论程朱理学与藏传佛学的入世之变

论程朱理学与藏传佛学的入世之变

——以朱熹和宗喀巴为中心 

摘  要：印度哲学在很早以前就有以绝对的无作为宇宙本质的观念，这种观念在佛学中化为大乘佛教空性思想，而进一步在中国禅宗中形成无一物可得是为见道的理论，并在中国文化中造成深远影响。然而，宋代以朱熹为代表的理学思想家对禅宗以空为本的本体论、言语道断、心行处灭的认识论、顿悟成佛的修持术都提出了批判。在本体论上，理学家消空入有；在认识论上，理学家反对到超言绝相之地求知，而主张在可触可见的实物中求知；在修养论上，理学家变禅宗的刹那顿悟为漫长的渐修。类似现象也出现在藏传佛教中，宁玛派光明大圆满法、噶举派大手印法等修持术的理论与实践都与禅宗有异曲同工之妙，而后起的注重戒律的格鲁派却像程朱理学一样质朴和严谨。二者的共同目的是化放旷高蹈的神人为圣洁的君子和宗教家。

诞生于印度原始时期的《大林间奥义书》形容天地之上的不变灭者道：

非粗，非细，非短，非长，非赤，非润；无影，无暗；无风，无空；无着；无味，无臭，无眼，无耳，无语，无意，无热力，无气息，无口，无量，无内，无外；彼了无所食，亦无食彼者。

很久以前，古代印度思想家就确立了空无之上的空无、没有任何性质者是宇宙的本质的观念。要认识此本质不能借助于算数、历法、政术、文学、兵法等积极的知识，这些知识只是“名”，只是认识的低级形式，关于万物本质的大梵的知识却是至高无上的。《泰迪黎耶奥义书》有云：“彼也语言自之返，用此心思亦不至。人知大梵阿难陀，更无何者为可畏。”梵是无限的，它没有名相，一切属于实际事物的“名”都会破坏无限的梵，所以，只有将所有的实际知识去除，才能觉悟梵，而觉悟者也就成为无限的，解除了有限中的所有痛苦，从而获得最高欢愉——阿难陀。同时，《奥义书》认为，尘世间的事功与道德行为虽对认识梵有帮助，却不能起重要作用。“修为本族姓法，人生四期之法，此种妄想，是为缠缚。”“祭祀，誓愿，苦行，布施之律仪行事，皆欲起知，是为缠缚。”人间的道德虽然可以净化修持者，但这只能是觉悟梵的准备，在对梵的了悟中需忘记这一切，不然就会成为束缚。觉悟梵的唯一方式是认识自己，我们每个人的本质就是梵。《奥义书》中有一圣句：That Thu Art（汝即那），自我便是梵的另一个名字。此自我并不是眼、耳、鼻、舌、身的躯体自我，而是在此一切之上、为此一切之根的般若自我，见般若自我而明本性便是认识梵。

此思想深刻影响了大乘佛教中观宗的空性理论。青目解释龙树《中论》中“如诸佛所说，真实微妙法。于此无缘法，云何有缘缘”一语道：“佛说大乘诸法，若有色、无色，有形、无形，有漏、无漏，有为、无为等诸法相，入于法性，一切皆空，无相无缘，譬如众流入海，同为一味。”也就是说，诸法实相是泯灭一切差别的绝对的同一，而此同一又是完全的空无。中观论师认为，如能认识诸法实相是无分别的、彻底的空，即可得解脱，而认为实相尚且有物——无论名或色——是不了义，持此见解将落入轮回。随着佛教传入我国，这种理论在中国佛教各宗派，尤其是禅宗中发挥了重要作用。“第一义不可言说”、“说似一物即不中”正是我国禅宗对本体的看法。法顺禅师名言：“见闻觉知之性，明暗色空之缘，是众生根本之光明，乃诸佛离念之境界。迷此号为凡夫，证此谓之先觉。”变异、差异的性状是假象，如梦幻空花笼罩在无名色的本质之上，觉悟者便是要透过诸相达到无名色的真元，而此真元不可用闻、思、修触及。因此，禅宗不以语言文字传法，是名不道之道；无静坐、持戒等修持术，是名无修之修；而唯以了悟本心般若为宗旨。般若真性人人本自具足，但用此心，直了成佛，故禅宗思想家都主张“一超直入如来地”的顿悟，而认为“累劫方成菩萨”的渐修是下乘法门。本心般若之智即是真元、即是自我的实相、也即是山河大地万法的实相，所以，了悟本心般若即可获得对于一切的知识，犹如了解黄金就可了解所有金制的器皿。如同对知识的消解那样，禅宗也有对道德的消解。《五灯会元》卷一云：“前境若无心亦无，罪福如幻起亦灭。”最高本体不可以道德言，不思善不思恶时才至超言绝相之境。

无独有偶，藏传佛教各宗派也普遍以大乘中观思想为佛家的了义说。宁玛派大圆满法借助地光明与道光明的结合遣去一切相对法门，赤裸直证绝对；萨迦派则信奉“自心本性中，未存有或无。本来无禅修，亦无禅修者。心不具自性，如何来描述？超越诸言语，亦不能述之”的观念；上述思想都以空为根。噶举派心、佛、众生三无差别的大手印法以无修、无得、无证成就真如本性，也与禅宗如出一辙。由于密宗追求即身成佛，自持为无上金刚乘，也重顿悟，对于声闻、缘觉等数世修行的做法则认为是下根人所修，而对于含有道德意义的佛教戒律，密宗僧人认为是为小乘、大乘修行人而设，密宗僧人由于修持最上法门，可以不必遵守。

这种以无为上、以有为下，以灭善恶为上、以执善恶为下，以空知为上、以实知为下，以内心修为为上、以外在行为为下的思想曾盛行于中华大地。然而，它却在后来受到了挑战。后起的宋代理学，尤其二程与朱熹，首先解构了以空为本的形而上学，建立了以实有的理为本的形上学；从此本原衍化出实有为上的知识论和实有为上的伦理学。按照印度哲学的传统看法，世俗知识与技能对洞见真理并无意义，在洞见真理的圣智面前，世俗知识只是假名。程朱理学却将处理具体实际事务的知识与技能的学习视为领悟最高真理不可缺少的一部分，而且，在程朱的哲学体系中，这些世俗知识不再是最高真理的辅助，而就是最高真理本身；不再是虚假的，而是被提到本体的位置。程朱理学认为作为最高存在的太极是绝对的善，包含世间所有正面因素，而不是无善无恶，恶的存在是由于没有完善地实现理和太极，因此，道德上的是非辨别又为理学家所重视。理学家注重礼，从视听言动到衣食住行都有礼仪三百、威仪三千、八万细行，不同于禅宗以心为上、不重行迹的做法。由于学习知识与实践礼都需要日积月累，在理学中，渐修就代替了刹那顿悟。在藏传佛教中产生最晚、影响力却大于所有其他宗派的格鲁派也否定了许多密宗教派的观念和行为。格鲁派祖师宗喀巴提出新应成中观见，虽然仍继承龙树万法性空的思想，却认为“空”只存在于胜义谛，在世俗谛中，缘起有是存在和实际发挥作用的，这就从另一个角度重新赋予“有”以意义，并在此前提下重新推出知识和道德建构的有效性。如同朱熹注重礼，宗喀巴注重佛教戒律，毕生像守护自己眼睛一样守护戒律，并提出僧人不论显密都要遵守戒律。宗喀巴还发展了西藏佛教中原有的“道次第”论，认为僧人必须修完显宗所有教法后才能进入密宗的修习，在修习二宗时也都应按照由浅入深的步骤循序渐进，也就把顿悟化为了渐修。无论对于朱熹还是宗喀巴，繁琐的渐修都不再是下等的做法而是修持的正途，艰深的理论学习与复杂的道德实践都再次变得必不可少。

“若彻底地讲，如果没有对象，就没有诸空性。”宗喀巴反对舍弃世俗的有而去追求空的做法，认其为破坏中道义的边见。而朱熹也提出“理一分殊”的论点，只有从“分殊”才能认识“理一”，即从日常事事物物中体认道与太极。也就是说，终极的存在并没有消灭个别具体现象的意义，相反，二者有机统一。从此极高明而道中庸的方法论，朱熹发展出持敬说与格物说相融的德知合一论。而宗喀巴佛学在西藏开辟的理论道路也和宋代儒家在汉地很相似，从破斥无分别的本体出发，宗喀巴衍生出福慧双修的修养论，即由由浅入深的理性思维把握佛性、积累善业福德净化心灵而入涅槃。以朱熹为代表的宋代理学与以宗喀巴为代表的藏传佛学都从哲学本体的转化开始、以知识论的转化为中介，最终完成了实践中的转化。

一、根源论：从虚无到实有的性

作为万物本原的终极存在同时也是个人的本质，这种在印度哲学中影响深远的观念随后也进入中国哲学。宋代理学的核心观念之一便是“人人有一太极”，每人心中的太极正是演化五行四象的太极，故而人事修则与天地鬼神合。“天人本无二，不必言合”，“性即理也。”人可从大自然一切现象中体悟出自己内心的生命真元。于是，当人们对外在事物本性的认识发生了变化时，对自身本性的认识也就发生了变化。《金刚经》有云：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”佛教认为有形可见事物本性为空，自我的本性也同样为空。理学却从万物本性为实出发，引申出自我本性为实。宗喀巴最初也信奉般若学的“无分别”，“心中颇满足于全无所许（就是否定一切，极端的虚无主义。不住任何境界，就是心不缘善，也不缘恶，排除任何想念，住在空空洞洞之中。据说这是赤松德赞时大乘和尚的见解——刘立千注）和不取任何境界之见”，但是，很快，他就因这种说法危害到佛学的戒律、布施、因果报应等思想而抛弃了它。与此同时，他也改变了禅宗以无念、无住、无相为本的虚空观，主张以“无边众善”为本体。

（一）物 性

一切事物都由因缘和合而成，缘聚则在，缘散则灭，因而无自性，因而为空，这是佛学对万物本性的基本断定。然而，朱熹却说：“譬如论药性，性寒、性热之类，药上也无讨这形状处。只是服了后，却做得冷做得热底，便是性。”如附子性寒、大黄性苦、阶砖有阶砖之理、草木有草木之理，每一物都有它之所以为它的是其所是，此是其所是一旦改变，它将不再是它，朱熹认为这是一切事物的本质，是事物的性，是事物的理。“吾儒以性为实，释氏以性为空。”朱熹认为性无形无影却实存，如人将手探进清冷深渊中而知有水的存在，性空仅是对拖泥带水的形而下世界而言。虽然万物各有一性，却又同出于一理。“万物各具一理，而万理同出一源，此所以可推而无不通也。”像树木生发千枝万叶但始终不离同一本根，天地万物也是从一条根上长出来的，它便是太极。“太极只是天地万物之理，但太极却不是一物，无方所顿放，故周子曰无极而太极。”众理之集为太极，理为实，太极便为实有。佛学认为天地万物从本质到现象无不虚，理学却认为万物从本质到现象无不实，而后又从物性的实衍化出人性的实。

宗喀巴则将佛学作为本体的物自性的空完全化为了数学上的零。《佛法三根本要义》道：

众缘结合的现象实存不妄，非缘合的独立自性空不可得——二义若在观念中彼此对立，尚未悟出佛陀正见的本义。什么时候有此无彼的对立消失，当看到缘合之物实有的同时，能悟出当体即空，执著无物，对正见的思辨才算圆满。

存在即是因缘，没有因缘之上的“空”，从真谛意义讲的自性本空就是从俗谛意义讲的实存不妄。中观宗所说的“性空”往往是指一种不依赖因缘、不会改变、独立自存的性，宗喀巴消除了这种永恒的绝对自性。

完成对万法空性的解构之后，宗喀巴又将人无我思想彻底化。就像不承认“性空”那样，宗喀巴也不承认阿赖耶识、如来藏等个人的本性。他将个人本性取消，进而引出了个人存在的实有。

（二）人 性

作用是性，禅宗这种见解在《奥义书》中就有根源。《爱多列雅奥义书》如此描述人的“自我”——

是以彼而见色，以彼而闻声，以彼而嗅香，以彼而吐言语，以彼而辨甘苦者耶？

凡为此心者，亦此意者，桑若那也，阿若那也，毗若那也，般若那也，智识也，内视也，毅力也，感觉也，理解也，情念也，记忆也，筹度也，心志也，生力也，情欲也，意欲也。——凡此，诚皆般若那之称也。

而般若那即是大梵，以般若那加于语言，以语言而得一切名；以般若那加于眼，以眼而得一切色；以般若那加于耳，以耳而得一切声；以般若那加于意，以意而得一切思，般若那是眼、耳、鼻、舌、身、意诸根之安立处。《奥义书》认为般若那是无形的生命气息，遂形成“空无”为人的本性的看法，中国禅宗继承此思想。福州长庆大安禅师名言：“汝诸人各自有无价大宝，从眼门放光，照见山河大地；耳门放光，领辨一切善恶音响。如是六门，昼夜常放光明，亦名放光三昧。”禅宗认为即心即佛，返归寸丝不挂之心即可见性成佛。朱熹却对这种思想提出了严正批判，《孟子纲领》有云：“性之为体，正以仁义礼智之未发者而言，不但为视听作用之本而已也。明乎此，则吾之所谓性者，彼佛氏固未尝得窥其仿佛，而何足以乱吾之真哉。”朱熹认为发为视听言动的是心，性却是心之理，在心之上，比心更加本原。印度哲学空性论本意在于使人安住于心内永寂之空，视外界色、声、香、味、触的变化为幻觉，从而摆脱其流变带来的烦恼并解除对它们的欲望。儒学心性论的目的却在于在心的所有变化中始终契合心中之理。因而，佛学修道是洞见本心莹然澄澈之实相，理学修道是调心、养心，使之渐渐合于一气化生之道；前者如击碎瓷瓶使瓶中之空与瓶外之空合一，可瞬间实现，后者则需漫长的岁月。

宗喀巴以渐修取代顿悟却是因为他主张性生成论。宁玛派等主张顿悟的藏传佛教宗派都信奉如来藏思想，认为人自无始以来就有名为“如来藏”的不二佛性，返归它即可见性成佛。宗喀巴却认为人并没有本初的佛性，佛性是在后天教育训练中逐渐形成的。“若许无外色者，则亦不应执有内心。若许有内心者，则亦不应执无外色。若时以正理推求假立义，了知无外色者，亦应了达无有内心，以内外二法之有，皆非正理所成立故。”正如四大和合而成的外物没有物自性的空那样，五蕴和合而成的自我没有不变的性，佛性、如来藏等教义都只是方便说。佛性论被粉碎，顿悟成佛说自然瓦解。既然没有光明自性，人就需勤修善根才能成就佛果。

宗喀巴与朱熹都认为由凡到圣的转化是由外向内的渐进的“修”，而不是由内向外的刹那的“悟”，此“修”与知识、与道德践履密切相关。

二、认识论：性慧与相慧合一

“知，只有个真与不真分别。如说有一项不可言底知，便是释氏之误。”理学家追求真实功夫，认为无此而得的结果也必随而错，像不食而饱就是一种疾病。“学者之于经，未有不得于辞而能通其意者。”对于禅宗不立文字而见真理的观点，朱熹予以否定，认为此观点只是徒然败坏了许多士子的精神，其立意越高越妙，反之于身便越无本根可据之地。朱子自己治经便最重字画、音韵、训诂考据等小学，宁拙毋巧、宁下毋高、宁近毋远、宁详毋略。善学者求言必自近，理学家无不从低处着手。这是出于儒家传统的中庸思想，只有平常却不可离的才是大道，神奇卓异之物起初新鲜，不久便令人厌倦。因而，理学所求之理、之道、之知都是交友当如何、治民当如何等日用常行，而对佛学的欲辩已忘言的“道”仅视为悬空说话。从低处着手也是宗喀巴的主张，《菩提道次第广论》有云：

“以诸菩萨应当发起一切道，应当了知一切道。谓所有声闻道，所有独觉道，所有佛陀道，如是诸道亦应发起，亦应了知，亦应圆满，亦应成办诸道所作。”故有说云：是大乘人故不应学习劣乘法藏者，是相违因。

犹如朱熹认为最上乘资质也应做最下工夫，宗喀巴认为修最上法门者尤其应从最下开始，万不可忽略底层工夫而求上智。“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。”“今人动便说一贯，一者，对万而言。今却不可去一上寻，须是去万上理会。”最高真理植根于卑近琐屑之处、几微毫厘之间，需以下学而上达之法，次第寻求。

（一）次 第

“经过下下阶梯，才能到达上上阶位，下下是趣入上上不可缺少的基础。”如同树木之根、茎、枝、花、叶、果须依次生成，根为因才有茎，花为因才有果，修道也要由前前方能入于后后。与禅宗视三藏经书为系驴橛、十二分教为舐疮纸的做法相反，朱熹与宗喀巴都很重视读书。朱熹尤其重视按照次序缓慢地、耐心地读书，读书是朱子哲学中重要的格物方式。朱子自论为学道：“某向时读书，方其读上句，则不知有下句；读上章，则不知有下章。”读《论语》时，只如没有《孟子》《中庸》，读《学而》时，只如没有《为政》，定要将前一章细细玩味精熟才进入下一章，如只想迅速读完，心便在书后的纸背上了。朱子更要学者于《四书》中先读《大学》，后读《论语》，再读《孟子》，最后《中庸》，从洒扫应对到尽性知命，徐徐而行，不可颠倒。读同一本书时也应先易后难，“且自平易处作工夫，触类有得，则于难处自见得意思”。善学者如攻坚木，先自其疏松处切削，徐徐图之，铁硬处自然脱落，若不先治平易而用力于难处，平易处也会变得艰难。求远必自近，登高必自卑。宗喀巴对读书的重视来自于他继承的噶当派阿底峡的显密双修观点，他认为所有的佛经，无论大乘、小乘、显宗、密宗，都是世尊圣言，都是成佛之道的正体或支分，应遍学、遍知、遍行。“言悟入教授者，非说仅于量如掌许一小函卷而得定解，是说了解一切至言皆是教授。”宗喀巴深刻批判了在一法中获得收益就毁谤其他法门的观点和大乘人不应学习其他佛教宗派教理的观点，提出应依止善知识按先显后密（显宗分下士道、中士道、上士道，密宗分事部、行部、瑜伽部、无上瑜伽部）的顺序依次修习。所以有学者评价说：

在格鲁派那里，佛又从当前现实的人心转成了虚无缥缈的绝对精神、高不可攀的天国神灵，要达到此种境界，就有读不完的佛经、修不完的佛法、除不完的无明。这样，人们和佛的距离越来越远了，成佛的时间越来越长了，成佛的难度又越来越大了。

禅宗即心即佛、一切众生皆有佛性、皆可成佛的简易法门，朱熹和宗喀巴都不赞成。朱熹评价禅宗的“开悟”道：“所谓‘豁然顿悟’者，乃是当时略有所见，觉得果是净洁快活。然稍久，则却渐渐淡去了，何尝倚靠得！”陆九渊的门人常自称有所悟，后来的行为却十分平常，因而朱熹认为灵光乍现中成佛成圣的做法并不可取，成圣贤需下人一己百、人十己千之功。“某（指朱熹自己）十数岁时读《孟子》言‘圣人与我同类者’，喜不可言！以为圣人亦易做。今方觉得难。”如拨云雾而见青天般的瞬间开悟从此被废弃，成圣变成了需依靠书籍、师友、礼法规范的一点一滴推进的艰难过程。

（二）一 贯

欲求无形无影之理，必自有情有状之器，这是理学家始终如一的看法。“体不可得而见，且于用上著工夫，则体在其中。”理虽实有，却不可见、不可触，只有就其发动之时、之处捕捉方可得。从恻隐可知人心有仁之理：从事得其宜，可知人心有义之理；从知是非可知人心有智之理，眼前事事物物只要着实探究，无不可见其理。《朱子语类》训门人篇有云：“公要讨个无声无臭底道，虽视之不见，听之不闻，然却开眼便看见，开口便说著。虽‘无极而太极’，然只是眼前道理。”所以格物即是致知，洒扫应对即是尽性知命，致广大即是尽精微。朱子才总角时便读《论语》《孟子》，五六十岁时仍读《论语》《孟子》，只是意味与少时不同。圣贤所行之道仍是凡夫之道，所做之事仍是凡夫之事，只是见得理明，如人初学写字时是写字，成年后仍是写字，只是比年少时精熟。因此，求理不必到恍惚之地，声色臭味等平凡知识中便是。印度古代的思想家认为求最高真理应于三摩地的迷狂之中忘记所有对实际事物的认识，理学家却认为对实际事物的知识不是追求终极真理的阻碍，刚好相反，这是由于实际知识的积累，终极真理才澄明地彰显出来。

对实际事物及其知识的重视，宗喀巴不亚于朱熹。宗喀巴的老师乌玛巴在宗喀巴青年时就教导他重视可见的现象——“现分（现象，可见部分）与空分（空性，智慧）二者，根本不可偏私（有爱、憎之分），尤其是必须重视现分。”万物性空是由于缘起，认识空性应先认识缘起之物，如无对缘起之物的认识，也就没有了对作为物的本质的空性的认识，要破除一物就要首先有对于破除对象的准确认识。“如是若说无我无性决定此义，亦须善知所无之我及其自性。”对佛教视为假名的世间万象的认识，宗喀巴称为“分别慧”，又名“相慧”——相对于认识真如之空的“无分别慧”，后者可称“性慧”。由于宗喀巴对缘起有的强调不亚于自性空，所以，他对两种般若都很重视。而且，由于缘起性空二者是一体混成而两分的，性慧与相慧的分别只是在认识论上，从佛学智慧本身而言是圆融的。“谓能无杂简择一切如所有性，尽所有性，即是慧故。”宗喀巴主张体用不二、性相合一，认识唯一实相的如所有性和认识众多表相的尽所有性是一物之两面，犹如光与光的照耀。

三、实践论：心迹一元

“见道方修道，不见复何修？道性如虚空，虚空何所修？”禅宗的修道正是无修之修。金屑虽贵，落眼成疾，就像禅宗排斥对佛典的学习，认为会束缚心灵那样，它也排斥持戒、打坐等外在修持，认为是对生命的束缚。宗喀巴却主张所有的智慧都是从佛教戒律的田地上生长出来的，《菩提道次第广论》开篇有云：“其中戒学，至言及释数数赞为定慧学等，一切功德之所依处。故须先具戒学增上诸证功德。”宗喀巴告诫修道弟子，要如牦牛爱护自己尾巴一样爱护戒律牦牛将自己的尾巴缠在树枝上，当猎人来时，牦牛宁可丢命，也不扯断尾巴。，《宗喀巴大师全集》中也有几部作品是关于小乘四众戒律和大乘菩萨戒的，其规范之详细、覆盖范围之广大令人惊叹，衣食、房舍、坐卧、观虫、折草、掘地莫不一一有理并可如理而行。曾有汉地论师认为布施、持戒等都是为不能洞彻真理的平庸愚人而讲的，一旦开悟，进修彼等就如寻得实物还要求影子。宗喀巴反驳道：“说什么唯应修空，不应修其他，这已被世尊认定为他宗后而破斥”，“应当修习布施等一切方便部分齐全的具一切种别之最胜的空性，仅以单空全无趋入大乘道”。比如火从燃料而燃，没有世俗与方便行的支撑，也就不存在空性。而朱熹对于礼的注重也不亚于此。《朱子全书》中有相当丰富的内容是关于三礼的研究。“若只守着道心而欲屏去人心，则是判性命为二物，而所谓道心者，空虚无有，将流于释老之学，而非《虞书》之所指者。”若无琐事上的一一践履，则上达之处也必不足，朱熹与宗喀巴都主张应从端正衣食住行等外在行为开始，逐步塑造内心的境界。

（一）是 非

发菩提心是大乘修行的前提，宗喀巴像其他佛教徒一样承认，但是，他却将示意空性的菩提心变成了利益众生的大悲之心。菩提心在密教中本来的含义是自性清净心，《大毗卢遮那成佛经疏》卷一：“心主即心王也，以不滞有无，心无罣碍，所为妙业随意能成，故云心王自在。心王自在，明即是净菩提心，更作一转开，明倍胜于前劫也。”好似水波动后形成水纹，心波动后形成善恶是非，菩提心却是波纹之下的寂静水域，无善无恶的心之体。但宗喀巴却认为菩提心是为度一切被众苦所逼的有情众生出生死而立志证得无上菩提的信念，赋予菩提心纯善的属性。在宗喀巴大师的时代，许多人认为诸法真理没有是非，所以只要摄心不散、无分别就与真理自然契合。宗喀巴视之为邪见，《伽耶经》有云：“菩提，是将正行作为中心的诸大菩萨之所得，而不是诸将颠倒而行作为中心者之所得。”大乘修行人始终应明辨是非并将合乎律仪的六度正行作为中心。恶分别是系缚、善分别同样是系缚的思想为宗喀巴排斥，他认为善分别的心境高于无分别。同样的论点出现在程朱理学中，理学家认为天理和以天理为本的性都是纯粹的善，与此相悖者是人欲之私、是恶。“理一而已，安有两三说皆是之理？”正确的道路只有一条，错误的选择却有千万种，理之所在便是正确之所在，若说有一超越善恶是非之理，便是惑人之语。“止于至善”是理学的目的，也就是说，在所有时光、所有境遇、所有相互关系中都应依照那种情况下的“理”而行事，没有不为理所覆盖、不能以善恶而论的情况。至道正如大路般平常，人应始终见这平常的大道，并在日用常行中践履。

对于佛教根据泯是非思想所塑造的无念的圣人，理学家颇不以为然。陆九渊评《论语》“克己复礼”时说，不但克去那利欲之念，“只是有一念要做圣贤，便不可”。朱熹反驳道：“人要去学圣贤，此是好底念虑，有何不可？”程朱理学主张“正心诚意”，即将心中所有恶的意清除，只留下纯善之意，乃至在念虑尚未成形的几微之间，也要有天理人欲之辨，显现鲜明的扬善弃恶思想。

（二）见 行

六祖慧能《坛经》有云：“功德须自性内见，不是布施供养之所求也，是以福德与功德别。”功德是指内心的修为，而不是外在的事功，禅宗认为造寺、塑像、烧香、散花等布施供养都只能得到福报，不能成就功德。不仅恶行应当杜绝，旨在利益大众的善行也同样不可取，善行与恶行同样造业，只不过造的是善业，善业也能使人陷入生死轮回而不得解脱，从这一点说，它和恶行没有不同。禅宗认为世间事功不仅不能助人成道，还是障道因缘，如果追求它却忽视心灵境界就是舍本逐末。

宋代理学家却认为内心状况与外在迹象浑然一体、不可分割。曾有朱熹的学生对朱熹说自己粗率、无精密之功，问朱熹病根何在，朱熹回答：

不要讨甚病根。但知道粗率，便是病在这上，便更加仔细便了。今学者亦多来求病根，某向他说，头痛灸头，脚痛灸脚。病在这上，只治这上便了，更别讨甚病根也！

《论语》教人言忠信、行笃敬，自当言忠信、行笃敬，不是在“言忠信、行笃敬”之外另求一物。如有言不忠信、行不笃敬之处，端正便是，岂能迹是而心非？如有尧舜的心肠，自会做出尧舜的事业，正如脚前行是心要它前行。理学家用了很大的力量探讨如何完善人的心性，但最终目的还是希望人在实际生活中尽伦尽性，还是要从内圣开出外王之花，体用、本末、内外、上下本无二致。幽必有验于显，现世的作用便是衡量内心的尺度，不是是否证悟实相，而是是否有益世人，才是圣人的标准。宗喀巴曾打过一个比喻：“菩提心如父之种，证无我慧如同慈母。”在此，发菩提心的重要性超过了修空性，“慧”在成佛中的作用已被消减，而且饶益众生的方便是“慧”的根基。宗喀巴认为证悟空性是声闻、缘觉二乘也可做得，大乘修行者优越于他们之处就在于有利益广大众生的菩提心，声闻、缘觉二乘果报下劣正是因为无此悲天悯人之情。然而，仅有此心还不够，还应以使众有情离苦得乐为己任，常行菩萨道。宗喀巴的佛学思想很多都来自月称的佛学思想，但是，在月称的哲学体系中，布施等有益的世间善行只是修习“无分别”之前的准备，宗喀巴却认为它们与空性证悟本质上便是不可分离的。朱熹与宗喀巴都在追求形而上的同时实现了形而上世界与形而下世界的贯通。

以无所得心、无分别智证悟空无的诸法实相是般若学的核心，它不仅在禅宗中有大量显现，也深刻影响了宁玛派、噶举派、萨迦派的思想。而以朱熹为代表的宋代理学理论和以宗喀巴为代表的格鲁派理论却是对此虚无主义与神秘主义倾向的理性远离，这些思想家将目光由味淡声稀之处再次转向凡俗世间，曾被般若空观视为拖泥带水而否定的一切又被他们重新肯定，所有最抽象的观念又重新与实际世界相连。《坛经》有云：“若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。”修行只在己心，只要能自净己意，其余一切无需执著。宗喀巴却再一次在俗人和出家人之间、修道行为和日常行为之间划出了界限，出家、读经与深思、舍离俗务、禅定都是宗喀巴重视的正法。《菩萨戒品释》道：“若说住上律仪，即舍下者，是为斩断佛教根本，是大冰雹摧残众生利乐稼穑，是邪分别，未了上下经论扼要，故当远离。”禅宗泯灭一切差别的“真如”被宗喀巴与朱熹再次割裂，虽然宗喀巴与朱熹的目的仍然是与不二的终极实在合一，但他们却采用了始为一理、中散为万事、末复合为一理的方式，对实际事物的探求成了走向终极的必经阶段，实际世界中的规则也成了与理想境界圆融必不可少的步骤。