李佃来 | 马克思在何种意义上开创了政治哲学的传统

从市民社会到人类社会

我们虽然可将近代以来的西方主流政治哲学界分为功利主义、自由至上主义、平等的自由主义以及共和主义等各不相同的学思传统与理论流派，但这些不同的学思传统和理论流派，大致又都是以权利和自由为价值基点开展政治哲学研究的，权利和自由在此意义上成为西方主流政治哲学的理论中轴。一个值得注意的问题是，人们实际很容易根据这种情况，陷入到对权利和自由的形而上学理解中，要么将之证成为由自然法所给定的先验性价值，要么将之诠释为从自身来获得合法性的独立政治原则，这样便遗忘了对它们的发生学本源和生成基础的追索与探析。就发生学本源和生成基础而言，近代以来的政治哲学所讲述的权利和自由并非像边沁所认定的那样，是由成文法所规定和给予的①，而是深深植根于黑格尔所描绘的“作为劳动和需要的体系”的市民社会，故而市民社会才是权利和自由的发生学本源和生成基础。

 这里的问题在于，作为一个随着现代商品经济而形成的人类生活组合模式，市民社会的根本利益诉求之一，即在于确立人的生存权、劳动权与所有权。所以，只是当市民社会真正从古代和中世纪的那种依附状态中脱颖出来，进而生成为一个不以政治国家为根据、相反政治国家以它为根据的领域之后，权利和自由才会顺理成章地进入到政治哲学家的视野之中，成为他们所普遍关注的最重大论题。这一点，从洛克开始就一目了然地展现在政治哲学的理论叙事当中。在《政府论》中，洛克所着力论证和辩护的权利并不是一个抽象的所指，而是具体指涉作为现实市民社会利益诉求的生存权、劳动权与所有权，这也是洛克之后直到黑格尔的政治哲学家以及经济学家们讨论的首要权利。从后来的情况看，无论是19世纪的功利主义代表人物穆勒，还是当代政治哲学家罗尔斯和诺齐克，他们所论述的权利和自由的覆盖面虽然比之前大了很多，但这只是表明生活在市民社会中的人们对权利和自由的要求随着资本主义国家和法律制度的建立与逐渐完善而在不断向外扩展，市民社会依然是权利和自由的最坚实社会历史基础。

由此观之，近现代西方政治哲学绝不是在一种单纯的概念史和观念史的前后相接与渐次分化中向前推进的，而是基于市民社会的出场与经验性在场这一现代社会历史结构的重大变迁而建构起来并不断发展的。进一步说，这里所包含的关键信息在于，霍布斯、洛克以降自上而下的政治哲学家不仅是在市民社会的历史与文化背景下，而且也是以市民社会为根本立足点来从各自所属的传统和视界予以推理的，这是近现代政治哲学研究中容易被人们所忽视、但实则极为重要的一个问题。情形何以如此?

从现实层面来看，市民社会由于是一个以个体的经验性存在为基础的社会组合体，所以借用黑格尔的话来说，生活在这个组合体中的人无不“把本身利益作为自己的目的”②，无不根据主体性或特殊性、为我主义或利己主义的精神性原则来安排自己的各项事务。照此来说，我们自然可以顺理成章地将经典自由主义传统中的洛克、斯密、穆勒及诺齐克等推认为以市民社会为立足点的政治哲学家，原因在于，他们几乎都从“个体自由”这个始源性的逻辑起点出发，遵从严格的“自我决定”原则来构建其各极其致的理论学说，这一做法不仅与市民社会的精神性原则相符合，而且还从理论上对这种原则作出了强有力的辩护。然而，卢梭、黑格尔及罗尔斯等对经典自由主义的理论主张提出反拨的政治哲学家，是否也应被一体划归在以市民社会为立足点的阵营当中?答案无疑是肯定的。因为问题在于：主体性或特殊性、为我主义或利己主义的精神性原则，使得市民社会从一开始就没有展现出洛克所勾绘的那种风平浪静、井然有序的理想性图景，而是使之成为了一个充满各种竞争性和博弈性的利益关系，将自由与平等、个体与群体、特殊性与普遍性等矛盾推向极致的一个领域。这样来看，卢梭、黑格尔、罗尔斯等人相继用“公意”“国家伦理”及“公共理性”来克服唯我独尊的主体性或特殊性原则，其旨趣并不在于构建一种根本超越于市民社会经验性存在的理性法则，而是在于用一个统合了自由与平等、个体与群体、特殊性与普遍性的较完整理论框架，从一种较高的理论反思水平来审视和把握市民社会的经验性存在。这说明，他们并没有疏离市民社会的精神性原则，而只是以一种在他们看来更符合道德直觉的理性方式，来补充、修缮和提升这种原则。对于此，我们可从卢梭那里找到明确答案。在《社会契约论》中，卢梭这样说道：“把我们与社会体联系在一起的那些约定之所以是必须履行的，完全是由于它们是相互关联的，是由它们的性质所决定的：一个人在履行这种约定时，就不可能不是在为他人效力的同时也是在为自己效力。如果不是因为大家把‘每个人’这个词理解为他自己，都想到为大家投票也就是在为自己投票，公意又怎么会总是公正的，而且大家又怎么会都希望他们当中的每一个人都幸福呢?这就证明权利平等和它们所产生的正义观念是由于每个人的偏私所产生的，因而也是由于人的天性所产生的。”③卢梭的这段论述表明，他并非像人们通常所理解的那样，是在一个完全不同于洛克的基点上提出其公意概念并阐发其平等主义的思想观点的，相反以他之见，“人的偏私的天性”这种在市民社会中起支配作用的东西，恰恰是公意、平等和正义的最坚实前提，所以他所着重思考的问题之一，是如何将自由与平等、个体利益与群体利益很好地整合起来，由此构建一个“人人为我、我为人人”的理想化的社会。由卢梭的范例，我们可以清晰地看到，那些在近现代西方主流政治哲学中具有叛逆品格和批判性精神的理论家，同样站在了经典的自由主义哲学家所持守的市民社会这个立足点上。由此来说，自霍布斯、洛克直到罗尔斯、诺齐克，不管是哪种运思进路和学术传统中的政治哲学，其工作的最终目标，都在于竭力构建一套契合市民社会的精神性原则和商业社会运作模式的伦理规范和行为规则，进而以此来协调和安顿生活在其中的人们的社会关系。

对于马克思而言，其政治哲学的理论创制则体现出截然不同于西方主流政治哲学的情形。众所周知，在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思是这样表述第十条的内容的：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义立脚点则是人类社会或社会的人类。”④人们在理解这一表述时，往往以为马克思只是根据市民社会和人类社会来指认新旧两种唯物主义的区别和分野，而一般不会将思维的触角伸向政治哲学问题域。但一则是由于市民社会首先是一个政治哲学的基础性概念，其次才衍生出其他含义；二则是由于马克思的政治哲学与其唯物主义形成的是一种彼此会通而非互为他者的关系，所以与此相应，马克思不但从市民社会对置面上的人类社会这个立足点来建立其历史唯物主义的叙事结构，而且也从这个立足点来确立其政治哲学的思想框架。

这里需先在论明的问题是：不仅近代以来的政治哲学是在市民社会问题域中发展起来的，马克思也是通过研究市民社会而进入政治哲学领域的，市民社会概念亦是通向他的政治哲学的桥梁。比如，当马克思在《<政治经济学批判>序言》中强调要根据市民社会来理解法的关系与国家的形式等政治哲学论题时⑤，这一信息就清晰可见地透射了出来。然而，就像研究宗教与信仰宗教是完全不同的两码事一样，通过研究市民社会来涉入政治哲学，与以市民社会为立足点来为之也是完全不同的两回事，前者大致来说是一个事实判断，而后者主要是一个价值判断。从事实判断上说，马克思无疑是把市民社会论定为他的政治哲学的一个至关重要的“根”问题，而从价值判断上说，他则要求把政治哲学甚至全部哲学的立足点由市民社会更改为人类社会。不过，这个事实判断与价值判断所指涉的问题虽然并不等同，但却存在一种隐在的因果关系。具体一点说，马克思正是因为在纵深层面上对市民社会予以了探究，他才决然地将政治哲学及唯物主义建立在人类社会的价值基点上。

众所周知，马克思对市民社会的研究始自1843年的《黑格尔法哲学批判》。不过，在这部著作中，马克思重点是从本体论上来证立市民社会相对于国家的优先性，而基本没有对市民社会的内在矛盾予以剖析，所以，他此时还不可能提出以何者为立足点的问题。然而，当在《论犹太人问题》《1844年经济学哲学手稿》及《1857～1858年经济学手稿》中对市民社会作出批判性审查并将之推向被告席后，马克思与以自由主义为代表的西方主流政治哲学家在立足点上必然会发生真正分野。具体来说，西方主流政治哲学家们之所以相沿成习地以市民社会为立足点来发展其理论学说，是因为他们始终相信，市民社会是既能满足自我需求、又能满足他人需求，从而实现人与人互利共赢的最佳社会组合模式。不能不说，探寻一个人与人互利共赢的社会组合模式，不仅是西方主流政治哲学各个理论流派的共同旨趣，也是马克思政治哲学的一个重大课题。但在马克思看来，在市民社会的视域和框架内寻求一种人人互利的组合形式，只不过是一个天方夜谭、没有答案的迷梦，原因就在于，市民社会归根结底乃是一个由私人利益所织就、只能形成竞争性与对抗性而非协作性关系的领域，即在市民社会中，“每个人都互相妨碍别人利益的实现，这种一切人反对一切人的战争所造成的结果，不是普遍的肯定，而是普遍的否定”⑥。由此来说，只有跳出市民社会的理论框架，并进入到人类社会的思想界面，才能够实质性地探索出解决个体价值与共同体价值、特殊利益与普遍利益之矛盾的方案，因而也才能够从根本上把握到何为人人互利的最佳社会组合模式及如何通达这一模式的问题，否则，这一问题将永远是无解的。进而论之，在人类社会中之所以能够实现人与人的互利共赢，并非因为这个社会组合模式消解了个体价值而仅仅维护了共同体价值，而是因为个体价值与共同体价值在其中达到了真正的统一，用马克思的话说就是，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”⑦。不过，马克思在这里提到的“每个人”，绝不等同于市民社会中的那个“私利化的每一个人”，前者蕴含了比后者远为丰富的思想内容，而这也正是人类社会与市民社会最为关键的界分点。可以说，马克思就是在对市民社会与人类社会的这番审视和比较中，坚定地将后者当作其政治哲学及唯物主义的立足点的。

综合起来，如果将市民社会与人类社会这两个不同的政治哲学立足点视为前后相接的两个不同历史位阶，那么这两个历史位阶之间的关系，就如同黑格尔逻辑学中知性和理性的关系，后者并非构成对前者的全盘否定，而是以前者为坚实的踏脚石到达新位阶的。这种关系直接表明，人类社会既具有超越于市民社会的特质，也具有与市民社会相通的地方。从后一方面来看，马克思确立起来的是一种与西方主流政治哲学在论题上相重合，但在论证方式和理论内核上根本相异的现实性政治哲学话语；从前一方面来看，马克思确立起来的则是一种在西方主流政治哲学视野中完全缺失的超越性政治哲学理论叙事。这就涉及马克思所开创的政治哲学传统的另外两个问题，即一是从自然论证到社会论证，一是从此岸价值到彼岸价值。

从自然论证到社会论证

从人类社会与市民社会相通的一面，我们不难发现，近代以来政治哲学反复申述的那些基本价值和论题，如权利、自由、平等、公正等等，也都同样进入马克思的理论视野，成为其政治哲学的研究对象和关键词。仅就这一点而言，马克思政治哲学似乎与西方主流政治哲学并无实质性分歧，故此相对于后者，前者似乎也难以构成一种新的“传统”。但我们要立即指出，对于这些在现代社会中凸显出来的价值和论题，马克思是在一个与西方主流政治哲学完全不同的理论结构中，通过完全不同于后者的方式来进行论证的。具体言之，西方主流政治哲学普遍遵从的是一种自然论证的理论思路，而马克思政治哲学遵从的则是一种社会论证的理论思路。这个情况告诉我们，这两种政治哲学绝不是可以任由人们随意合并的同类项，它们之间的差异在某种意义上说，要远远大于相同之处。

何为自然论证?如上所述，霍布斯、洛克以来的政治哲学家们之所以将市民社会作为理论创制的立足点，乃是因为市民社会在他们眼中，是实现人人互利共赢的最佳社会组合模式。进一步追索，他们之所以认为在市民社会这个组合模式中，能够实现人与人之间的互利共赢，则是由于权利和自由在他们看来，不是专属这个人或那个人的，而是对每个人来说都是普遍有效的。就此而言，“平等的权利”不仅是洛克、诺齐克等人所代表的经典自由主义的一个立论前提，同时也是全部近现代西方主流政治哲学的一个立论前提。比如说，作为具有显著平等主义倾向的自由主义理论家，罗尔斯推定的第一个正义原则就是平等权利原则，即“每个人对与其他人所拥有的最广泛的平等基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利”⑧，而其推定的第二个正义原则即差异原则，从理论位阶上看则从属于或服务于这个平等权利原则。问题在于，每个人都是以社会人的角色生活在这个世界上的，而且无论是权利、自由还是平等，也都是在人与人的社会关系中提出来的一些价值和原则，它们对于独白或孤立的个人来讲是没有任何意义的。所以，权利本身就是一个复杂的社会政治问题，并且常常会受到一些复杂多变的社会因素的影响，这使得人们在享有或行使权利上未必能够达及平等。为了在理论研究中绕开这个问题，从而使平等的权利成为一个可靠的立论前提，西方主流政治哲学家的通行做法，就是将有差别的社会人还原为同质性的自然人，原因是大概只有从同质性的自然人的视点来看，平等的权利才可成为一个不加任何限制或背景性说明就能成立的立论前提。这个做法在霍布斯、洛克以降的契约论传统中体现得尤为明显，因为契约在政治哲学中的本意，是指人们在一个虚拟的原初状态下订立一个一致同意和接受的合约，以便共同确定建构理想的政治和法律制度所需遵循的原则。而从契约的这一本意便可推知，政治哲学家们除了将人预设为有共同政治取向和理性能力的、无差别的自然人之外，是没有任何办法来让人信服，一个关乎政治和法律制度之根本、且又能反映群体意志的原则何以能够在一个虚拟状态下被确定下来。这一点，从罗尔斯对原初状态的假定中可以看得一清二楚，因为他在《正义论》中反复重申这样的观点，即处在原初状态中的人们不仅都是有理性的，并且人们的理性认识也基本上是均衡的，所以在正义原则的选择上人们很容易形成“重叠共识”，而不至于出现不可调和的重大分歧。显而易见，罗尔斯的这个观点就是从高度同质化的自然人的角度提出来的，而并未真正将社会历史背景及其牵涉的诸种复杂因素计量进去，虽然他的正义理论在一定意义上，是为了解决自由与平等之间的冲突这个复杂的社会问题。

平心而论，这个以自然人为视点、以平等的权利为立论前提的自然论证手法，除了在技术上具有便于演绎、易于推理的好处之外，也蕴含了有进步意义的价值取向和规范性诉求，这主要表现在，人固然总是生活在一定的社会关系之中，由于种种现实社会性因素的渗入，人们也未必能够使平等的权利兑现为一种真实状态，但这绝不意味着不可以将人们置于同等价值标准上予以同等对待，相反，这样做的意义之一在于为修正现实的不平等提供了一个至少是理想性的尺度，而西方政治哲学的自然论证显然就包含了这种意义，原因是它作为一种论证方式，在前提上实际遵从了“平等待人”的基本理念。这个问题从历史性的向度来看则更是一目了然：在西方古代及中世纪存在人身附属关系的社会中，不同的人由于其出生这一不可选择的因素而被先天地安放在不同的社会地位上，所以，不但平等的权利无法成为一个普泛性的政治口号，甚至于连权利都被视为是等而下之的东西。两相对照，近代以来政治哲学所奉行的自然论证，即便是在一个虚设的情境中来申述平等的权利这一价值论主张，对于人们深刻检思近代之前具有明显等级关系的社会秩序，进而对于构建符合现代社会价值准则和政治原则的伦理规范体系，也都是一个极为重要的突破口。

然而，我们务必指出，如果说自然论证的进步性集中来看主要体现为在理论前提上设立了一个规范性的基准，那么一旦超出这个范围，其进步性就会十分有限乃至会走向其反面。究其原因，是因为权利既然如上所述，本身就是一个复杂的社会政治问题，那么只有从自然论证转向社会论证，在关涉具体社会历史问题的坐标系中研究权利以及自由、平等、公正，才有可能对它们予以通透彻底的理解与把握，否则，不仅无法对这些在现代社会中挺立起来的政治原则和政治价值作出具有历史规定性的解释和说明，而且也注定会使自然论证所蕴含的规范性基准蜕变为毫无效力甚至为相反的方面作隐性辩护的东西。近代以来以自由主义为代表的政治哲学家们，虽然大都触及十分敏感的社会历史问题，甚至其理论工作的旨趣之一，就在于以同质性的自然人为前设来解决那些敏感的社会历史问题，但由于他们通常是以一种先验的方式，根据某种模式化的程序来处理这些敏感的社会历史问题的，而并没有在一个类似于社会存在论或社会本体论的基础上，从马克思所讲的社会生产关系的视角，去拷问这些社会历史问题所由以形成的历史性背景和制度性原因，所以归根结底，在他们的阐释逻辑中，并不真正存在一个从自然论证向必要的社会论证过渡的环节，这无疑是其政治哲学在方法论和理论设置上最致命的缺陷之一。

实际上，既然如上所述，近代以来的几乎全部政治哲学都是在市民社会问题域中发展起来的，市民社会问题构成政治哲学的“总”问题或“根”问题，那么能否实现从自然论证到社会论证的革命性转换，从而使后者成为政治哲学的根本学术方法和主导理论思路，就在很大程度上取决于政治哲学家们是如何理解市民社会问题的。对于市民社会，马克思在《1857～1858年经济学手稿》中作出过如下著名论述：“我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立，从属于一个较大的整体：最初还是十分自然地在家庭和扩大成为氏族的家庭中；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公社中。只有到18世纪，在‘市民社会’中，社会联系的各种形式，对个人说来，才表现为只是达到他私人目的的手段，才表现为外在的必然性。但是，产生这种孤立个人的观点的时代，正是具有迄今为止最发达的社会关系(从这种观点看来是一般关系)的时代。”⑨根据马克思的论述，我们可以看到，市民社会的历史出场与在场，虽然使人摆脱了过去的从属于一个较大整体的依附性关系和不独立状态，并使社会联系的各种形式表现为人们实现私人利益的手段，但这只是市民社会及其所表征的历史时代的一个外在表象而非内在本质，其内在本质毋宁说是由迄今为止最发达的社会联系所指示出来的。以市民社会为立足点的西方主流政治哲学家们，由于并不注重对市民社会问题本身进行反思性探究(黑格尔是个例外)，所以，他们只能把握到市民社会及其所表征的历史时代的外在表象，而无论如何都到达不了其内在本质的层面。进而论之，他们之所以始终不能从自然论证的理论路数中抽脱出来，与其对市民社会滞留于表象的直观式研究不无相关，这是因为仅从外在表象来看，生活在市民社会中的人无非就是孤立的自然个人而非处在相互联系中的社会人，故而在市民社会的历史地平上所凸显出来的权利、自由、平等、公正等等，牵涉到的也无非就是自然人之间的关系而非真正的社会性政治关系。与西方主流政治哲学家判然有别，马克思则正是在对蕴藏于市民社会中的发达的社会关系及其所指示的内在本质的深刻考索与揭示中，将政治哲学的自然论证理论思路根本性地改换为了社会论证理论思路，并由此大尺度地改写了近代以来政治哲学的学术传统。

不过，进一步说，马克思将政治哲学的自然论证思路改换为社会论证思路，其对蕴藏于市民社会中的发达社会关系及其所指示的内在本质的揭示只是一个笼统的理由。而如果仅仅局限于这个笼统的理由，我们似乎还不足以将马克思与西方主流政治哲学家完全界分开来，原因是如果由个体利益与群体利益的冲突所造成的竞争性与对抗性关系，乃是市民社会中发达的社会关系的根本表现形式，那么像霍布斯、卢梭、休谟、斯密及黑格尔这样的政治哲学家，实际也都看到了市民社会中个体利益与群体利益的冲突及由此而来的竞争性与对抗性关系。所以，需要追问的更深刻的问题是：马克思与他之前的这些政治哲学家们，分别是如何来解读市民社会中的竞争性与对抗性关系的?可以这么说，马克思之前的这些站在市民社会立足点上的政治哲学家，由于总是将人的利己本性作为一个重要的立论前提和研究的出发点，所以，他们无不将市民社会中的竞争性与对抗性关系解读和解释为人的利己本性的一个自然释放和必然表现形式，并认为国家所应当做的事情，就是从制度上引导或校正人的这种利己本性，使之能够与社会的整体利益相协调。这种解读和解释虽然看似已接入到社会论证的理论思路中来，但实际与这种思路渐行渐远，原因之一在于，人的利己本性归根结底乃是一个人的自然生存层面的问题，而非社会生产关系维度中的问题。正是因为如此，马克思在《1857～1858年经济学手稿》中，对这种解读方式予以了激烈批评：“把竞争看成是摆脱了束缚的、仅仅受自身利益制约的个人之间的冲突，看成是自由的个人之间的相互排斥和吸引，从而看成是自由的个性在生产和交换领域内的绝对存在形式。再没有比这种看法更错误的了。”⑩马克思的这个批评实际是要告诉人们，市民社会中的竞争性与对抗性关系的始作俑者，如果不是人的利己本性及因之而来的个体自由这个自然性因素，那么就一定是比这个自然性因素远为深刻的社会性因素。这个社会性因素是什么?根本来看，这个社会性因素就是在市民社会中起支配作用的资本。对于此，马克思是这样指出的：“在自由竞争中自由的并不是个人，而是资本。只要以资本为基础的生产还是发展社会生产力所必需的、因而是最适当的形式，个人在资本的纯粹条件范围内的运动，就表现为个人的自由，然而，人们又通过不断回顾被自由竞争所摧毁的那些限制来把这种自由教条地宣扬为自由。自由竞争是资本的现实发展。”(11)马克思在此不仅挑明，市民社会中的竞争性与对抗性关系归根结底是由资本所造成的，而且还挑明，由资本所造成的自由竞争又总是以个体自由这个具有欺骗性的形式所表现出来的。这相互粘连的双重信息进而告诉我们，西方主流政治哲学家们如果是因为仅仅抓住了这个外在表现形式才总是以自然个体为支点来论述权利、自由、平等、公正以及道德、伦理等问题，那么，这些显性政治哲学问题实际都与资本这个隐在的权力形式存在本质性而非偶然性的关联，后者才是前者的全部“谜底”，虽然西方主流政治哲学家们并不承认这个事实。

由上述问题，我们能够推知，如果说马克思与近代以来的西方主流政治哲学家一样，也对权利、自由、平等、公正等基本命题给予了积极关注和研究，那么他与后者的分野之处就在于，他并不是拘泥于这些政治哲学命题本身来关注和研究这些命题的，而是在政治经济学的视域中，根据历史唯物主义理论方法，借助于“资本批判”这一特定的话语形式来做这项工作的。前一研究方式和学术路数归根到底只是自然论证的一个表现形式，而后一研究方式和学术路数才是马克思确立社会论证理论思路的根本标志。这个独具特色的社会论证方法，既使马克思政治哲学与以自由主义为代表的西方主流政治哲学形成了“划界”，也表明近代以来的全部政治哲学在马克思这里实现了最重大、最根本的学术突破，并取得了最深刻、最彻底的理论形式，因为一旦认识到蕴藏于市民社会中的发达的社会关系的实体性内容即是资本关系，那么“资本批判”这个看似与政治哲学完全无关的话语形式，恰恰就成为了近代以来滥觞于市民社会的政治哲学理论向纵深层面推进时所无法绕开的一个最重要问题。

从此岸价值到彼岸价值

如果说从人类社会与市民社会相通性来看，马克思开创政治哲学新传统的一个重要标识则在于实现了从自然论证到社会论证的根本性转换，那么，从人类社会对市民社会的超越性来看，马克思开创政治哲学新传统的重要标识就在于实现了从此岸价值到彼岸价值的根本性提升。对此，我们应当如何理解?

我们都知道，政治哲学不同于实证性科学，它追求的是“应然”的政治生活状态，因而在本质上它是一种由价值判断所证立起来的规范性理论，疏离了价值判断，就只能蜕变为政治哲学之外的东西。从这一点来看，自古代到近现代再到当代的政治哲学并没有实质性的分歧和差异，因为它们都建立在价值论和规范性证明的基础之上。但显而易见，仅仅看到这种同质性，对于深入研究政治哲学是远远不够的，原因是政治哲学的多样化形态及其丰富复杂的理论内容，恰恰展现在不同时代理论家申述价值和规范问题的差异性视界和思路中。现在的问题是，人们一般都会把西方政治哲学的源头追溯到古希腊，但在古希腊时代所建立起来的古典政治哲学与近代之后的政治哲学实际存在不可同日而语的差别。概而言之，前者由于是在一个尘世所不能参与的超感性世界层面上勾绘理想政治图景的(柏拉图的《理想国》是个突出的例子)，故此其所申述的都是人们的日常经验所难以把握和达及的价值，如德性、智慧、卓越、崇高、永恒、目的等等。根据其特点，我们可以把这些价值统称为彼岸价值。这些彼岸价值因为具有真理般的不可替代性，所以它们也相应地具有形而上学的意味，它们虽然不是从感性世界中得来的，但可以作为一个母版而为复杂多变的感性世界提供规导(这也是柏拉图的基本想法)。然而，近代以后的西方政治哲学几乎全部颠覆了古典政治哲学的价值及其论证方式，原因是随着商品经济及其质的规定性的市民社会的形成与不断延展，近现代人开始将目光从遥远的理想国转到最直接的经验和感性世界，所以正如卢卡奇所洞见到的，这时“社会存在的所有问题都失去了它们的人的彼岸性”(12)。与这个状况相适应，近现代政治哲学不仅不再讲述为古典政治哲学家所尊崇的那些彼岸价值，而且还将之视为怪异的东西予以抛弃，相反，那些反映和表达人们在现实经济、政治、社会生活层面上的利益诉求的价值，如自由、平等、公正、民主等等，成为了政治哲学家们的主要研究对象。这些价值既然是以人们的日常生活为启端并且又要借助于政治和法律制度的中介而落归于人们的日常生活，所以毋庸置疑，它们可被一体归列在此岸价值的范围之内。虽然近现代政治哲学家们常常通过形而上学的方式来证成这些此岸价值，但它们已基本没有了形而上学的神圣性和为他者立法的绝对资格。

虽然古典政治哲学与近现代政治哲学代表了政治哲学史上两种截然不同、各有合法性的阐述价值和规范性问题的路数，但由于人们现在基本上是在罗尔斯《正义论》发表以来所激荡起的学术语境中开展政治哲学研究的，所以在理解何为价值和规范问题时，往往又不会联想到古典政治哲学，于是造成了似乎只有霍布斯、洛克以来的西方主流政治哲学才有价值和规范基础的片面认识。(13)这种片面认识，不仅不利于从政治哲学史上全面开掘我们在今天可资借鉴与取用的思想资源，也严重影响到对马克思政治哲学的理解，因为人们从人类社会这个立足点上并未发现一种能够将政治哲学证立起来的价值基础和规范性话语，故而也据此否认了马克思政治哲学的基本在场。但很显然，这只是一个用近代以来立足于市民社会的西方规范性政治哲学作标准、基于此岸价值而形成的理解，如果换用古典政治哲学的标准、基于彼岸价值来加以判断，我们则会得出完全相反的观点，因为在马克思与古典政治哲学之间存在着一种隐微的思想史关联，而这种关联是阐释马克思政治哲学的一个极为重要的突破口。

阿伦特是比较早地认识到马克思与古典政治哲学思想史关联的人。在《马克思与西方政治思想传统》中，阿伦特深刻地指出：“我们政治思想传统的发轫显然是从柏拉图和亚里士多德的学说开始的，而且这一传统很明显是在马克思的理论中迎来了它的终结。……只是在其发轫和终结时期并不伴有什么变奏。”(14)显而易见，阿伦特在此一方面认为马克思终结了从柏拉图和亚里士多德所开始的政治哲学传统，另一方面又认为他实际依然身处这个传统当中，即在这个传统发轫和终结时并不伴有什么变奏。阿伦特这一指认的与众不同与深刻之处，就在于打破了只是根据德国古典哲学、法国政治思想及英国古典经济学来阐释马克思的思维定式，并由此揭示出了从古希腊的肯定到近现代的否定再到马克思的否定之否定的“三段式”思想演进历程。实际上，翻检《资本论》及其相关手稿，我们并不难发现马克思借助于古代人的观点来批判现代人时所折射出的这一“三段式”思想演进历程。比如说，在《1857～1858年经济学手稿》中，马克思就曾这样说道：“古代的观点和现代世界相比，就显得崇高得多，根据古代的观点，人，不管是处在怎样狭隘的民族的、宗教的、政治的规定上，总是表现为生产的目的，在现代世界，生产表现为人的目的，而财富则表现为生产的目的。……古代世界是从狭隘的观点来看的满足，而现代则不给予满足；换句话说，凡是现代表现为自我满足的地方，它就是鄙俗的。”(15)从这段话我们可以看到，如果现代人将生产作为人的目的及将财富作为生产的目的，已经完全背叛了古代将人作为生产的目的的崇高思想，那么马克思则并非像施特劳斯所认为的那样，在一条所谓“历史主义”的道路上将现代人的做法推向深远，相反，他在这里提出的要求就是通过回归古代而纠正现代人永不满足的鄙俗。

马克思与古典政治哲学的这一思想史关联启示我们，不能像一些当代政治哲学家(如罗尔斯)那样，仅仅从现实性层面上、参照此岸价值来把握人类社会概念，而应当看到这一概念所实际蕴含着的深刻的超越性思想和彼岸价值。如果只是停留在前一思维阶段，我们将缺少把马克思与西方主流政治哲学家区隔开来的充足理由，而只有将思维推进到后一阶段，才有可能再次在“传统”的意义上，洞见到其政治哲学的独特理论见识和卓尔不群的思想气质。问题是，人类社会概念所蕴含的彼岸价值是什么?

阿伦特将这一彼岸价值主要解读为一种与亚里士多德所提的“闲暇”相类比的未来社会的“闲暇”。不过，这个“闲暇”并不是一个具有高度概括性的价值论范畴，它主要指涉一种生活样态，比之更具有概括性的应是与近代以来西方主流政治哲学中的权利和自由完全不同的“自由”概念。理由是，人类社会作为一个马克思所憧憬的未来理想社会形式，换用其他说法，就是“自由人的联合体”或“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性的历史阶段”等等，而这些说法显然都将自由命定为了核心价值。其实从《1844年经济学哲学手稿》到《资本论》及其手稿，马克思对于这一自由之价值的强调是始终如一的。用作为西方主流政治哲学理论基石的自由概念，自然无法理解马克思所强调的这一自由，因为前者关涉到人们现实权利的获得，是从人们的实际生活经验中直接引申出来的，而后者指涉到人的自我实现的诉求，是对人的解放这一理想性目标的一个综合判断，是高于人们的实际生活经验的。这一自由与古典政治哲学中的德性、智慧、卓越、崇高等虽然具有不同的链接对象，但它们在思想命意上却是基本相通的，都具有超越性的祈向和彼岸价值的共同特征。人们可能以为，如果说古希腊哲学家都是在一种显性的政治哲学层面上来向人们讲述德性、智慧、卓越、崇高的，那么马克思实际并没有植入到政治哲学问题域，或至少以政治哲学所特有的话语和方式来阐发自由这一超越性的彼岸价值，换言之，并不能因为自由与古典政治哲学的超越性价值具有相似性或相通约性，而认为马克思在人类社会的理想性界面上发展了政治哲学。但正如上文所示，市民社会是近代以来几乎全部政治哲学的一个“总问题”，而人类社会虽然根本不同于市民社会，但它是从市民社会问题式中推衍出来的一个处在更高位阶上的概念，所以，我们不仅应当对这个概念作出一种政治哲学的解读，而且应当看到，马克思以其独特的自由为价值基点来诠释这一概念，并非意味着他在与西方主流政治哲学相平行的理论层面来确立政治哲学思想叙事，而是意味着其政治哲学的理论反思水平达到了近代以来的最高点。

我们要着重阐明的问题在于：以此岸价值为落脚点的近现代西方主流政治哲学，大致说来，是以经验主义为前提，并遵从经验主义的思维路数和推理原则而得以开展的。正如黑格尔在《小逻辑》中所指认的：“经验的原则，包含有一个无限重要的规定，就是为了要接受或承认任何事物为真，必须与那一事物有亲密的接触，或更确切地说，我们必须发现那一事物与我们自身的确定性相一致和相结合。……简言之，在于求得关于当前事物的思想。”(16)由黑格尔的这个指认可以推知，建立在经验主义思维前提下的近现代西方主流政治哲学，实际只能达到对有限世界之政治现象和政治事物的解析和说明，而对于马克思所讲的自由及古典政治哲学所讲的德性等从属于无限世界的对象，它则是无法把握的。然而，毋庸讳言，一种理论一旦与无限的东西相疏远，其思想性维度就很容易从高处跌落下来。所以，近现代西方主流政治哲学虽然克服了古典政治哲学轻视甚至忽视日常复杂政治的固有缺陷，但也暴露出其在意义世界、终极关怀等问题上的先天不足。对此，阿伦特也有一个类似的指证：近代以来的政治哲学理论“是一种操作的假说，根据其产生的结果而变化，它的有效性不在于它的启示，而是关系到‘它在何种程度上起作用’这样的问题。……相对于行动，理性优先，对人类活动作出规则的精神的优先性都丧失了。……这个世界及其生活中，无论是哪里，因为人被功能化了，让人惊叹的人的原先最基本的一个特征被完全剥夺了”(17)。这种情况“以前所未有的程度把我们的生活当作几乎是无意义的东西，把判断作为不能确定的东西，把思维作为浅薄的东西”(18)。由此来说，自霍布斯、洛克到罗尔斯、诺齐克的政治哲学家们虽然普遍将基于平等权利的公正话语论定为政治哲学的最高知识形式，但与马克思通过终极性的自由这个价值而达到的理论反思水平相比，前者还处在一个需要提升的较低学术层面。

当然，我们承认，建立一个比近代以来经验性和操作性的政治哲学思维更高的思维界面，进而提升政治哲学的理论反思水平，不仅是马克思，而且也是康德以来德国古典哲学家的一个重大理论课题。比如，康德的物自体概念在某种意义上，就是要解决这个课题。但由于康德在理论理性的界限内否定了物自体的可把握性，所以从这个概念几乎不能推出类似于马克思自由的高位价值。康德虽然在实践理性领域赋予了道德以一种高于经验原则的地位，但正如阿伦特所指出的，这个道德只是一种封闭的“驾驭和限制人类自身理性精神的力量”(19)，所以也并不能真正为经验原则树立一个标尺，从而有效克服后者所可能具有的偏蔽与不足。黑格尔借助于辩证法推进了康德所提出的问题，认为“再也没有比物自体更容易知道的东西”(20)，并由此把握到了与马克思的自由相通约的自由以及精神、上帝等无限世界的对象。但我们知道，政治哲学是探寻“什么是最好的政治秩序”的学问，所以在本质上它从属于创造性的实践哲学而非认知性的理论哲学，构造的是朝向未来而非面向过去的理论空间。而黑格尔由于将理论活动视为“黄昏到来才会起飞的密纳发的猫头鹰”，故此，其所讲的自由、精神与上帝等只是在认识论领域超越了经验性知识，在实践哲学领域我们则看不到这种超越。康德与黑格尔的范例说明，即便是德国古典哲学不无深刻的批判性和反思性理论进路，也并没有将近代以来的政治哲学实质性地引向更高的思维水准，并由此独辟蹊径地进行政治哲学的理论创制。与康德和黑格尔相比，马克思的自由是针对人在世俗市民社会中的生存结构而提出来的一个高位价值，它既具有物自体超凡脱俗的精神性意义，也并非神秘莫测、不可把握的东西；它绝不仅仅是历史存在中供人们认知的理性法则，更是改造现实政治秩序和塑造未来理想政治生活的模板。从这个情况来看，近代以来的政治哲学毋庸置疑也只是到马克思这里才得到了根本性的改写，由此上升到了一个前所未有的理论制高点。

总而言之，从市民社会到人类社会、从自然论证到社会论证、从此岸价值到彼岸价值，这三个重大转换表明马克思在政治哲学史上开创了一种与西方主流政治哲学理论迥然有异的理论传统，并由此打开了政治哲学研究的全新学术空间。然而，人们在开展马克思政治哲学研究时，往往不太重视考察不同政治哲学的理论殊异与传统归属这个前提性问题，而是习惯于套用罗尔斯、德沃金、诺齐克等主流政治哲学家所提供的现成理论模版来注解马克思。如果说这种外部的、非反思的研究进路，在很大程度上使马克思政治哲学成为一个在研究对象、学术问题及理论方法上皆晦暗不明的研究领域，那么只有廓清马克思所开创的政治哲学传统的边界、论域及其牵涉的重大学术和实践意义，才能够使这个研究领域逐步明朗起来。

注释：

 ①人们在日常生活中也往往习以为常地认为，权利是法律所赋予的东西，因而是先有法再有权利。但实际上，这两者恰恰构成的是一种相反的关系，即先有权利再有法，权利构成法的基础和内容。这正如黑格尔在《法哲学原理》中所洞见到的那样，“人格一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：‘成为一个人，并尊敬他人为人’”(黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第46页)。

②黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1961年版，第201页。

③卢梭：《社会契约论》，李平沤译，商务印书馆2011年版，第35页。

④《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第502页。

⑤⑦《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第591、53页。

⑥⑨⑩(11)(15)《马克思恩格斯文集》第8卷，人民出版社2009年版，第50、6、178、179、137～138页。

 ⑧罗尔斯：《正义论》(修订版)，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社2009年版，第47页。

(12)卢卡奇：《历史与阶级意识》，杜章智、任立、燕宏远译，商务印书馆1999第版，216页。

(13)其实，罗尔斯本人也是从霍布斯开始讲述政治哲学的，而古典政治哲学并没有在他所认定的政治哲学谱系中占有一席之地。

(14)(17)(18)(19)阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，江苏人民出版社2012年版，第90～91、112～113、127、112页。 

(16)(20)黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第45、126页。