刘小枫：“诗言志”的内传理解—— 廖平的《诗纬》新解与中国的现代性问题

廖平

本文原刊于《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2018年第3期

亚里士多德《诗术》( 又译“诗学”“创作学”) 书名的原文语义， 考据家们一度争执不休。poiētikē ( 诗术) 这个语词看起来与以 ikē结尾的形容词衍生而成的名词如 auletikē( 乐管术) 、politikē( 城邦术) 、rhetorikē( 言辞术) 没有什么不同， 其实不然。poiē-的原初含义来自行为动词 poiein( 制作) ，带有行为意涵， 如果直译poiētikē， 当 译 为“制 作 的 ［技 艺 ］”( 省 略technēs) 。有注疏家建议， 最好将亚里士多德的书名径直转写为 poietic ［art］， 以便保留“制作”( making) 原义，突显 the poet( 诗人) 是 maker( 制作者) 。

亚里士多德明显是在讨论制作属于言辞作品的诗， 译为“作诗［术］”也许更恰切。多年前，笔者曾撰文讨论亚里士多德《诗术》的性质，力图说明其诗学属于政治学，并提到廖平的《诗》学亦为政治学。廖平关于《诗纬》的文稿，前不久经潘林整理出版，此书引发了笔者的进一步思考。poiētikē( 诗术) 这个希腊文衍生自极为日常的制作行为， 已经让柏拉图和亚里士多德思考如下问题: 这种行为与人世中的其他制作行为有何不同， 作诗技艺与其他制作技艺在性质上有何差异。在中国的古代经验中，这样的问题存在吗?

廖平：《诗说》（潘林 校注）

按今天的日常用法， “诗”指成言之作， 在上古时期也多指成言的《诗》篇， 似乎并不包含行为意味， 其实不然。按古典辞书《说文》《释名》的解释，“诗， 志也”，“之也， 志之所之也”，其明显带有行为含义，尽管特指一种灵魂行为。这一语义源于《书·舜典》著名的“诗言志”说法，而“志”显然是灵魂行为， 如《书集传》中的名言所谓: “心之所之谓之志， 心有所之， 必形于言，故曰诗言志”。这一说法既是在解释成言的《诗》篇，也是在解释作为一种灵魂行为的“诗”，如《诗·国风·关雎序》所言: “在心为志，发言为诗”。

如果“志”是一种灵魂行为， 即所谓“志者，意所拟度也”( 《仪礼·大射》郑玄注) ， 相当于古代西方人所谓的 intentio animi， 那么，“诗， 志也”究竟是什么意思， 我们应该如何理解作为灵魂行为的“志之所之”? 从今天能够看到的古典文籍中，《诗纬·含神雾》对“诗”即“志之所之”给出的解释最为明晰: “诗者， 持也， 以手维持， 则承负之义， 谓以手承下而抱负之。”( 第18 页)“持”是一种具体的日常行为， 即紧紧握住、执而不释， 这里被用来训释一种灵魂行为，即灵魂对某种高远景象或高贵生活方式的向往———苏格拉底称之为“缪斯式的”爱欲疯癫，“承”则指将这种志之所之的心意追求奉纳怀中， 也就是通常所说的有抱负。所谓“假诗为持”，用今天的话来讲， 就是指有抱负或有胸襟者的心智意愿。如果说某人天生有诗性，那么， 意思首先并非指他有如今所谓的写诗之才，而是指有高远的抱负。这种抱负的结果固然是成言的诗作，所谓“心有所之， 必形于言”，但显然不能说，如此抱负之志仅止于立言，不见诸行事。众所周知，从古至今，我国都不乏极富诗性的伟大政治人物———毛泽东是离我们最近的伟大典范。

有人会说， 《诗纬》属于纬书， 而纬书早已被儒家判为荒诞不经之言， 何以可能凭靠《诗纬》的说法来理解“诗，志也”?

1918 年，廖平在为胡薇元《诗纬训纂》撰写的序文中说，把纬书判为荒诞不经之言，是宋儒所为:

这里提到的“术数”， 会让我们想到古希腊智术师所说的“技艺”，但廖平借“术数”说明汉代六经学有一种近乎秘术的内学传统， 而古希腊智术师的“技艺”并非“秘术”， 除非特指苏格拉底与普罗塔戈拉所讨论的“治邦术 ( 政治术) ”。

廖平说，纬书乃通达六经微言的门径，“刘歆以后， 东汉古文家别立门户， 乃专以训诂文字，采《春秋》录时事， 专以史事立序”， 才开启了如今所谓考据式实证经学的路向。即便如此，从魏晋至隋唐， 儒者大多仍兼通内学［秘术］，到北宋理学兴起之后， 这一古老传统才几近断绝，纬书也因之被判为“妖言”( 第 60 页) 。

其实，纬学在东汉时遭到攻击，绝非仅仅因为刘歆别立经学门户。桓潭说: “今诸巧慧小才伎数之人，增益图书， 妖称谶记”( 《后汉书·桓潭传》) 。张衡愤然曰: “自中兴之后， 儒者争学图纬，兼复附以妖言。衡以图纬虚妄，非圣人之法”( 《后汉书·张衡传》) 。王充则轻蔑地以为: “有神灵，问天地，俗儒所言也”( 《论衡·卜筮篇》) 。凡此表明， 纬学受到攻击， 且自隋以降遭王朝禁绝，其政治史原由相当复杂，要理出头绪并不容易。我们不能设想， 廖平对东汉时的政治思想冲突一无所知。事实上， 对于图谶之士及术数家利用纬书的情况， 廖平了如指掌，但他并不因此抛弃纬书:

可见，廖平称内学传统为“旧法”， 恰如其分， 他强调理学兴起导致儒家古老的内学传统血脉断绝，自有其用意。今天的我们值得琢磨这样的问题: 为何廖平要在清末民初的历史时刻重拾中国文史传统中隐而秘传的“旧法”?也许，他对“诗言志”的内学式理解， 能够让我们得到些许线索。

在廖平看来， 依循《诗纬》提供的指引， 我们对“诗言志”乃至《诗》的品质会有另一番理解: 在汉代儒生看来，《诗》学首先与天象学( 廖平称为“天学”) 相关， 或者说与永恒的自然秩序相关。在《〈诗经〉天学质疑》一文中， 通过解读《韩诗外传》中孔子答子夏所问“《关雎》何以为《国风》始也”，廖平告诉我们:

倘若如此， “诗”即“志之所之”的“志”指“天真至人”之志。从《庄子·天下篇》中可以看到，“至人”身位在圣人之上， “天人”及“神人”之下， 品位相当高。但我们能用今天的话说，这种“天真至人”之志等同于古希腊自然哲人的爱欲吗?

问题恐怕未必如此简单。《纬书》早已不传，今本靠清人辑佚而成， 残缺颇多，《诗纬》尤甚。为了重拾汉儒“旧法”， 廖平做了一件工作: 将《纬书》其他篇章中与《诗纬》相关的言辞辑录在一起， 以便对观。在廖平的《〈诗纬〉搜遗》中， 有这样一段出自《春秋纬·说题辞》的言辞:

这里所说的“人心之操”不会指平常人之心，而是指极少数人的灵魂所向。毕竟， 对“天文之精，星辰之度”天生有探究热情和能力的人，不可能是多数常人，只可能是亚里士多德在《尼各马可伦理学》开篇所说的那种有高贵德性之人。按照这一说法，“诗”即“志之所之”的“志”指极少数人对自然秩序的痴迷。无论如何，廖平说《诗》学包含“天学”， 绝非自己臆度，而是本于汉儒成说。

《〈诗纬〉搜遗》中有一段出自《乐纬·动声仪》的文辞甚至说到“诗人”:

按廖平的理解， 这里所谓“诗人”指制作《诗》篇的孔子，“感而后思”的思相当于西人所说的“哲学思想”。于是，“思而后积”被廖平心领神会地解释为热爱智慧之思“由近及远， 由小推大，由卑及高， 由地及天”( 第 35 页) 。至于“积而后满”， 则意味着“天地六合， 理想周至，充满于心”( 第 35 页) 。由此看来， 汉儒所理解的“诗， 志也”之志， 的确类似于苏格拉底所谓热爱智慧者对天地六合的整全之思。

接下来的从“言之不足”到“嗟叹之不足”乃至“咏歌之不足”句， 在廖平看来，实为描绘“天真至人”之志凭靠哲思上升天界时的灵魂所往状态: 目睹诸天界美色时“言语不足形容”， 只能嗟叹， 继而情不自禁咏歌“赞其美大”。《论语》中的那句我们耳熟能详的说法，描述的正是这种灵魂神游周天的感受: “仰之弥高，钻之弥坚。瞻之在前，忽焉在后。欲罢不能，虽欲从之，莫由也已”( 《论语·子罕》) 。

由此看来， 这段言辞堪称“天真至人”之志的表白。我们可以说， 孔子成为“诗人”制作《诗》篇，乃因自己的灵魂神游思梦周天有感而为。可是，按廖平的指引， 其弟子黄镕为“满而后作”句作笺注时征引的古人证词， 既有孟子的名言“王者之迹熄而《诗》作”， 也有我们往往会忽略的太史公言: “周道缺， 诗人本之衽席，《关雎》作”( 第 35 页) 。这意味着，因周道不继而深感痛惜， 孔子的“天真至人”之志才制作《诗》篇。换言之， 孔子成为“诗人”的真正动因，乃人世间政道不济。

然而，由于“满而后作”句在中间， 我们也许更应该说: 孔子成为“诗人”的真正动因在于，其“天真至人”之志既向往六合之外， 又不舍六合之内， 以至于被衰世现实扯回头。倘若如此，我们就应该问: 难道孔子心性中有某种性情品质让他没法抛舍六合之内的人世? 如果情形的确如此，那么，这种心性是一种什么样的德性品质?

紧接下来，《乐纬·动声仪》的作者转向了“贤者”，也就是所谓君子:

“明不能与圣人分职， 常战栗恐惧”表明，贤者之为贤者，乃因为他有这样一种自我意识:懂得自己的心性不及圣人。这里出现的“圣人”一词，让我们想起《庄子·天下篇》里说过，在天真至人与君子之间还隔着圣人身位。与天真至人不同， 圣人“以天为宗， 以德为本， 以道为门，兆于变化”。由此我们得知， 孔子作《诗》是圣人行为。所有人都置身天地之间， 但每个人与天的距离则因个体性情而有巨大差异。可以设想，并非每个人的“人心之操”都向往“天文之精，星辰之度”， 即便有这种向往， 也并非人人都有“由近及远， 由小推大， 由卑及高， 由地及天”的心智能力。圣人之为圣人， 乃因为他顾及平常人的“人心之操”， 即所谓“兆于变化”。从而，“诗人”之志在天地之间， 并沟通天地，以救政道衰微， 如《诗纬· 氾历枢》所言:“圣人事明义以炤燿， 故民不陷”( 第 17 页) 。由此可见，廖平把“满而后作”的“作”的真正动因理解为圣人之志贯通六合内外， 并非自己臆度，而是本于古人成说。

廖平的理解让今天的我们想到苏格拉底的老师第俄提玛所说的“大精灵”， 即在贯通六合内外方面“有智慧的人”。与这种精灵在身之人的作诗相比， “在设计技艺或手工活方面有智慧的人， 不过是某种低的匠人而已”。可是，按廖平对《乐纬·动声仪》的释读， 所谓“圣人”指“以《雅》治人”的王者， 圣人与王者是同一身位， 从而， 孔子作《诗》是王者行为。按廖平的指引， 黄镕笺注在这里引用了《诗纬·含神雾》中的“《颂》者， 王道太平， 功成治定而作也”句， 以此汇通《乐纬· 动声仪》中所说的“《风》成于《颂》”。《诗》中有大量纪事， 这些纪事并非如今实证史学意义上的纪实， 而是被孔子用来展示， 圣人的“诗”性或者说“志之所之”的“志”最终意在六合之内的王道太平: “有周之盛，成康之间，郊配封禅，皆可见也。”

我们没有理由说，这种释读是廖平的臆度，因为，我们在《诗纬·推度灾》中可以读到:

由此看来，对我们来说，如今即便要理解廖平的心志也难乎其难。比如， 我们今天能够理解廖平为何要在辛亥革命之后( 1914 年) 编撰《〈诗纬〉新解》吗?

廖平编撰《〈诗纬〉新解》的意图并非不清楚: 明“诗人”即圣人，圣人即“王者”， 但仅仅是“制法”的“素王”，而他的作诗就是制法。在为胡薇元《诗纬训纂》撰写的序文中说到纬书“旧法”不可废时，廖平首先提到， 太史公和董仲舒论及《春秋》诸大义， 无不“吾因其行事而加乎王心焉”( 第 60 页) 。问题在于， 如今的我们是否还能承认纬书作者是淳儒， 并虚心舍于树下而听断。

贤者“舍于树下而听断焉”表明， 君子自知心性不及圣人， 即自知天性欠缺不可遏止的神游周天的爱欲。尽管如此，贤者对此心向往之，圣人诗性因此成了君子仰止的境界， 以至于“仰之弥高，钻之弥坚， 瞻之在前， 忽焉在后， 欲罢不能， 虽欲从之， 莫由也已”。换言之， 君子也有“诗”性， 即“志之所之”的“志”。但君子的诗性并非“天真至人”之志， 而是以圣人为楷模，“劳身苦体，然后乃与圣人齐”， 参与圣人的制礼作乐， 即《乐纬·动声仪》作者所说: “以《雅》治人，《风》成于《颂》”。

现在来看《诗纬·含神雾》中“诗者， 持也”句的完整段落，其义已焕然可通:

这段“孔子曰”未必真出自孔子， 但其要义的确道出了孔子之志。首句“诗者， 天地之心”并没有划分天与地， 或者说并未分割“天学”与“人学”，而是以“诗”贯通天地，即凭靠圣人诗性为人世立法， 因为圣人心志贯通六合内外。如果“诗者， 持也”句把“诗者， 志也”的含义引向了天道， 从而指圣人之志， 那么， “承负之义”句就把“诗者，志也”的含义引向了人道，而“承负”者首先指圣人， 然后指贤者， 从而有“劳身苦体， 然后乃与圣人齐”一说。由此看来，汉儒所理解的“诗者， 志也”既指圣人之志，又指贤者之志。与此相应，“诗人”既指圣人又指贤者。用《诗纬·含神雾》作者的说法， 所谓贤者之志，指对圣王之道“悉心研虑， 推变见事也”( 第 29 页) 。

《诗纬·含神雾》意在密授“王者德化充塞，洞照八冥，则鸾臻”的道理( 第 25 页) ， 而自唐代佛法大盛，尤其禅宗盛行之后，君子改变心性，以为自己“明心见性”即可成圣， 自然不会再对圣人“仰之弥高， 钻之弥坚， 瞻之在前， 忽焉在后”，纬书被判为“妖言”， 就一点儿也不奇怪。在“现代”之后的今天， 常人也有权利作诗以顺其自然欲望， 纬书甚至会被判为“反动透顶”的封建余毒。廖平把《诗纬》界定为“《诗》之秘密微言”( 第 3 页) ， 迄今得不到学界中人原谅，没有什么不好理解。反之，当今天的我们看见海德格尔说诗人的作诗就是创建“持存”时，自然会觉得他太切近我国古人的看法。

《诗纬》作者在这里两次解释“诗者， 持也”的行为意涵: 要么“敦厚之教， 自持其心”， 要么讽刺之道“扶持邦家”。两者都堪称“诗术”， 即所谓作诗技艺。今天的我们难免会产生联想:这不就是雅典城邦的肃剧和谐剧技艺吗? 然而，在《诗纬》作者看来，“敦厚之教”和“讽刺之道”的作诗旨在援天道入人道， 我们更应该问:雅典戏剧诗人有这样的诗性吗? 亚里士多德会如何解释雅典诗人的作诗呢?廖平的《〈诗纬〉新解》虽成于辛亥革命之后，他对《诗纬》的思考却始于此前十年。在中国面临“三千年未有之大变局”时刻， 为何廖平致力重拾纬书“旧法”?

从廖平所辑轶的《诗纬·含神雾》残篇中的一段言辞，我们也许可以找到理解的门径:

“四方蛮貊”指汉代中国人所认识的华夏周边其他民族，他们不仅“制作器物”多与中国不同，种种生活方式也与中国相异。今天的我们会感到惊讶，汉代的中国人甚至知道，蛮貊之书横着书写， 而非像中国之书那样竖着书写。廖平弟子黄镕笺释这段言辞时所引《礼记·王制》中 的说法让我们看到， 汉代中国人 已经知道:

黄镕还引《史记·大宛传》中的说法证明，我国当时的古人知道: “安息( 西亚的帕提亚王国———引按) 以银为钱， 钱如其王面， 画革旁行，以为书记。”黄镕还说， 由此可见“结绳字母之遗迹”， 言下之意， 蛮貊在“文质相因”方面，远不及华夏中国。

廖平没有预见到，仅仅半个世纪之后，中国人已经习惯横着书写，反倒看不惯竖写文字了。对古人来说， “以前检后， 文质相因”指华夏文明政制自身沿袭因革时的损益。孔子说: “殷因于夏礼，所损益可知也; 周因于殷礼， 所损益可知也”( 《论语·为政》) 。所谓“文质相因”意指华夏文明政制在人世沧桑中的前后相依，乃至以夏化夷。但对廖平乃至今天的我们来说，“文质相因”成了以西检中， 新的“文质相因”问题———中西相因———随之而来。

按廖平的提示， 黄镕在笺释这段文辞时还告诉我们， 汉代中国人已经懂得， “五方之民，各有性也，不可推移”( 《礼记·王制》) ，从而主张“天下和同”。中国人早就面对五方之民， 并非到汉代才如此。所谓“天下和同”， 其实是中国人对五方之民融入华夏政体的基本国策: 中国上古时 期 的 王 者 已 经 有“四方民大和会”( 《书·康诰》) 以及“和恒四方民”( 《书·洛诰》) 之类说法。按孔颖达的训释， 所谓“天下和同”即指“和协民心， 使常行善”———纬书家用切合自然秩序的天象学语言来表达， 称为“天瑞降， 地符兴”。若“天下”即华夏政体失“和同”，“仁道失类”，“奢侈不节， 王政之失”，则“岁星无光，进退无常”，“填星晕”。

这里所谓的“天下”当指秦汉以来进一步扩大的华夏政体，“天下和同”指更多周边五方之民加入文质相因的华夏文明政体后的政道原则。廖平———乃至今天的我们面临的历史时刻与此截然不同: 中国人遭遇的西民并非来自周边陆地，而是越洋而来。他们也并非要加入华夏文明政体，而是要华夏“天下”接受他们的“异制”之“文”，即如今我们耳熟能详的科学技术、商化生活和民主政治这三大法宝。如果今天的中国人已经无从凭靠“天下和同”的古训来应对华夏文明面临的沿袭因革问题，那么，我们面临的“文质相因”问题便与过去的历史遭遇不可同日而语———现在的问题是: 如何损益西方“异制”。

也许正是因应这一根本问题， 廖平才致力重拾儒家内学“旧法”。可是， 这与《诗纬》有什么关系呢?

在《〈诗纬〉新解》的引言中，廖平说道:

我们不难体会到， 生活在清末民初的廖平所面临的问题直到今天还没有过时。因为， 指责《老》《庄》佛藏“流为清谈寂灭， 生心害政”，背后的理据是西夷的“进化公理”， 而今天的我们仍然信奉这个“公理”。现代新儒家“开宗大师”熊十力比廖平晚出， 他把“挽耽空溺寂之颓”视为复兴儒学的根本理由， 进而致力于让儒学接应西方的民主政治理想。当今的儒学争议，仍然没有超出熊十力的关切。

熊十力面临的时代处境与廖平并无二致，但他重拾儒家传统却与廖平大异其趣。《〈诗纬〉新解》的引言表明， 廖平宁可相信“世界进退大例”，也不相信“进化公理”。因为， 国之体无论大小，民性依政体而生， 或治或乱， 时纪时棼，即世之进退; 君主民主， 以势力閧斗而定。如果说“进化公理”背靠一套历史进步法则， 那么，“世界进退大例”则背靠一套天象学法则，按照这种法则， 人世的政治变迁说到底不过是“世界进退”， 而非世界“进化”。换言之， 即便科学技术、商化生活算得上是一种“进化”， 民主政治也意味着“进化”吗? 人世政治生活的根本性质会有“进化”式的改变? 欧洲现代史学之父兰克承认， 人类“在物质利益领域确实存在着一种绝对的进步”( ein unbedingter Fortschritt) ，因为，人在自然科学即“支配自然”的认识方面确实谈得上进步。但是， 人类“在道德方面”很难说有这种进步。

廖平在《〈诗纬〉新解》的题头说， 《诗纬》“每以天星神真说《诗》”( 第 3 页) 。这意味着，按照儒家内学“旧法”， 贤者“推明世界进退大例”凭靠的是“天星神真”的天象学视野。《诗》为“天学”，但《诗》与《书》《春秋》一样， 又无不切近人事，而如此切近意味着，“但论先王故事而不委曲切近于人”( 廖平附注: 杨倞注荀卿“《诗》不切”) 。廖平在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中说:

如今我们对古代天象学完全陌生， 纬书才难以卒读。廖平的《〈诗纬〉新解》采用了古典的注疏方式来揭示《诗纬》作者怎样描述“世界进退”， 对今天的我们来说同样难以卒读。但是，廖平同时强调，“纬”字有两义: 首先，“‘纬’亦作‘微’， 即秘密之传授”; 第二， “纬”亦同“譒”即“翻绎”， 也就是《庄子·天道》中所说的“翻十二经以说”( 第 59 页) 。今天的我们若想要读懂廖平， 显然需要我们自己下一番艰难的翻绎功夫。比如，《〈诗纬〉新解》辑录了《诗纬·推度灾》中的这样一句:

一旦经过翻绎，今天的我们会觉得，这话简直就像是在刻画当代西方的民主政治现实。按廖平的提示， 黄镕在笺释这句话时征引汉代贤者之书( 班固《汉书·五行志》、京房《易传》、董仲舒《春秋繁露》等) ，从而让我们看到， 这些文句如何深切描述了一幅政治失序的景象， 其要害是上下失序。用汉儒的话来说， 即: “山崩者， 大夫排主， 阳毁失基”( 《春秋纬 · 运斗枢》); “山者君之位也， 崩毁者阳失制度， 为臣所犯毁”( 《春秋纬·考异邮》); “君道崩坏， 下乱，百姓将失其所矣”“臣下背上、散落不事上之象”( 《汉书·五行志》) 。从世界历史来看，这样的景象反复可见———这就叫“世界进退”之象。直到 17 世纪初，欧洲的思想家仍然凭靠天象学来看待人世的政治， 历史进步论的景观兴于 17 世纪， 盛于 18 世纪。因此， 凭靠“天星神真”“推明世界进退大例”， 未必与西方古代的政治观念有实质性差异。

从“进化公理”的观念来看， 天象学式的“世界进退大例”属于封建思想， 与极权专制沆瀣一气。哈佛大学毕业的一位中国文史学家凭靠人类学式的古典学家法说:

这番道理基于我们耳熟能详的自由民主“普世价值”信念，似乎西方的民主政治不是通过几百年兼并血战、灭国屠城以及暴力与机遇的偶合走出的一条曲曲折折的血路。一旦接受了“进化公理”的政治观念， 我们也就不可能理解，古代天象学式的“世界进退大例”基于对人世政治本性的认识: 所谓国之无道， “不在失国，在不知人”( 《论语·公冶长》) 。天象学式的政治观的重要大例是“五行说”， 而“五行说”的根本是人性差异论。即便宋儒倚重的孟子也懂得: “夫物之不齐， 物之情也。或相倍蓰， 或相什百，或相百万。”( 《孟子·滕文公上》)

在《〈诗纬〉搜遗》中， 廖平辑录了一段《春秋纬·钩命诀》的文字:

由此可见，五行说的要核在于区分人的性情差异: 以金木水火土配肝肺心肾脾，再与仁义礼智信五德联结。如隋代儒者萧吉所说:五性在人为性，六律在人为情。性者，仁、义、礼、智、信也。情者， 喜、怒、哀、乐、好、恶也。五性处内御阳， 喻收五藏; 六情处外御阴，喻收六体。故情胜性则乱，性胜情则治。性自内出，情自外来。情性之交，间不容系。( 《五行大义·论性情》)

“五行”知识与《诗》学有什么关系呢? 按廖平的提示，其弟子黄镕引《汉书·翼奉传》中的文字告诉我们:

这意味着， “诗之为学”的内学含义在于:洞悉人世的自然性情的差异。

现在我们当能理解， 在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中廖平为何说:《诗》为知天，《中庸》所谓“质( 征询)诸鬼神”，为孔子“性与天道”。比之佛法，《诗》为大乘华严三界诸天， 如“瞻彼日月”、此日彼月之类是。( 第 61 页)

“知天”为的是知人世， 不先“知天”， 无从透彻认识人世。在《论语·公冶长》中， 子贡有一句著名说法: “夫子之文章， 可得而闻也; 夫子之言性与天道， 不可得而闻之也。”这“不可得而闻之”的知识， 就是内学的知识。廖平这样来翻绎这句话:

《诗》中隐含着关于“性与天道”的微言， 这是内学的根本。因此，廖平把《论语·学而》中子贡与夫子的著名问答理解为如何进入《诗》学的内传微言:

这里提到的《论语》中的言辞， 我们无不耳熟能详，但经廖平的翻绎，我们又会感到极为陌生，有如闻所未闻， 难免视其为“恢怪之论”。尽管如此，我们现在至少能够理解，为何廖平会在为胡薇元《诗纬训纂》所写的序文中愤然痛斥宋儒《诗》学:

自唐代以来，为了因应佛法入华的挑战，宋儒理学更改了君子德性教养的根基，其结果是儒家内学传统血脉断绝。我们应该能够体会到，在廖平看来，当今贤者若不站稳自己的德性根基，难免迷失于“大而无当”“游于无有”。

西方“异制”之“文”基于其“制作器物”的技艺，即如今统称的科技文明。廖平看到，西方“异制”进入华夏引发的“文质相因”问题就在于: 一方面， 华夏政体必须化用西夷“制作器物”的技艺，商化生活方式也随之势在必行; 另一方面， 接纳西式民主政治的结果很可能会是华夏政体“仁道失类”，“奢侈不节， 王政之失”，最终沦入“岁星无光， 进退无常”的境地。换言之， 科学技术和商化生活未必会损害华夏政体的“天下和同”，关键在于谁来主导科学技术和商化生活: 是贤者共同体依“圣人事明义以炤燿”，还是听任西式民主观念更改华夏政体的德性根本。倘若如此， 损益西方“异制”的关键在于， 如何将科学技术和商化生活与民主观念切割开来。

与廖平的纬学观相比， 晚近史学界的纬学实证式研究有显著进展， 但在理解纬学的政治哲学含义时，明显要么犹疑，要么局促。即便在肯定纬学的史学价值及其在历史上的政治作用时，论者也仍不会忘记说， 纬学是儒学“神学化”的表征，“为君主独裁提供了最好的精神武器和理论自信”; 又或者说， 儒家重“德治”和“教化”， 但由于“将君王推到人间至高无上的地位，反对任何可与制衡的现世权威”， “对严格贯彻法律和法治始终抱有疑虑乃至轻蔑”，因而最终只能求助于灾异论。民主政制能够改变人的自然性情的德性差异吗? 或者说， 人类学、社会学或实证史学能抹去人的自然性情的德性差异吗? 如果答案是否定的，那么，人类学取向的古典学家的道理让人看到的不过是他自己的性情而已。倘若如此， 今天的我们就不能说，五行性情论没有道理，或者说能够被如今的人类学、社会学乃至心理学取代。

古代的“诗之为学”为人的性情之学， 这对我们今天研究诗学问题乃至美学问题有什么意义吗? 亚里士多德的《诗术》与苏格拉底、柏拉图所关切的智术师问题有关， 而智术师堪称近代欧洲科技之士的原型。既然中国的现代化不得不借助模仿近代欧洲的新兴科技来进行， 那么，我们与古希腊的智术师问题就不会不相干，而智术师问题与“诗术”问题几乎是同一的。在柏拉图、亚里士多德那里， 诗学是立法学， 按廖平对《孔子闲居》的释读( 第 42 ～ 51 页) ， 孔子《诗》学同样是立法学， 中西方古圣如此相契，难道纯属偶然?