李四龙丨佛教研究的方法、领域及其学科建设

内容提要：

关键词：

佛教学、文献学、哲学、思想史、社会史

研究佛教，总有三个问题无法越过：佛陀究竟说了什么？佛教到底有什么用？佛法有什么特别？这三个问题的前后关系，哪个更为重要，其实并不重要，因人而异。

平时并不亲近佛教的人，最想问的可能还是“佛教到底有什么用”。我们眼见佛教渗透到了日常生活的方方面面，这就衍生出许多不同的研究方法，从多个角度来透视佛教在社会生活里的真实影响，以及社会生活环境如何反过来影响佛教的传播与接受。特别是从二战以后，西方的佛教学者逐渐摆脱单纯的文献学研究，转向偏重于社会史、思想史的研究，思考佛教在亚洲乃至现代西方社会的功能与价值。我们以往研究中国佛教史，通常也只是关注高僧大德的思想，其实这是非常片面的。佛教的主体还是那些不太知名的僧人，是他们让佛教在庶民社会发挥化民导俗的功能，也是他们最了解普罗大众对于佛教的需求。

身处崇尚“多元主义”的现代社会，“文明对话”的呼声可谓一浪高过一浪。所以，不管是出于弘法的目的去传播佛教，还是以平等的姿态去谈宗教对话，大家都要涉及佛教的特殊性。如果没有特殊性，恐怕连对话的必要都没有了，更不要谈到西方社会弘法，或在现代社会接续传统。这就是第三个问题，“佛法有什么特别”。当代学者在文献考证与哲学反思之余，也还必须正视这个问题的存在。否则随着全球化步伐的加快，中国大陆日益融入国际社会，中国佛教会遭遇西方宗教的严重挑战，中国佛教的主体性也会出现危机。

所以，佛教学者一方面要面对作为研究对象的佛教，试图在大学或研究所里构造一门“佛教学”（Buddhology或Buddhist Studies），另一方面还要面对作为宗教传统的佛教，使之能在现代社会提升人类的生活品味，超越西方现代性的弊端。然而，就大陆学术界而言，佛教研究还远没有成为一门学科，虽说佛教是要了脱生死，关乎宇宙人生，但佛学研究却常被当作一门“绝学”，缺乏一种现实的关怀。如何能让佛学研究变得既有现实意义又有学术价值，帮助我们弄清上面提到的三个问题，这是本文特别关心的地方。我在这里归纳总结一些佛教研究方法，偏重于介绍欧美的佛教研究方法，也试图把其他学科的方法引入进来。之所以这样做，是希望能对我们当前的学术事业多一种审视的眼光，多一份自我反省的意识。

一、方法论研究的回顾

迄今为止，中国学者以“佛教研究方法”为题的著作，一百年来不过三部，一是吕澂《佛教研究法》，一是吴汝钧《佛学研究方法论》，还有一部是张曼涛主编的《佛学研究方法》。如果加上两位日本学者的著作，一是深浦正文《佛教研究法》新旧两稿，一是境野黄洋《佛教研究法》，总共也就五部。或许还有遗漏，但就单独成册的论著而言，这个数目不会有多少的出入。一百年来，佛教学者在这个问题上过去确实也没有下过太多的功夫，只是偶尔提及。我们首先简述这几部著作：

1. 深浦正文《佛教研究法》

这位龙谷大学的教授首创佛教研究法的撰著，具有开创性的意义。据日本昭和三十七年（1962）的《新稿佛教研究法》，该书分五部分：藏经篇、佛传篇、教史篇、教理篇、参考篇。

2．吕澂《佛教研究法》

写于二十年代。内容上可能参考过深浦正文的旧稿《佛教研究方法》，全书分四部分：第一“藏经”，讲述经律论三藏的结集，厘清佛教典籍的源流，包括“藏经之意义及其原本”、“藏经之国译及印刻”、“藏经之组织”、“藏经之目录”等；第二“佛传”，讲述佛陀的生平，介绍有关这方面的研究成果，包括“佛传之概要”、“研究之困难”等；第三“教史”，讲述佛教的发展史，包括“教史研究之范围”、“印度教史概略及其参考书”、“中国教史概略及其参考书”、“日本教史概略及其参考书”等；第四“教理”，讲述各宗的义理研究，包括“教理研究之内容及其次第”、“概论研究之参考书”等。

冉云华评论这部著作有一个优点，“读者可以通过具体的实例来学习方法论。那么，方法便不是空泛的、无意义的理论”，但是，这部著作的缺点是“这学科的概念却每每不大明确，有时甚至没有给予系统性加以界定”。

3．境野黄洋《佛教研究法》

写于日本昭和六年（1931）。作者在序言里说明他受深浦正文的启发，全书亦分五篇：第一篇“根本圣典的研究法”，包括：三藏概说、九部十二部、大藏经、小乘经藏、小乘律藏、小乘论藏、大乘经藏、大乘律藏、大乘论藏；第二篇“历史的研究”，包括：印度、中国、日本的佛教史；第三篇“理论的研究”，包括：概论、人生观、实行论、涅槃论；第四篇“原始佛教”；第五篇“宗派教义的研究”，包括：俱舍宗、成实宗、律宗、三论宗、法相宗、天台宗、华严宗、真言宗、禅宗、净土宗、日莲宗。

4．张曼涛编《佛学研究方法》

这部书初版于1978年，收在“现代佛教学术丛刊”第41卷，把在此之前的相关论文汇编起来，包括：《佛学研究略说》（道安）、《佛学研究法述要》（杨白衣）、《佛学研究之大方针》（木村泰贤）、《研究佛经之方法及将来潮流之应付》（常惺）、《略谈今日之佛法研究》（魏善忱）、《佛教历史研究法》（谈玄））、《论研究佛学的新方法》（觉归）、《谈内学研究》（欧阳渐）、《以佛法研究佛法》（印顺）等，吕澂的《佛教研究法》亦在其列。其中有些论文确实是在反省佛教研究的方法问题，颇值参考。

5．吴汝钧《佛学研究方法论》

该书上下两卷，初版于1983年，总结了作者在日本和德国留学时所认识到的现代佛学研究的方法与成果。台湾学生书局于1996年第三版印行时，又补充了一些内容。全书分为两部分：“资料与理论”、“研究法之运用示例”。第一部分包括“日本及欧美之佛学研究点滴”、“德国之佛学研究”、“佛学研究与方法论：对现代佛学研究之省察”、“对现代佛学研究之评论”、“日本的佛学研究的新发展”、“从现代佛学研究的学术性问题说起”、“浅论日本及西方的佛学辞典”、“佛学辞典的编纂”。第二部分包括“文献学方法”、“考据学方法”、“思想史方法”、“哲学方法”、“维也纳学派方法”、“京都学派方法”、“符号逻辑研究法”、“实践修行法”、“白描法”。该书还附录了“论我国佛学研究的现代化问题”、“现代佛学研究书目”及其“补编”。

欧阳先生研究佛教的方法论，是所谓“结论后之研究”。他在《谈内学研究》一文里从三个方面谈到了内学与外学的区别：无漏为内，有漏为外；现证为内，推度为外；究竟为内，不究竟为外。在他看来，“内学为结论后之研究，外学则研究而不得结论者也。”他在《今日之佛法研究》里说：

一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。举例释之。如以佛说诸行无常为结论，而研究得其因于生灭。又以有漏皆苦为结论，而研究得其因于无常。又以诸法无我为结论，而研究得其因于苦。如是展转相比，道理尽出，即是研究。否则但知言苦，不详因缘，他人何不可无因而言乐。故学佛者全须用心思惟，径路绝而风云通，学佛有之。然不先有结论，专凭世智思量，则亦漫无归宿而已矣。

印顺法师研究佛教的方法论，是所谓“以佛法研究佛法”。在一篇题为“以佛法研究佛法”的文章里，他说：

我，也是自以为“以佛法来研究佛法”的。我以为所研究的佛法，不但是空有、理事、心性，应该是佛教所有的一切──教、理、行、果。教，是一切经律论；也可包含得佛教的艺术品，六尘都是教体，这都有表诠佛法的功能。理，是一切义理，究竟深义。行，是个人的修行方法；大众的和合轨律。果，是声闻、缘觉与佛陀的圣果。这一切佛法，要以什么去研究，才算以佛法研究佛法？我以为：所研究的佛法，是佛教的一切内容；作为能研究的方法的佛法，是佛法的根本法则，普遍法则──也可说最高法则。佛所说的“法性、法住、法界”，就是有本然性、安定性、普遍性的正法。这是遍一切处、遍一切时、遍一切法的正法。大而器界，小而微尘，内而身心，一切的一切，都契合于正法，不出于正法，所以说：“无有一法出法性外”；“一切法皆如也”。这是一切的根本法，普遍法，如依据他，应用他来研究一切佛法，这才是以佛法来研究佛法。研究的方法，研究的成果，才不会是变了质的，违反佛法的佛法。

怎样是“法性”，“法住”，“法界”的正法？从相对而进入绝对界说，法是“空性”，“真如”，也称为“一实相印”。从绝对一法性而展开于差别界说，那就是缘起法的三法印──诸行无常性，诸法无我性，涅槃寂静（无生）性。

为此，印顺提出要依三法印的原则来研究佛教。他说：“依缘起三法印去研究佛法，也就是依一实相印——法空性去研究。我以为这才是以佛法来研究佛法，这才能把握合于佛法的佛法。”

欧阳与印顺两人的方法论，实际上建立在肯认与实证的基础上的，多少带有一点先信仰后理解的意味。这符合佛教所讲的“信解行证”的次第，实际上也在追求研究的客观性：如若不能真切地了解佛法，何以能够如实地研究佛教呢？然而，对于那些没有佛教信仰的学者来说，他们难免会有这样的疑问：既然早已有了结论，何必再来研究？如果只能去辩护，哪里还有什么客观性可言？这种质问，几乎是所有的宗教研究都会遇到的。因为在这些质问的背后，是我们在理解宗教的时候永远会遇到的难题：信仰者总觉得非信仰者不能客观地看待他们的信仰，因为他们根本就没有领会到信仰的真实性；非信仰者也觉得信仰者不能客观地看待他们的信仰，因为他们的意见永远受制于自己的信仰。我不想在此讨论这样的难题，基于不同的宗教立场，类似的怀疑与争执，将是无休无止的。但在这个难题里，我们不难发现彼此都在追求一种客观性，这正是学术研究的基本立场。其实，像印顺法师所讲的“以佛法研究佛法”，从学术的立场来看，就是要学者在研究佛教问题时务必还原到问题的本来面目，不要随意或主观地做出片面的结论。这种态度，反映了一种如其本然的实事求是精神。不管有没有佛教的信仰，坚持这一点，是进行学术研究的前提。

缘此本文就想回避事关宗教立场的方法论争议，而是尝试建立一种彼此都能接受的学术立场。佛教学术，就是以客观的态度、同情的立场进行佛教研究的活动，旨在建立有关佛教的知识体系。这里并不讲述这个知识体系的具体内容，而是讲述如何建构这个知识体系的方法和视角，也就是要把佛教研究建成一门学科，即佛教学。它把佛教暂时变为能在大学讲授的客观知识。

以往我们习惯于把佛学说成是“戒、定、慧”三学，或者更加狭义地专指其中的慧学，即佛教义学。而“佛教学”这个词来源于日语，用来总括有关佛的所有学问，“包括哲学、宗教、记载佛典所用的语文、一般的故事和文献方面的知识、戒律，等等。”龙谷大学佛教学研究室编《佛教学关系杂志论文分类目录》，里面的分类包括：研究方法论、文献、史料、地志、教理思想、教团、各教派、印度学、海外佛教、比较思想、佛教文学、佛教艺术、佛教礼仪、佛教与现代文化等。门类之繁多，可见一斑。

所以，如果我们不想把佛学研究仅仅局限在“戒定慧”三学的范围内，而是想把它放在佛教所赖以生存与发展的整个社会环境，那么多学科的交叉结合，如哲学、历史学、宗教学、社会学、人类学、政治学、语言学等，就将是难以避免的事情。“佛教”一词最初在古汉语里就是指佛陀的说教；而在现代汉语则指围绕佛陀说教而形成的一门宗教（religion），既涉及到传教的僧人的活动，也涉及普通信众的日常活动，它并不是纯属于个人的内在体验，而是一种社会现象。所以，佛教学，不仅要研究佛教的典籍、教理、历史，而且也要研究佛教的教制、仪轨；不仅要研究佛教对信众个体的影响，而且要研究它的社会功能。

当前要建设这样一门部类齐类的佛教学，恐怕条件上还不具备。但我们可以首先明确一种佛教学术的基本立场，要在教界与学界的两类佛教学者之间建立起一种互相尊重的学术气氛，双方都能持一种“同情的理解”。诚如汤用彤先生在《汉魏两晋南北朝佛教史》跋中所说：

佛法亦宗教亦哲学。宗教情绪，深存人心。往往以莫须有之史实为象征，发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨，而无同情之默应，必不能得其真。哲学精微，悟入实相。古哲慧发天真，慎思明辨，往往言约旨远，取譬虽近，而见道深弘。故如徒于文字考证上寻求，而乏心性之体会，则所获者其糟粕而已。

如果没有一种“同情的理解”，学界的学者就有可能“徒于文字考证上寻求”，而教界的学者就有可能一味地“搜讨陈迹”，陷于“莫须有之史实”，彼此都不会有精深的研究，也很难借此发现佛教之于社会、历史与人生的意义。

“学术”本身并不是通向人生解脱的方法、途径，但它是了解人生解脱方法的方法。如果能有这样的共识，“佛教学术”就有它成立的必要和可能，“佛教学”所建立起来的一套知识体系，最终也有可能转化为一种人生智慧，真所谓“转识成智”。但在当前，“教界”与“学界”的分别还是相当明显。学佛的人强调佛学是一种生活方式，是一种信仰，是人生解脱的根本途径，不太重视学术研究对于学佛的重要性；而佛教学者又认为，学术的态度要明显高于信仰的价值，甚至还有学者对佛教持完全的否定态度。这种局面其实是不利于佛教学的建设。

三、佛教研究的两个“双轨并重”

吴汝钧在他的《佛学研究方法论》里总结了一些佛学研究方法：文献学方法、考据学方法、思想史方法、哲学方法、维也纳学派方法、京都学派方法、符号逻辑研究法、实践修行法、白描法，并且提到了维也纳学派“哲学与文献学双轨并重”的研究特色。本文在此基础上认为，当前的现代佛教研究应该有两个“双轨并重”：第一是文献学和哲学的双轨并重，第二是思想史与社会史的双轨并重。

为了弄清我们最初提出的三个问题，即：佛陀究竟说了什么？佛教到底有什么用？佛法有什么特别？本文一开始就讲过，文献学、哲学、社会史、思想史，在研究佛教的时候各有各的用处。当然，这四种方法只是一个总称，里面还有不少具体的研究方法。

文献学方法，以比较语言学和目录学为主要的研究工具，其基本工作是搜集各种语文的佛教写本，加以整理校勘；对校同一部经典的不同译本；点校、注释、翻译重要的典籍，通常还要译成现代语文，并且制作索引；随着电脑的普及，佛典的电子化也成了文献学研究的有机组成部分。法国的布奴夫（E. Burnouf, 1801-1852），在19世纪20年代奠定了文献学的佛教研究方法。1826年，他与德国学者拉森（Chr. Lassen, 1800-1876）共同编撰巴利语法书《巴利语考述——恒河彼岸的圣典语》（Essai sur le Pali: Langue sacrée de le presqu’ile au dela du Gange）。布奴夫还研究了何德逊（B. Hodgson, 1800-1894）从尼泊尔寄到巴黎的梵文佛典写本，把《法华经》译为法语。布奴夫不仅重视梵文、巴利文资料，而且还会利用藏文资料，甚至还有孟加拉文等。比较语言学，因此成了文献学研究的基石。在布奴夫之后，西方学术界已造就了大批文献学大师，如缪勒（M. Müller, 1823-1900）、烈维（S. Lévi, 1863-1935）、蒲桑（L. Poussin, 1869-1938）、戴密微（P. Demiéville, 1894-1979）、杜齐（G. Tucci, 1894-1984）、拉摩（E. Lamotte, 1903-1983）、孔塞（E.Conze, 1904-1979）等。像蒲桑、拉摩把汉语《成唯识论》、《大智度论》译成法文，孔塞详细整理般若经典，都对世界佛教学术的发展起了积极的影响。 

比较宗教学，在欧美学术界，最初亦与文献学研究所常用的比较语言学密切相关。缪勒是比较语言学的大师，而他又是公认的比较宗教学之父。这种方法，既可以比出宗教之间的差异，也可以在宗教之间求同。在中国的语境里，通过佛教与道教、儒教的比较，有助于我们进一步反省中国文化吸收、消化印度佛教的特色，让我们能够在“中国宗教”这个统一的观念里重新审视佛教在中国社会的传播与发展；如果放在世界的语境里，通过佛教与基督教、伊斯兰教、印度教等宗教的比较，有助于我们剖析佛教在现代生活里所遭遇的理论问题，佛教如想进一步发展，创造新理论的源头就潜藏在这些理论问题里，也只有这样，佛教才能成为真正的“世界宗教”。日本京都学派即以比较宗教学的方法形成了一套以佛教为主的宗教哲学，强调“世界宗教的遇合”，试图用佛教的思想资源来超克西方社会现代性的困境。铃木大拙把东方的禅介绍给西方；西谷启治又以佛教的空性超越西方虚无主义的泥潭；久松真一与基督教神学家蒂利希（Paul Tillich）进行多次的对谈，堪称是东西方宗教文化对话的经典。运用这种方法研究佛教，其实不尽是宗教比较与对话的问题，更主要的还是要在佛教里找出宗教的基本要素，如佛教的语言、佛教的宗教经验或意识、佛教的仪式等。这在我们以往的佛教研究里是相当缺乏的。

现代佛教研究既要重视文献的基本训练，又要重视文献的义理或哲学内涵。这种双轨并重的思路，构成了现代佛教学术的基本样态。但随着佛教研究的不断深入，思想史和社会史的方法，益发显示出它们的重要性，这两种方法的双轨并重，是当前佛教学术的发展趋势。

思想史的方法，颇难界定。这个名词，近些年因为葛兆光的“思想史写作”而变得十分著名。“思想史”，与“学术史”、“哲学史”、“观念史”、“知识史”等相近但又不同。思想史（intellectual history）把“历史”当作一种思想行为，展示在不同的知识背景下人们的心智活动与思想变迁，既不是依年代顺序把文献材料编辑起来的编年史，也不是讲述学术知识如何累积的历史。在一定意义上，思想史是一种社会的心态史，要能够包容普通民众的思想，解释那些天才的思想何以会跳跃式闪现，所以，它的写作就不能只是围绕精英与经典，而要寻找新的史料、特别是以往不受重视的史料来叙述曾经左右普通民众的常识或信仰，以一种历史的连续性来拼接思想的断裂。而思想史与观念史、哲学史、学术史相近的一面，是它也必须同时阐释思想观念的内在演进，这就有点像是哲学范畴的历史或学术积累的过程。思想史方法的困难，也就在于这些含糊不清的地方。拿佛教思想史研究来说，既要关注某种思想在佛教内部的发展过程，又要关注这种思想和佛教外部的社会文化背景的互动关系，一纵一横之间，写起来也就难乎其难了。譬如研究南北朝的佛教史，那就不能停留在高僧大德、帝王重臣的传世文献上，还要搜集历代出土的文书、石刻、碑铭等，访查当时的佛教造像与寺院遗址，既要重视传世的正史与僧传，也要善于调查不甚为人重视的地方志与寺塔志。而要研究现当代佛教，那么当事人的口述材料与当地的民间材料，可能要比报章上分开发表的内容有价值得多，因为公开发表的好多东西是当事人的违心之论。只有这样，我们才能理解佛教的兴衰何以会有如此之大的大起大落。按此观点来看，目前已有的那些以“思想史”命名的佛教著作，很多算不上真正的思想史，仍还属于学术史或范畴史。这方面的力作，还有待时日。

社会史的方法，新近逐步受到大家的重视。这种方法，在研究佛教对民间社会生活的渗透，印度宗教与中国社会的互动关系，佛教思想特别是中国的宗派佛教的兴起、佛教戒律或仪轨的形成等问题时，显得特别有力。思想史的研究，其实已经融入了社会的因素，而不是单纯地围绕观念自身或精英个体。社会史与政治史相对，特别关注下层阶级的历史，关心民众的风俗习惯与日常生活。像法国年鉴学派强调全面考察社会的各种复杂因素及其变化，布罗代尔（F. Braudel）称之为是一种“总体史”（total history）。这样的历史研究，能够减少文字记载的历史与实际发生的历史之间的差距，融入一种社会批判与诠释的意识。所以，如果我们放入了“社会”的研究角度，民众或僧众的日常生活，就会受到应有的重视，文献本身所反映的思想义理，因此还要受到社会生活的检测。佛教史也就不会是简单的高僧传或宗派史，僧团的体制、民众的受容、国家的政策，因此都应当成为佛教史的一部分。荷兰学者许理和（Erich Zürcher）《佛教征服中国》、法国学者谢和耐（J. Gernet）《中国五——十世纪寺院经济》、美国学者欧大年（D. Overmyer）《中国民间宗教教派研究》，从社会史的角度对中国佛教的传播作出了新的叙述与解释；日本学者竺沙雅章《中国佛教社会史研究》，对宋元及敦煌佛教作出了社会史的分析。

在此我们也不难感到，思想史与社会史研究，实际上也难以截然分开。我们的佛教史研究，还是应该坚持思想史与社会史的双轨并重，这样才能还原一个完整的历史。归纳起来说，我们今后的佛教研究，应该坚持两个“双轨并重”：文献学和哲学方法的双轨并重，思想史和社会史方法的双轨并重。希望能在这样的研究里面，能够不断地解释：佛陀究竟说了什么？佛教到底有什么用？佛法有什么特别？这些问题在不同的时代有不同的意义，当然也会有不同的回答。

四、大陆学者的当前事务

约三十年前，台湾学者蓝吉富在《世界佛学名著译丛》的“编者序”里感叹地说：

由于研究范围与视野的扩大，以及研究方法的革新，使现代佛教研究的方式与成果，大异从前。而从各国佛教大学或佛教科系的林立，也都可以看出佛学在国际人文学术界所受的重视。然而，很可惜的是，学术界这种研究风气对我国并未能有若何影响。国内没有佛教大学或科系，也没有任何专研佛学的常在学术团体，研究方法也少有人能迈步走出旧有的研究领域之外。

视野狭窄与国际研究状况的不熟谙，是我国佛学研究停滞不前的主要原因。

这段话似乎也说中了大陆目前的佛教研究与教育状况。近现代中国佛教学术，经历了杨文会等人的佛教复兴运动，在过去的一个世纪里，涌现了一大批杰出的学术大师。在佛教界有太虚主持下的武昌佛学院和欧阳渐主持下的支那内学院，人才济济，吕澂、法尊、印顺等都是其中的佼佼者；在学术界像汤用彤、陈寅恪、陈垣、胡适、牟宗三等人，都取得了举世瞩目的成绩。但是，我们的学术研究并没有连续进行，无论是在佛学院，还是大学宗教学系，都没有形成完整的佛教学科群。

半个世纪以前，欧阳渐曾在《今日之佛法研究》里说，当时要做的事情：一是整理旧存，二是发展新资。所谓“整理旧存”，指“简别真伪，一也；考订散乱，二也”。所谓“发展新资”，指“借助梵藏文，一也；广采时贤论，二也”。支那内学院当时特别强调做基本的文献整理，从欧阳《谈内学研究》提到的来看，包括（1）经论异译比较，（2）藏梵未译研求，（3）密典纯杂考证，（4）律典各部比较。当年支那内学院整理了一套《藏要》，迄今还是我们引以为豪的文献整理工作。我们实际上并没有继承这个学术传统。至于“广采时贤论”，我们做得也不够理想，太虚法师在1929年《什么是佛学》的讲演里，也急切地要人了解“欧美新研究派”。但迄今也没有人对境外的佛教研究成果作过系统的介绍与整理。

回顾历史，我们不无愧色。许多先辈要做的事情，至今都没有太大的起色。就当前中国佛教学术的建设而言，我们所要完成的工作，可能还得从基础做起，一是整理文献，二是引进方法。中国佛教史的材料非常丰富，但收集起来很不方便，这就需要整理；20世纪新发现的佛教材料很多，但我们能够看到的也不多，这也要汇编。至于典籍的校勘注释，专业辞典的编纂，可能要做的那就更多了。本文主要是讲佛教研究的方法，如果能从欧美、日本学者那里借鉴一些方法，反思他们的研究工作，想必会促进我们的学术研究，生发一些新的研究领域，帮助我们搞好“佛教学”的学科建设。

有了这些基础，才会有朝一日，能够开出新的理论境界，或许可以就现实问题展开讨论，或者以佛教的思想解决现实问题，或者以现实问题推动佛教的发展。总而言之，那样就可以让我们的学术研究变得生机勃勃，变得很有意义。

^* 作者注：本文的核心内容，最初是我在2000年1月2日“华林学术讲座”所做的讲演，题目是“佛教研究方法与中国佛教学术的建设”。后因在北大开设“佛教研究方法”一课，常以此作为开篇。现据讲课稿修改而成。楼宇烈先生经常跟我们讲，作为一名教师要能开四个方面的课程：一是研究方法的课，二是研究现状的课，三是通史方面的课，四是原典方面的课。这些年我谨遵老师的教导，尝试开设这方面的课程，自以为受益匪浅，备课讲课之余，常有一种教学相长的愉悦。其实，楼老师在北大开设“宗教学研究方法”，在我们的学习生涯里印象极为深刻。

 1  参见吴汝钧：《佛学研究方法论》，台湾学生书局1996年版，“冉云华序”第iii页。

 2 同上，“冉云华序”第iii页。

 3 《世界佛学名著译丛》“编者序”，台湾：华宇出版社。