的如何”或在阐释中被概念把握到的意义方向正好就是由阐释本身所同时决定的。在此人们似乎可以问：我们可以凭借连结意义(举例来说)而同时去考察那个人们对之有所作为的“什么”(内容)吗，甚至可以考察实现之如何吗？但这一反对是源自立场的。所有三个意义方向都应得到把握。阐释之实现并不是与行为、与把握规定相断离的结果。只有在一种具体的生活情境中才能赢得阐释。值此，人们也能同时具有(mithaben)那“未曾看到的”意义方向(Sinnrichtungen)。

*本文出自马丁·海德格尔《宗教生活的现象学》，V.克罗斯特曼，美茵的法兰克福，1995年版，第75-86页，为该书第一部分《宗教现象学引论——1920/1921年冬季学期讲课稿》第二篇的第二章。在这一文献中，早期海德格尔对有关宗教哲学的任务和对象的通行观念作了一种现象学的拆解(Destruction)，同时以原始基督徒的宗教生活经验为范本对上述论题进行了一种现象学视域之下的纲领性阐述，而这一阐述实际上是以前已阐明的被称为“形式显示”(formale Anzeige)的表达方式为基础的。另外，为了更好地理解此文本，可参阅海德格尔另外一篇与之构成呼应的文献：《形式化和形式显示》，载于《世界哲学》，欧东明译，2002年，第2期，第45-50页。——译者

注释：

①“实际生活经验”是海德格尔在《宗教生活的现象学》及其他在马堡讲座中所阐发的一个重要的现象学概念。海德格尔认为，作为无前提的本源科学，现象学必须在研究的进程中从头开始创造出自己所特有的研究领域，此领域就是一种前理论、非现成的“实际生活经验”，而与之相切合的表达方式是海德格尔在同一文献中所阐发的“形式显示”或“形式指引”的方法。实际生活经验带有一种无限可能、生生不息的无分别特性，包含着连接周围世界、自身世界和共同世界的自足性(Selbstgenügsamkeit)，同时也已经带有自身的原初的意义趋向(它们就表现为语言中的反身范畴)即意蕴(Bedeutsamkeit)。而这些就意味着实际生活经验已然具有理解、表达和解释的可能性。——译者

②参见鲁道尔夫·奥托：《论神圣》，载于《论神性观念中的非理性及其与理性的关系》。布列斯劳出版社(Breslau)，1917年。

③参见F.C.鲍尔：《耶酥基督的使徒保罗》，1866/1867年，莱比锡，L.W.亥思兰德出版社，第二版，第107页以下。