康有为政治哲学的人性论基础——以《孟子微》为中心

 儒家的政治哲学大率建基于对于人性的理解之上，对于人性的不同态度往往决定着其对于秩序建构原理的不同方向。秩序问题的核心是人类活动与制度体系的关系问题，换句话说，人类如若要有一种美好的生活，到底是应该依赖人心的“自我提升”还是完善制度的“制约”，这似乎是一个难有定论的议题。就儒家思想来说，教化和秩序的结合，即所谓礼乐刑政，互相支持，则是其常态性的立场。

然而，如果从更为积极的态度着眼，儒家政治思想更为注重人的“主动性”，即相信圣人创设了好的秩序，不过如果要使这些秩序发挥作用，则更需要依赖制度中人的道德品行的配合。如果没有“君子”的参与，秩序就难以发挥其效能。反之，即使秩序崩坏，若有君子，亦可勉力维持。在《中庸》中，我们可以看到这样的说法：“文武之政，布在方策。其人存，则其政举；其人亡，则其政息。”“故为政在人。取人以身。修身以道。修道以仁。”这一方面是说制度和政策的设定要因人而异，另一方面则是强调了制度对于人的依赖。所以，儒家的政治理念向例是强调修身的重要性。

在如何修身的问题上，经典的儒家思想有多种角度的思考，其分歧很大程度上取决于他们对于人性的不同“信念”。人性问题奠基了自我修养和社会教化的方式。以此来看，儒家的政治哲学的制度维度和心性维度是相即不离的。

自从孔子的性近习远说法提出之后，有孟子的性善论和荀子的性恶论作为主轴，并有善恶混和董仲舒的“善质”论等多重倾向，但总体而言，自唐代之后，孟子的性善论逐渐被人们所肯定，并因此发展出道学家的以天命之性和气质之性来处理善恶问题的理路，而荀子的人性论则被摈斥。

不过，到清代自戴震始，在肯定孟子的性善论的前提下，荀子的思想不断得到重视，由此，人性恶的观点与清代的礼学复兴或许存在着一定的逻辑关联。这些观点和清末的人性论之间的关系需要专门的文献梳理。

自19世纪末起，儒家思想的解释力遭受空前的质疑，儒家论域中的关注焦点在经学体系内的古今之争上。在公羊学成为政治变革的经学基础的背景下，对作为传统儒学思想中最为基础性的人性论，则用力甚少。在这样的背景下，康有为却一直重视人性问题，并由此来展开他的政治秩序构想。

要理解康有为的人性论，除了其与公羊三世说的关系之外，最需要关注的是他的人性讨论的双重目标：一是他企图从人性的讨论出发为其“改制”和容纳西方的政治观念奠定新的逻辑起点；二是由此提出适应未来政治和社会秩序的“新人”标准。

就第一个目标而言，康有为在传统儒家从“社会关系”层面来理解人的本质之外，还试图建构超越现实层面的更为“抽象”的人。在这方面他可以借助荀子的礼有三本中的“天”和“祖宗”两方面，同时阐发春秋“元”的思想，试图为理解“人”确定两个方向，即自然之本和类之本。在作于1893-1897年间的《春秋董氏学》中，康有为结合《春秋繁露》的说法，对于人类做了一种发生学意义上的重新确定，其目标在于要给人的产生找到一种形而上的基点即“元”，在康有为从“核”“卵”来比拟生命的本原这样颇具“科学主义”色彩的叙述背后，其着力处终究落脚于“始”，即“万物的开端”。如此这般，“人”就有了两个源头，即本原意义上的开端和自然生命的开端。本原意义上的开端，就是“元”，而自然生命的开端即是父母生之时。由此，既为儒家的血缘性伦理秩序找到“类之本”，亦为超越这种“类”的伦理的普遍伦理找到依据。他借助董仲舒的讨论说，人既是父母的产品，亦是“天”的创造即“为人者天”。康有为说：“若但父天，则众生诚为平等，必将以父母侪于万物，则义既不平，无厚薄，远近之序，事必不行。若但父父，则身家诚宜自私，必将以民物置之度外，仁既不广，将启争杀之祸，道更不善。”这是调和儒家以家为出发点的伦理基础和新的普遍主义伦理原则的一种努力，即如果不以父母为出发点，这样就会导致家人与其他人之间毫无差别，难以在现实中活动共鸣。而如果只看到父母所生这一点，那么，人类之间的普遍之爱就难以建立，必然会导致争夺。圣人将天道之平等和人道之亲亲结合起来，则“仁至义尽”。由此，我们庶几可以理解康有为人性论思想的复杂性和综合性。

在这样的人性论基础上，康有为对于未来新人的勾画便十分清晰了，即既传承儒家的亲亲之爱，但同时具有十分强调仁民爱物的面向，并为这种面向确立了“人为天生”的原则。

一、康有为对人性的思考的发展

康有为早年从岭南理学大师朱次琦学，认同以孟子的人性论为基础的朱子理学，肯定朱子能得“先王学术之全，治教之密”，不过，他也批评朱子对于孔子的改制之学，未及深思，所以他的作品注解过多，经世之业较少。虽然，康有为离开朱次琦的原因甚多，但希望有更多的现实政治实践，应该是其思想转向的重要原因。

在早期讲学过程中，康有为颇为看重人性问题的探讨，其人性论更倾向于善恶是后天环境熏习的影响，认为将仁义作为善，是“习”不是“性”。1886年《康子内外篇》中说：  

 这段话虽然并不是严格意义上讨论人性的，但包含着诸多康有为讨论人性的基本因素，比如来自《周易》的阴阳，源自《论语》的性习等等。康有为认为人之生，有善恶之别，但善恶是后天形成的，非是天生的，所以，学习和教化，都是对自然之人性的节制和规训，这也是礼乐教化之所由起也。而在康的表述中，人的自然情感就是自然之人性，发之为喜怒哀乐：

这个时期的康有为对于人性的讨论，更多的是从孔子的性近习远出发，认为人性就是人的自然特性，类似于有些植物特性是凉的，另一些是热的。而作为人性，就是人的自然特性，之所以造就不同的人，主要是后天的环境和自己的努力所造成的。康有为认为后天的教育和培育对于成就自我尤其重要，他在《长兴学记》（1891年）中说：

这是从“生之为性”的角度来描述人性的状态，强调人之为人的关键并不是先天决定的，人与禽兽的差别是由“学”所决定。孔子论性之语略少，儒家论性之煌煌大者为子思、孟子和荀子。

与宋明儒者不同的是，康有为继承了清代以来逐渐肯定荀子的倾向，并不将孟子和荀子视为“对手”，而是将他们归入孔子人性论的不同层次的展开，所以，他不同意宋人专门尊崇孟子而贬斥荀子的做法。1894年，他在去广西讲学的时候，提出孟、荀应该并重，并认为宋儒所说的“变化气质”其实就是继承了荀子“劝学”以化人的理念。他说：“宋人以荀子言性恶，乃始抑荀而独尊孟。然宋儒言变化气质之性，即荀子之说，何得暗用而显辟之？盖孟子重于心，荀子重于学；孟子近陆，荀子近朱，圣学原有此二派，不可偏废。而群经多传自荀子，其功夫尤大；亦犹群经皆注于朱子，立于学官也。二子者，孔门之门者也。舍门者而遽求见孔子，不可得也。二子当并读，求其大义，贯串条分之。”在他看来，既然宋儒区分义理之性和气质之性，这意味着他们“暗用”荀学。康有为还进一步对荀子的人性论做了新的定位。他说，荀子也并非全然是性恶论者，他所主张的是“本始才朴”，即从源头上是不分善恶的。而孟子的性善说不可能得到经验的证实。“宋儒以气质言性，亦以义理言性。荀子‘性恶’之‘恶’，指质朴而言。孟子之言性善未确。”同时期或稍后的《春秋董氏学》中，认为孟荀之间在“朴”这一点上是共通的：

 在《万木草堂口说》中，康有为专门讨论了宋明儒者的性善说，认为性善说并非是确凿之论，而是后世儒者“行权”之论，他说：

基于生之谓性的人性论，与宋儒强调孟子和告子关于人性辩论是孟而非告的判断所不同的是，康有为甚至认为告子的人性论更符合孔子的倾向，他说：

 康有为觉得人性的善也可能出自于道德判断的“智”，并不一定是先天所具备的，他进一步从经验层面的依据来判断人性不可能全善。既然世界上有许多残暴之人，那就表明不可能所有人都是性善的。“孟子言性善，扩充不须学问。荀子言性恶，专教人变化气质，勉强学问。论说多勉强学问工夫，天下惟中人多，可知荀学可重。荀言穷理，多奥析。孟养气，故学问少。孟言扩充，是直出。荀言变化，是曲出。孟子但见人有恻隐辞让之心，不知人亦有残暴争夺之心也。”

在1890年前后的广州讲学时期，康有为更为推崇荀子的人性论，但并不能由此推论说他就赞同荀子的人性论，相比之下，他更为推崇《白虎通》的人性养成思想。“荀子言性恶，以恶为粗恶之恶。董子言生之谓性，是铁板注脚。总之，‘性是天生，善是人为’，二句最的。其善伪也，伪字从人，为声，非诈伪之伪，谓善是人为之也。荀子言性恶，义理未尽，总之，天下人有善有恶，然性恶多而善少，则荀子之言长而孟子短也，然皆有为而言也。孟子传孔子之学粗，荀子传孔子之学精。孟子言扩充，大指要直指本心。荀子则条理多，孟子主以魂言，荀子主以魄言。二者皆未备，《白虎通》所说更精。”

为什么康有为认为孟荀之人性论不完备，而《白虎通》的更为精密呢？他说：“性善性恶、无善无恶、有善有恶之说，皆粗。若言天有阴阳之施，身亦有贪仁之性，与《白虎通》同，可谓精微之论也。《易·系辞》：一阴一阳之谓道。继之者，善也。成之者，性也。言性善者，皆述之。然《易》意阴阳之道，天也，继以善教也。成其性，人也。止之内，谓之天性，天命之谓性也，率性之谓道，修道之谓教。止之外，谓之人事，事在性外，所谓人之所继天，而成于外也。”康有为更为肯定用魂魄和气化来解释人性，从而更为接近自然人性论。这为后天的教化活动提供了可能。在这段话中康有为进一步将《周易》的阴阳思想引入人性论，从而给人性的讨论增加了“宇宙生成论”的维度。这也是他后来从自然生成和生物生成两个方面讨论人性的渊源之所在。

由此可见，在人性论问题上，康有为与宋明儒者的差异是非常明显的。他甚至断定宋儒之所以极力发明性善说，主要是因为佛学在宋代的流行，而佛教即心即佛的思想与性善说暗合，才导致人们推崇孟学。他说：“孟子性善之说，所以大行于宋儒者，皆由佛氏之故。盖宋儒佛学大行，专言即心即佛，与孟子性善暗合，乃反求之儒家，得性善之说，乃极力发明之。又得《中庸》‘天命谓性’，故亦极尊《中庸》。然既以性善立说，则性恶在所必攻，此孟子所以得运二千年，荀子所以失运二千年也。然宋儒言变化气质，已不能出荀子范围，此则宋儒之蔽也。”

1890年，康有为在接受公羊学之后，在人性问题上重视董仲舒的思想，不过在这个时期，他主要致力于公羊改制的思想，为他的维新变法提供经学依据。在人性论上，则更多地从董仲舒的思想中吸收资源。比如，董仲舒认为，要让民心有所归，就必须要知道“引其天性所好，而压其情之所憎者也。”（《春秋繁露·正贯》）对此，康有为加以申论说：“引天性之所好，而压其情之所憎，率性为之道不可离，既不可离，故唱而民和，动而民随。吾向谓：凡道民者，因人情所必趋，物性所不能遁者，其道必行。所谓言虽约说，必布人之为道，而远人不可以为道。精义妙道，真能发明孔子立教之本也。”康有为认为董仲舒的人性论的高妙之处在于以情感的好恶来引导人们的行为，才能取得成效。

这个时期与康有为的人性论观点有正面交锋的是朱一新，根据朱一新给康有为的信，可知康有为和朱一新曾有过一次彻夜长谈。朱一新指出在人性问题上两人的立场“终以不合”，并认为，“自告子、荀子之论出，乃始与老、庄、释氏相混。”其实是要说康有为推崇告子和荀子，实际上是认同了道家和佛教的立场。他们之间争论的焦点在于，康有为同意告子和荀子的看法，认为性本无善恶之分，人之有善恶乃在于后天的习染所致，所以圣人制定礼义秩序才有其必要，人需要通过学和修养来节制才具有合理性。而朱一新则认同孟子、程朱的人性观点，认为如果人性恶，没有善端，那么人类自身向善的动力何在，人也就会把圣人所制之礼，看做是“苦人之具，而并非顺乎性之自然。”

康有为还辩说自己推重荀子和董仲舒的人性论，并非如一般所论扬荀贬孟，而是认为荀子之学对于当下复兴礼乐关系甚大，担心“惟从孟子之说，恐人皆任性，从荀子之说，则人皆向学。”也就是说，在人的品行未能达到一定高度的时候，只论性善，会导致人们的行为不知约束。

在1898年戊戌变法之前，康有为的关注点在于上书表达变法设计并撰写各种奏折以鼓动朝廷实施，所以对人性的讨论并不十分系统。然变法失败之后，流亡中的他有比较充沛的时间进行理论创构，自从1900年离开日本之后，他开始系统地对儒家的一些经典进行再阐释，主要集中在《中庸》《论语》《孟子》《礼运》等，在这些新的注释中，康有为开始结合公羊学和西方的政治理论，试图为他的政治哲学寻求经学上的支持。

在人性的问题上，他对《中庸》开篇所论“天命之谓性”的解读，殊为值得注意，这也标志着他对人性问题理解之进展。他将“天命之谓性”理解为“人非人能为，天所生也。性者，生之质也，禀于天气以为神明，非传于父母以为体魄者，故本之于天。”强调人性本之于天生，是要强调人性之共同性，并由此基础上建立起公共的规则。由此，“率性”就可以被理解为遵循公共互行的“道”，而修道，则是被理解为将这些规则传达给每一个人。最后康有为引申说：“孔子教之始于人道，孔子道之出于人性，而人性之本于天生，以明孔教之原于天，宜于人也。”

《中庸》论性的一个很重要的视角是对于“情”的讨论，《中庸》中所作的对“未发之中”和“发而中节”的问题的讨论乃后世儒家心性论的核心议题之一。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。”而康有为对于这段的解释，主要是从分辨圣人和一般人出发的，在他看来，一般人，很难做到未发之中与发而中节，“然其本始，甚微甚渺，皆因创制者之性情而生。创制者喜怒哀乐之本性有篇，则喜怒哀乐之发情有戾。于是施行之而为道教，即不能无畸轻畸重、毗刚毗柔之失。厚于仁者，或薄于义。厚于义者，或薄于仁。”在康看来，这并非是基于人的本愿，而是情性发用过程并不能做到内外合一的原因所造成的，只有圣人才能真正做到诚中形外。

《中庸注》中提出，“圣人之性”，“夫圣人之性，会道教之原，为群生所托命焉，故为天下之大本也。孔子涵养其性于寂然不动、通渊合漠之时，以戒慎恐惧，时时顾諟天命，日监在兹，洗心藏密，净彻灵明。故能上合乾元，与天同体，正其性命，保合太和。大化浩浩而平流，天倪光炯而常耀，此本性深远自得之体，在七情未发之先，在用力之始，在戒慎恐惧。其成性之后，为正纯粹精。以德言之，则大明始终。以体言之，则浑然中平。”这显然是董仲舒性三品说的发挥，因为，在董仲舒看来，所谓的人性一般是指“中人之性”，圣人则是人之表率，而斗筲之人则是无法教化的。

在人性善恶上，他坚持原先的立场，认为善恶是后天的产物。并从《中庸》区分自诚明与自明诚来说明性善和性恶都是有依据的。除《中庸注》之外，《论语注》中也有涉及人性问题的论述。《论语》中关于人性的讨论，主要是性近习远和上智下愚不移那段话。

康有为在《论语注》中论上智下愚不移的问题时，是以气秉的清浊来说明人性善恶的。他说：上智之人魂魄皆清明，不会被恶习所移，而下愚则魂魄俱浊，难以教化。而对于性相近习相远，康有为则认为后世讨论性都拘泥于善恶，“孔子则不言善恶，但言远近。盖善恶者教主之所立，而非天生之事也。甚矣！圣人之言之精浑无病也。言性者聚讼纷如，亦折衷于孔子可矣。”他认为后来人性善恶的讨论原因在于背离了孔子不言善恶只言远近的原则。这些都是他对于人性讨论的新的展开。

二、人性善恶与生之为性

康有为对于人性问题的讨论比较集中于在流亡初期所作的《孟子微》一书中，在《孟子微》的导言中，康有为说孟子不传《易》，对于天道之精微处，很少论及，但孟子的“养气知言”乃是孔门之真传，与《中庸》和《礼运》十分契合，并与公羊榖梁也符合，所以，如果要了解孔子关于“平世大同”的想法，舍孟子而不可求。如此说来，在康有为的视野中，孟子所承担的是建构儒家的理想社会理论之重任，这个理论的人性基础是性善论，制度模范是尧舜之治。在总论中，康有为强调孟子思想最为关键之处是“道性善”和“称尧舜”这两句话。

他在总论中概括孟子的人性论思想说：

这段话强调了孟子对于人性尊严的肯定，虽然，他将孟子的人性思想概括为“人性之质点可以为善”并不准确，然而，他说孟子强调人性之善是由天赋而成，亦是得孟子良知学说的真精神。进一步，康有为将孟子的人性思想归之于三世中之太平大同世，认为性善的人性特性属于“太平大同世”的人所具备的，在这样的条件下，便自然会主张“选贤能以禅让，太平大同之民主也。”

人性之善必然会推出仁政的主张，即有不忍人之心，而有不忍人之政。康有为用了新的物理概念来解释这种“不忍人之心”，“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有之，故谓人性皆善。”有这样的不忍人之心，必然会生发出不忍人之政。“人道之仁爱，人道之文明，人道之进化，至于太平大同，皆从此出。”而不同的“世”，对于人性会有不同的定位，并产生不同的秩序，所以“盖言性恶者，乱世之治，不得不因人欲而治之。故其法检压伏为多，荀子之说是也。言性善者，平世之法，令人人皆有平等自立，故其法进化向上为多，孟子之说是也。”通过对孟子和荀子人性论的适用范围的重新划定来化解他们之间的矛盾。

在《孟子微》中，康有为着力于思考儒家伦理中的人伦之爱和普遍之爱之间的关系，尤其强调了普遍性的向度。理想的秩序应该是超越国家而达天地万物为一体，因为孔子推行的人道之教，立足于所有人。在这个角度，“人为天生”则是普遍性向度的基础。“人人皆天生，故不曰国民而曰天民，人人既是天生，则直隶于天，人人皆独立而平等，人人皆同胞而相亲如兄弟。”如果基于天生人的前提，那么，必然要确定平等的原则，但天之生人，又有智愚强弱的区别，所以物争而天择之，因此“不平者天造之，平均者圣人调之”。也就是说，自然竞争的结果必然会因为先天条件的不同而产生差异，圣人则基于此进行调整，才达成均平之社会。

基于对普遍性的爱的推崇，康有为甚至认为只要符合仁政的原则，那么谁来推行似乎并不重要。他在评点《离娄》篇中舜是东夷之人，文王为西夷之人的说法时评论说：“舜为太平世民主之圣，文王为拨乱世君主之圣，皆推不忍之性以为仁政，得人道之至以为人矩者。孔子祖述宪章，以为后世法程。其生自东西夷，不必其为中国也。其相去千余岁，不必同时也。虽迹不同，而与民同乐之意则同。孟子所称仁心仁政，皆法舜、文王，故此总称之。后世有华盛顿其人，虽生不必中国，而苟合符舜、文，固圣人所心许也。”在康有为的认识中，如果华盛顿所施行的是尧舜之仁政，那么他就是圣人。

但是康有为并不因强调普遍性而否定儒家之人伦之爱，“本仁于父母而孝弟，本仁于天而仁民爱物，皆人性之次第也。父母兄弟之亲亲，乃不忍之起点。仁虽同而亲亲为大，仁虽普而孝弟为先。”康有为说，一个人如果能忍弃骨肉，何以能仁民爱物。

康有为要建立起一种与民主平等相符合的人性论基础，那么孟子的性善论是很有解释空间的理论。但平等观念必然与儒家的“差等”观念产生紧张，这个时候，公羊三世，或孟子的乱世、平世说往往是最后的支撑点。

《孟子》书中提到“乱世”和“平世”，所以在诠释《孟子》的时候，他是公羊三世和乱世、平世两种历史范型同时使用，并比较多地使用乱世、平世的划分。如释《离娄下》“禹、稷当平世”节说：

这是从多视角对比乱世与平世的区别。在这里他更注重的是循序渐进的进化即所谓的社会改良，而不是具有破坏性的革命。改良可以避免由革命导致的社会乱荡，使社会获得良性的发展。他所向往的是“独立自由之风，平等自主之义，立宪民主之法”的平世，充分吸取了西方自由、民主、平等思想，以及相适应的法律理念，并把它们与《孟子》思想相印证，这也是他此前倡导变法想要达到而未能达到的。

他还把《礼运》中的大同、小康之别与孟子的平世、乱世进行比较，认为大同即平世，小康即乱世。

与同时期所注的《论语》《中庸》所不同的是，康有为的《孟子微》是将孟子的思想以专题的形式来讨论的，而所谓的孟子“微”是着重要阐发孟子思想中的微言大义。

《孟子微》中第一个专题就是“性命”。可证康有为是将人性问题作为理解孟子思想的首要问题。

在这章中，康有为系统梳理了孟子、荀子、董仲舒和宋明儒者对于人性问题的思考，提出了他自己的人性观念，以及他对于人性和政治问题的一些考虑。

由于康有为并不同意性善说，所以他在介绍孟子的人性思想的时候，首先要找出孟子人性论中比较倾向于善恶是后天形成的那些表达。比如，在解读《告子上》的“乃若其情”一段话时，与后世儒者更多关注的是“四端说”不同，康有为并没有从四端入手，而是从“乃若其情，则可以为善矣”入手，即认为孟子自己也承认人可以为善，而不是先天的“性善”。孟子在这段话的结尾，以《诗经》中的“天生烝民，有物有则，民之秉彝，好是懿德”作为证据。康有为推论说“好是懿德”中强调了人最多就是有对于“德”的偏好，但这恰好表明《诗经》中也不认为人天生就善。

康有为指出：天生万物，就会赋予每一个物种以独特的特性。这个特性也可以称之为“天则”，康有为是从事物的规定性来解读这个“则”的。比如“附子性热，大黄性凉，因其则可以为医。”并进一步以金属的导热性和导电性来解释“则”，“金类传热，电气通远，因其则，故可以为电线，传声传言”，每一个人的“天则”也就是人性的倾向，是“好是懿德”，人性的特质在于天然被道德所吸引。这种能力并非是人通过学习得来的，而是与生俱来的，由上天赋予的。“好之云者，如磁之引铁，芥之引针，其以太之所含，能与懿德合而摄之，如阳电阴电之相吸也，非本有其电，则不能不与他电相吸。此人独得于天者也。”他借用《春秋繁露》中《王道通》中的话说：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。是故仁之受命天之尊，有父兄子弟之亲，有忠信慈惠之心，有礼义廉让之行，有是非顺逆之治。文理灿然而厚智，广大而博。此民所受之天则，故自好懿德也。”

康有为将“天则”理解为人自我提升的“天性”，如此，“天则”也就是中庸所说的“德性”和“明德”，是向善的动力，但并不能将之等同于善。“性不能尽善”，但所秉之“天则”却不会沉沦，因此就会导引人类向善。《尧典》中的“明其峻德”，《大学》中的“明其明德”，《中庸》中的“尊其德性”，《诗经》中的“予怀明德”，孟子所强调的“养性”都是就人之所含的“天则”所作出的肯定。

在这里，康有为解释“乃若其情，则可以为善矣”是要表达这样的意思，即正是因为有“好是懿德”这样的偏好，所以人人才能文明，否则便会退化野蛮，正是在这个意义上，康有为认为孟子的性善是“其情可为善，乃所谓善，此孟子性善说所由来也。”

经过这样的解释，我们从孟子身上看到了董仲舒的影子，换句话说，康有为是从董仲舒的善质来理解人性中的这种禀赋的。

为解决孟子和荀子的善恶困境，董仲舒提出了“善质”说。善质并不能直接称之为善，只有等其现实化之后才能冠之为善。董仲舒在《春秋繁露·深察名号篇》中，以卵和鸡、蚕与丝的比喻来区分人性善的可能性与现实性之间的差别。董仲舒认为先秦各家所谓的性善，各有其意，“性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之言（善）。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”因此，孟子所说的性善和圣人之性善，所指并不相同。如果是跟禽兽相比，那么所有人的人性都是善的，而如果以圣人之善为标准，那么一般百姓的人性就不一定能称之为善了。所以，董仲舒认为要对“性”“善”这两个名号进行分辨，他说：“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也。天所为，有所至而止。止之内谓之天，止之外谓之王教。王教在性外，而性不得不遂，故曰性有善质，而未能为善也。”

据此，董仲舒认为圣人之性与斗筲之性，都不可以称之为性，只有介于圣人和斗筲之间的中民之性才算是性。他说：“中民之性如茧如卵，卵待复二十日尔后能为雏，茧待缫以涫汤而能为丝，性待渐于教训而能为善。善，教诲之所以然也，非质朴之所能致也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。”因此，善虽然是出于性，但并不是性本身。然后性与善则是互资利用，“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化。无其王教，则质朴不能善。”

在确定了这样的基础之后，康有为开始评析先秦时期各种不同的人性学说，他所借助的是王充的《论衡·本性》篇关于先秦至汉的人性观的材料，他认同王充对从孟子到刘向等人的评价，即认为他们的人性论未能得孔子思想之正，而周人世硕的人性有善有恶论，以及这种观点在宓子贱、雕漆开、公孙尼子等人中的延续，是对孔子人性论的坚持。并认为孟子和荀子的人性论其实也与董仲舒一样主要是对“中人”而言。他说：

 这看上去是调和孟荀，实质上是替荀子辩护，并质疑宋以后对孟子的推尊。所以，康有为对宋明以来的张载、朱熹等人所主张的气质之性和天命之性也必然会做出评论：“张子所谓有气质之性，有义理之性，盖兼理气言之。其善乎？然莫精于董子之言也。”他结合《周易》中“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。”和《中庸》中“天命之谓性”“尊德性”等说法，指出天之生人是理气合一、阴阳兼备的，所以用天地之性和气质之性来说明性善和人行为中之恶的来源是不合适的。人性是具备“善质”的，这也是荀子所主张的“性者，本始质朴也。伪者，文理隆盛也。”在这方面，荀子和孟子大致是相同的。后人不善于体会他们的立意，所以有很多的争议，总而言之，“孟子之言性善曰，‘其情可以为善’，则仍是性可以为善，可以为不善之说耳，并非上智之由仁义行也。荀子之本始质朴，但未加文饰耳，亦非下愚之不移也。孟、荀所指，仍皆顺就中人言之也。古今学者之言孟、荀，皆闻其性善性恶而议之，不细读此二言而生驳斥，亦可异也。”在这方面，康有为的态度是始终一致的，他一方面要替荀子辩护，另一方面要强调孟子和荀子的一致性。

康有为还对《孟子·告子》篇中的“孟告论辩”进行了辨析，以进一步强化他对于生之谓性立场的坚持。

首先是对于性犹杯棬的说法。康有为认为告子的人性思想与后来的荀子、董仲舒的人性论是一致的，都强调了人性中所存在的善质，但这善质要通过王道教化的方式将之发挥出来。孟子也并不能驳倒，但孟子所注意的是顺而扩充，而不在逆而戕贼之。然而孟子的这种扩充法，主要还是针对上根之人而来的，直证直任，是无上法门，对于乱世粗下之人恐怕则难以发挥作用。

其次是对于性犹湍水一段的讨论。康有为认为告子的性犹湍水之说，与孔子的性近习远之义符合。然孟子认为人的选择可以导致不善行为的发生，这就好比，本来是水性就下，如果激博之，也可以流向别的区域。在战国时期，杀人遍野，就不是人性的自然呈现，因此，孟子的提法也不为国君所接受。

对于告子生之谓性的论断，康有为比较不同意孟子以犬牛之性为例对告子生之为性的批评。“孟子以犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性折之，未能穷告子也。夫有物有则，故物理万殊。非止物物各殊，人与物殊，即人与人，性亦极殊。”虽然朱熹对孟子的支持可以看作是持论太过，但康有为对告子的辩护也没有做到逻辑周延，因为他这样的推论等于否定了有共通人性的存在。康有为对此依然采用大同小康分层的方式来化解。他说：如果从大同的眼光来看，我们自然可以看到各有相似之处，但从不同处看，则人与犬牛之性必然存在着差别。“且孟子固以形色为天性，形色非生二何？而以诘难告子，未得其解。”

第三个部分是对仁内义外的讨论。告子说，食色性也，仁内也，非外也。义外也，非内也。康有为抓住孟子直接反驳仁内义外，而没有批评食色性也这一点，认为这表明孟子也同意“生之谓性”。“若义外之说，则告子诚大谬。权衡其宜，皆有中心，孟子‘长者义乎？长之者义乎？’一言断定。其他权衡于敬乡人、敬兄、敬叔父、敬弟，饮汤饮水之宜，皆由内心，不待辨矣。而孟季子犹惑之，公都子不能答，此言道所以难也。告子以长为外，则何以不敬长马而敬长人？然则长之为内，无可言矣。即白之在外，亦由吾目光见之。若吾目光有炫，则有以白为青黄者矣。此告子不知精义入神之学，其有不得于言，勿求于心者，真告子之大谬，与论性诸说不同。”这有点类似于与儒学史的某种妥协，也即在为告子的人性论做辩护的时候，拿他的仁内义外说批驳之，尽管康有为并没有提供有力的证据。

所以，康有为认为从“乃若其情，可以为善”这个角度看，告子、荀子、董子与孟子并无实质的差别，差别主要是在于如何保持和扩充善性的方式，“故孟子之言性，全在率性而扩充之。如火之由一星而燎原，水之由涓滴而江河，此乃孟子独得之要，而特提供妙诀以度天下者，此其所与告子、荀子、董子用檃括克制之道异也。”在康有为看来，中国还处于据乱世阶段，人们的道德水准比较低下，所以，还需要外在的力量来矫正、规范人的行为。而孟子的修养论则是针对上根之人而发，对于粗下之人，则难以承当如此高的要求。康有为认为，孟子的人性观类似于大禹治水，专注于疏浚，荀子的人性论所提倡的修养论类似于筑堤防水，而宋儒的人性观，则来自于佛教绝欲之说，不留导引渠，“于是河日涨而堤日高，甚至水底高于平地，而河决无日矣。”

三、康有为的人性论与他的制度构想

孟子和荀子对于人性善恶的认知，很大程度上与他们的政治理念密切相关。孟子从性善出发，强调人皆有不忍人之心，并由不忍人之心推扩而成不忍人之政，所以，他严王霸之别，行仁政、推王道。而荀子从性恶立论，认为人的好利之心，必然会引发人与人之间的争夺和社会的混乱，所以，圣人要明分使群，隆礼尊法。而康有为以孔子的“性近习远”出发，结合“生之为性”和董仲舒的“善质”说，认为人生来并无善恶之分，但却有向善之趋势。因此，在政治理念上，他将荀子之人性论视为据乱世的人性论，需要惩恶制欲，而孟子的性善论则是为大同世立说，“孟子之道，一切出于孔子。盖孔子为制作之圣，大教之主。人道文明，进化之始，太平大同之理，皆孔子制之以垂法后世。”

康有为一心要以生之为性来统合孟荀，“性善之说，孔门固有之。盖既以为人副天数，自贵于物，则不能不以性为善矣。但所异者，此善即孟子所谓‘善端’，荀子所谓‘质朴’，其加之纲纪、礼文，所谓圣人之善，乃所谓教以继之、成之也。然则诸儒所辨，正可得其会通，而无容增其辩难矣。”但他不是要是此非彼，而是要借助公羊三世说，将儒家的制度设计放置于不同的“历史境遇”中，一方面为传统的儒家政治制度寻找合法性依据，另一方面为儒家开出新的制度寻找新的可能性。因此，荀子被置身于“历史”的语境中，而孟子则更具有未来的指向性。而康有为就是在这样的“糅合”中，通过自己对于历史上的人性论的梳理，为他的“制法”活动提供人性基础。所以，在《孟子微》中，康有为借助对人性论的重新梳理，将《孟子》一书视为是阐发儒家制度思想的微言大义之书。

康有为在《孟子微》中的制度设计，也是从儒家的孝亲立论，他在第六章中，先阐发孝弟思想。根据《离娄上》中孟子所言：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也”一语，康有为继承了孟子对墨子兼爱的批评，认为孝弟乃人道自然之理，“不爱其亲，而爱他人者，谓之悖德。故仁无不爱，而施从亲始。”在《孝弟章》中，康有为反复引述孟子中关于事亲、孝亲以及家庭伦理的诸多方面，认为孔子之教，乃是本末精粗具备的，“重魂灵，亦重体气。故于父子夫妇之传，极重人道之繁衍，实赖此义。若如佛氏，则生人久绝矣。孔子以生为道，故以父子夫妇为重也。孟子传之。中国人类多于地球，孔子重父子夫妇致之也。”并认为慎终追远，事亲送死，应该坚持三年之丧。在这个方面，康有为显然是要肯定儒家人性思想中对于家庭伦理的重视。而依据人为天生所提出的则是儒家理想层面的制度设计。

在《孟子微》第七、第八两章，康有为主要阐发了王霸思想，在第七章“仁不仁”中，康有为一方面认为区分政治之正当与否的标准是仁或不仁，然其展开的方式，颇有复杂性。一方面，他以《公孙丑上》中“仁则荣，不仁则辱”来说明只有仁政才能使国家强大，避免受辱；另一方面，他又强调人道竞争是天理，如果不变法就会使国家弱小，因此，只有追求富强才能使别的国家“敬畏”。康有为说日本明治维新，故国家强大，而中国的慈禧则挪移海军军费建颐和园，所以，台湾和旅顺才会被割让。由此可见，在这乱世竞逐之际，必须顺应民意，实行政治社会变革才可使国家强盛。

与此同时，康有为对竞争之世的竞逐规则违背仁道原则多有批评，他说：

 所以，他借用孟子的口气，认为这些妄取百姓钱财，以杀人而掠夺他国财货的行为，亦是违背公理的“贼”，“盖生者，天心也，人理也。战者，与生理相反，大害人道，此一国之自私耳，非公理所许也。”

在《仁政》第九和《同民》第十中，康有为阐发了儒家的政治理想。康有为认为孔子立制，一般都会包含三个层面的内容，以待后人变通，并认为孔子之道，就是要从“乱世”进化到“平世”。

而在《孟子微》中，康有为专门列《同民》章来阐发天下为公的思想。同民者，即忧乐与民同之，虽是对统治者立言，但“分享”和“公有”的思想是康有为所要着力阐发的部分。在这章中，康有为借助孟子对于禅让说的讨论，认为其所强调的“天子不能以天下与人”的观念，是一种“民主”观念，因为“民主国不能依国授人，当听人公举。”“以民情验天心，以公举定大位，此乃孟子特义，托尧、舜以明之。”虽然，康有为认为民主公举，乃最为理想的权力转移规则，但不同的世则应该有不同的方式，只要政治的核心在于“民”。

 最后，还有一个关键的问题需要提出，即康有为既然将人性善恶与不同世的制度建构确立起关系，那么，不同世的人是否具有不同的人性呢？按照康有为的思考，因不同世人们的道德教化不同，所以，据乱世中人的道德品行就最为低下，在这样的环境中，应该提倡荀子的性恶说。而由升平进太平，一方面是人的素质已经达至很高的境界，另一方面，太平世本身也需要以人们的道德品行作为基础，也就是说政治秩序与人性的修养是一个互相保证的关系。由此，在康有为看来，在大同世当然要强调性善说。

从某种角度看，康有为关于人性的讨论是与他的三世说相结合的，这似乎与孟荀从人性出发来建构秩序的思维倾向有所不同，会令人认为是不同的制度需要不同的人性原则，从而使其人性论缺乏一种形而上的维度。不仅如此，康有为从改制和希望有适应新秩序的“新人”的愿望出发，也导致他产生了某种程度的制度决定人性的倾向，这亦使其理论逻辑产生了一定程度的混乱。这个问题不仅体现在康有为的人性论上，亦体现在他对其他问题的讨论中。