张汝伦丨中国哲学研究中的“范畴错误”

在现代中国哲学研究中，常见研究者区分一个古代哲学概念的各种含义，如冯友兰在《中国哲学史》中将“天”这个概念区分为“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”和“义理之天”。(冯友兰，2000年，上册，第35页)这种做法非常普遍，尤其是对那些中国古代哲学的基本范畴和概念，如“道”、“气”、“理”等。例如，在张立文主编的《中国哲学范畴精粹丛书》的《道》分册中，作者就在梳理了“道”这个范畴在不同哲学家那里的不同含义后，得出“道”有八义，即“道路和规律”、“万物的本体或本原”、“一”、“无”、“理、太极”、“心”、“气”、“人道”。(张立文等，第1-3页)

这种做法似乎非常合理：同一个哲学的基本概念或范畴，在不同的哲学家和不同的语境中有不同的含义，乃是哲学史上常见的现象，因而研究者似乎必须通过自己的理解，区分它们不同的含义，以便更好地把握它们。但是，一个哲学概念或范畴有诸多不同含义，与一般语言学上的一词多义现象不同：语言学上的一词多义之各个意义之间，可以完全没有联系或引申关系，但哲学概念或范畴则不然。

固然，同一个概念或范畴在不同的哲学家那里有着不同的含义，但人们总还是认为那是同一个概念或范畴。如“理性”这个概念在康德和黑格尔那里的含义并不一样，但人们不会认为康德和黑格尔使用的不是同一个概念，否则，概念的扩充、发展和嬗变就无从谈起。一个哲学概念或范畴在不同的哲学家那里含义再不同，人们还是会觉得那是同一个概念或范畴，而不是不同的概念或范畴。因为哲学概念或范畴不是随意的指号或符号，而是对事物的基本规定；它们是在历史中形成的，并且本身是历史的对事物的意义规定和结构规定。它的功能绝不是简单的指代，而是有机地将事物的方方面面综合地加以理解和规定。概念是有根的，虽然这个根是历史的，但后来发展出来的不同含义都可以追溯到这个根。例如，“观念”(idea)在休谟和康德那里的含义不尽相同，更不用说它们与柏拉图的“型”(eidos)的差异了，却都可以追溯到柏拉图的“型”，都有着它的历史基因。哲学的基本概念或范畴好比大树的树根，从此根上可以长出非常不同的枝丫，但这些枝丫都与根相连。所以像尼采和海德格尔这样特别有反省意识的哲学家，往往喜欢自造概念以突破常用哲学概念对他们思想的束缚。

当我们的研究者在区分中国古代哲学的基本概念或范畴的不同含义时，似乎更重视的是这些不同含义之间的区别，而不太注意这些不同含义是否从同一根源发展而来，它们之间有无内在关联；若有，原因何在。因此，这些区分其实无一例外都是以西学为主，对中国古代哲学概念进行格义。我们的先人何尝有西方的“物质”概念，中国哲人讲的“自然”也完全不同于我们现在讲的“自然”：我们现在讲的“自然”是近代西方人讲的nature，而不是“道法自然”意义上的自然。至于“规律”云云，更是为我们的古人所不知。

这样以今释古区分出来的不同含义，很难看出它们同出一源，有什么内在的联系。例如，“物质之天”和“义理之天”会有什么内在关系？更不用说把它们理解为同出一源了。“规律”与“一”或“无”或“气”又能有什么内在关系？“无”或“气”与“规律”不是风马牛不相及吗？如果这样的话，那么“天”或“道”就不是规定事物的意义和结构的概念，而只是普通的名词或指号。因为只有这样，它们才能有不同的所指或指称，但没有含义。“规律”、“一”、“无”或“气”等等，其实都是“道”的不同所指，而不是它的不同含义。概念的含义甚至都不是简单的定义，而是思想，否则就不是概念。一个概念有不同的指称，还是同一个概念吗？①

如果我们不用西方语言思想的含义/指称理论，而用中国传统的语言思想中的正名理论来看的话，上述对中国哲学基本概念含义区分的合法性，就更值得怀疑了。我们的古人并没有概念、范畴之类的说法，有的只是“名”。但名实理论中的“名”，绝不是名词或名称的意思，而是有类似概念的特征在。它同样是对事物(实)的基本规定，并且这种规定是不能随意改变的：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通。……上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异辨，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸，此所以为有名也。”(《荀子•正名》)“名以检形，形以定名。名以定事，事以检名。察其所以然，则形名之与事物，无所隐其理矣。”(《尹文子•大道上》)

从表面上看，名只是一个指号、一个称谓：“所以谓，名也；所谓，实也。”(《墨子•经说上》)套用西方语言理论的行话，“名”是能指，“实”是所指。但是，这决不意味着名只是一个人为制作的任意符号，名与实之间纯粹只是外在的偶然关系。相反，名与实之间有着不容错乱的内在关系：“名正物定，名倚物徙”(《韩非子•扬搉》)，名实关系的错乱意味着存在关系的错乱，而这种错乱必然是人为主观造成的，正名就是要恢复原本若合符节的名实关系。“名实耦，合也。”(《墨子•经说上》)名实之所以能耦、能合，是因为“名生于实，实生于德，德生于理，理生于智，智生于当”(《管子•九守》)。名与实的关系严格说是“以名真物”的关系，而不仅仅是指代关系，因为“名生于真，非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也，名之为言，真也”(《春秋繁露•深察名号》)。并且，名实关系不是单向的，而是双向的：“名实相生。”(《管子•九守》)名不是纯粹的名称，实也不仅仅是被名指称的对象；它们的关系有点像亚里士多德所说的形式与质料的关系，但并不完全一样。

陈汉生在他的《中国古代的语言和逻辑》中把中国古代哲学称为“唯名论”，理由是“中国哲学家除了名和对象之外，不承认任何实体。西方哲学中由诸如意义、概念、观念或思想等词项所扮演的角色，在中国哲学理论中毫无地位。”(陈汉生，第38页)这不能说没有一点道理。像意义、概念、观念或思想这些词项，的确在中国哲学理论中隐而不显。但陈汉生显然没有注意到中国哲学中的“名”不等于名词，因此，在谈论中国古代哲学的语言时，他把名与名词混为一谈。在他看来，“汉语名词的语法与英语中‘物质名词’的语法惊人地相似。”(同上，第39页)他把汉语名词的功能特征称为“类物质刻划”，即它们的指称总是具体的，它们只能指称时空中的质料或质料的部分，而不能指称一个数学实体(类)，一个抽象实体(共相)，一个心理实体(观念)，或一个语义实体(意义)。(同上，第41、42页)中国人也讲“一”，但这个“一”与柏拉图或柏拉图主义者讲的“一”不同；在中国人那里，它不是共相或类，而是一个物质名词，指整个实体。中国人也讲“红”，但这个“红”不是事物(实体)的抽象属性，而是“笼罩苹果及日落时天空的质料”(同上，第43页)，因为中国没有建立在古希腊(柏拉图、亚里士多德)实体概念基础上的实体加属性的理论(即事物等于具有种种属性的实体)(陈汉生，第45-47页)。这种说法值得商榷。因为我们不难在中国哲学中找出他上面所说的那些抽象实体，那些在英语中以-ness或-hood来表示的“性”，如孟子在与告子辩难时说的“犬之性”、“牛之性”和“人之性”等。《老子》中“一生二，二生三，三生万物”中的一、二、三，也决不是什么“类物质刻划”或“类物质描述”，而完全是抽象物。说“中国只有非抽象理论”(同上，第47页)，实在是一个过于大胆的结论。

并且，陈汉生自己的这种理论里也隐含了自相矛盾。在他看来，即便是西方唯名论，也是建立在发端于柏拉图的抽象实体理论基础上的。近代唯名论者虽然拒绝共相的客观存在，但仍然坚持柏拉图主义的语言哲学，在存在论上固然没有如人性、马性或德性这样的非物质实体，但由于心灵，这些东西仍然有其语义学和认识论的意义。(同上，第46页)中国人既然没有关于抽象或心灵实体或物质的理论，又如何能有唯名论呢？他一面说中国人除了名和对象外，不承认任何实体；另一方面又说，中国的语义学理论是“一个名称(词项或谓词——名)指示(指称，识别——举)某种实体”(同上，第37页)，那么这“某种实体”是什么实体？是否就是对象？

如果中国哲学并未因为没有发端于古希腊的实体及其属性理论，而没有抽象思维和抽象物，那么陈汉生基于那个理由而称中国哲学是一种唯名论就很值得怀疑了。唯名论又总是与语言的约定论有关，约定论隐含着通往唯名论的逻辑通道。而中国哲学的正名理论毫无疑问是约定论的，而且照陈汉生的说法，与西方的约定论相比，中国的约定论是一种强约定论。这种强约定论“显露出更多的怀疑主义和虚无主义的性质。这些部分的是由于缺乏有关真实意义(real meanings)、形式、观念或共相的理论化”(同上，第78-79页)。而荀子在《正名》篇中说的“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名”这段话，似乎正好可以证实陈汉生的说法。②

然而，陈汉生自己也不得不承认，正名论有其实在论的面相。(同上，第97页)如果儒家的正名论真如陈汉生所说的那样，是一种强约定论，“显露出更多的怀疑主义和虚无主义的性质”，那就根本不会有正名论了。“名”之所以要“正”，是因为事物有正与不正之分。如果名是纯粹主观约定俗成的产物，那就无所谓“名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明”(《荀子•正名》)了，只要是约定俗成就是合法的。荀子当然不是这个意思，否则他就不用写《正名》了。虽然他是儒家中唯一承认名之约定性的人，但他的约定论是弱约定论，而不是强约定论。名的“约定俗成”只是表示名之产生的历史性。即便是制名的圣王，也必须服从这种客观历史性：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”(同上)约定俗成不等于任意或随意，因为制名有其“枢要”，这“枢要”就是“稽实定数”。(同上)名与实的关系不是约定俗成，约定的只是名的外在形式。名实关系是固定的真理关系，而不是约定俗成的能指与所指的指称关系。否则，用名乱名、用实乱名和用名乱世都无从谈起。

名实关系是客观固定的真理关系，而不是约定俗成的指称关系，这是中国古代哲学家一致的看法。正名同时也是正实，反之亦然：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实而不旷焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。不以其所不正，疑其所正。其正者，正其所实也。正其所实者，正其名也。”(《公孙龙子•名实》)可见，名并不是一个纯粹的符号，名实关系也不是任意的外在关系，而是内在的真理关系：“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”(《春秋繁露•深察名号》)

如果名不是纯粹的符号，那么是什么？从它的字形上看，它是使事物得以被发现的东西。《说文解字》云：“名，自命也，从口夕。夕者冥也。冥不相见，故以口自命。”名使人得以发现和辨别本来处于黑暗中的事物，以此使事物得以显现。“名因物立，名还生物”(《老子衍》)，王夫之的这句话极为精辟地概括了中国哲学家眼中辩证的名实关系。

名绝不仅仅是事物的名称，而更是事物的规定。冯友兰云：“盖一名必有一名之定义，此定义所指，即此名所指之物之所以为此物者，亦即此之要素或概念也。”(冯友兰，1985年，第52页)这就是说，名是事物的本质规定，这种本质规定表现为名的定义。套用弗雷格含义与指称的理论，定义显然是含义，而事物本身则是名的指称或所指。如果这样的话，那么本文开头所引的冯友兰对“天”之诸含义的区分就没有任何问题，同一个指称可以有多个不同的含义。“物质之天”、“主宰之天”、“运命之天”、“自然之天”、“义理之天”，是“天”这个“名”的含义，而那个“天本身”则是“天”这个“名”的指称。但我们不应忘记，弗雷格的含义和指称的理论处理的对象是句子，而不是概念或范畴，不是名。如果我们一定要套用他的这个理论的话，那么就会产生这样的问题：什么是“天本身”？

可能有人会说：这个问题不正是不知赖尔所谓“范畴错误”的人才会问的吗？为了进一步弄清我们面临的问题，这里先来回顾一下何谓赖尔的“范畴错误”。在《心的概念》中，一开始，赖尔就对笛卡尔主义提出了批判。他认为笛卡尔主义是一种“范畴错误”。他举了三个例子来说明什么是“范畴错误”。第一个例子是：一个外国人首次访问牛津大学或剑桥大学，他参观了许多学院、图书馆、运动场、博物馆、学科系和行政办公室后问道：“那么大学在哪儿？”赖尔说，这个外国人不知道大学与构成大学的各单位不属于同一类范畴，他把大学当成了组成大学的那些机构的类中的一员。第二个例子是：一个孩子在观看一个师分列式行进，当别人将分列行进的步兵、炮兵和骑兵分队一一指给他看后，他问道：这个师什么时候经过？他把师当作与步兵、炮兵、骑兵分队部分相似又部分不同的一个对应物。他不知道他在看步兵、炮兵、骑兵行进时就是在看这个师行进。这个行进不是步兵、炮兵、骑兵和一个师在行进，而是一个师的步兵、炮兵和骑兵在行进。第三个例子是：一个外国人第一次看板球赛。当他了解了投球手、击球手、普通队员、裁判员和记分员的作用后说：“赛场上没人对著名的团队精神的要素作贡献。我看到有人投球，有人击球，有人守门，但看不到谁实行团队精神。”赖尔说这个人搞错了事物的类型。表现团队精神不是像投球和接球一样的东西，也不是投球和接球之外的第三件事情。(Ryle，pp. 16-17)

主张冯友兰式区分概念或范畴的不同意义的人会援用赖尔的例子说：除了上述这些定义之外没有天本身，就像上面第二个例子，除了步兵、炮兵、骑兵外没有师本身。这样的推论当然是荒唐的：首先，如果没有“天本身”，我们凭什么把那些定义视为天的定义呢？其次，这也是对赖尔的例子和他的“范畴错误”思想的莫大误解。赖尔所谓的“范畴错误”不是建立在部分与整体关系或本质与现象关系的基础上，而是建立在范畴类型的基础上。上述三个例子中犯“范畴错误”的人，都犯了混淆不同类型的范畴的错误。大学与组成大学的各部门和单位，师与步兵、炮兵、骑兵，团队精神与击球或接球，都不属于同一范畴。那么，天的定义与天本身、含义与指称难道属于同一范畴？答案当然是否定的。天的诸定义与天本身属于不同的范畴。我们不能说天就是这些定义，除了这些定义之外再没有天本身。从逻辑上讲，这是犯了范畴混淆的错误；从人类实际思想活动上讲，如果那样就不可能有概念本身的发展，我们甚至都不能有理由说它们是天的定义。

作为范畴的天当然不是天本身，但也不是一个空洞的形式或任意的符号。就像大学是把它的一切下属机构组织起来的方式一样，作为范畴性概念的天，也是把它的一切含义组织起来的方式，它的任何一个含义都不能与它画等号。就此而言，它的诸含义必须有有机关联，有相生关系，而不能是桥归桥、路归路，各定义之间可以毫无兼容性，如物质之天和义理之天，或规律与气。在中国古代哲学中，天不是一个一般的名，它像“物”一样，是后期墨家所谓的“达名”，荀子所谓的“大共名”；用西方哲学的话说，就是范畴性概念。它不是对事物的简单规定，而是对事物的意义域的规定。或借用蒯因的一个概念，它构成了意义的“场”。蒯因对整体论知识观的论述同样可以用在这里：“它的边界条件就是经验。在场的周围同经验的冲突引起内部的再调整。对我们的某些陈述必须重新分配真值，一些陈述的再评价使其他陈述的再评价成为必要，因为它们在逻辑上是互相联系的，而逻辑规律也不过是系统的另外某些陈述，场的另外某些元素。既已再评定一个陈述，我们就得再评定其他某些陈述，它们可能是和头一个陈述逻辑地联系起来的，也可能是关于逻辑联系自身的陈述。但边界条件即经验对整个场的限定是如此的不充分，以致在根据单一的相反经验要给哪些陈述以再评价的问题上是有很大选择自由的。除了由于影响到整个场的平衡而发生的间接联系，任何特殊的经验与场内的任何特殊陈述都没有联系。如果这个看法是正确的，那么谈一个个别陈述的经验内容——尤其如果它是离开这个场的经验外围很遥远的一个陈述，便会使人误入歧途。”(蒯因，第40页)

我们把上述引文中的“陈述”换成“意义”或“定义”，就可以很好地用来说明像天这种范畴性概念或“大共名”的意义问题。这样的范畴性概念构成的是一个边界开放、有着多元定义的意义场，在此意义场中，每一个定义与其他定义之间都存在着有机联系；离开这个共同的意义场，单独谈某一个定义，“便会使人误入歧途”。例如，当我们说“天人合一”的“天”就是大自然时，就会是如此。我们一方面把古人没有的“大自然”的概念强加给他们，另一方面又抽掉了现代人已经不容易看到的“天”的某些复杂含义。在由范畴性概念构成的意义场中，各个定义虽然可以分殊，但有着内在的关联。分殊是后来的演讲者的抽象工作所致，而对于当初使用这些“大共名”或“达名”的人来说，他们可能恰恰是要利用这个概念意义的有差异的同一。因而，如果我们现在一定要以区分得非常清楚明确的单一意义去解读这类概念，就会产生很大的问题。

例如《中庸》的第一句“天命之谓性”，人们往往根据朱子的解释“天以阴阳五行化生万物，气以成形”，而将这个“天”解释为“自然之天”。可是，按照现在的“自然”概念，它如何能“命”？这就不能不曲为己说。第十二章中有“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地”，如果“天地”指(现代意义的)“大自然”，如何能让人察到君子之道？第二十章“诚者，天之道也”的“天”，是否仍然是“自然之天”？如果是，那么天道与人道究竟是什么关系？第二十六章引用《诗经》的成句“维天之命，於穆不已”来说明“天”，这个“天”是否还是自然之天？人们固然可以坚持用自然之天来解释《中庸》里所有的“天”，但从《中庸》的整个文本来看，不免有些扞格不入。

人们也喜欢把“天”解释为“道德之天”或“义理之天”。例如，人们认为孟子说的“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”里的“天”，就是“道德之天”，因为“诚实是天的道德品质”。(葛荣晋，第639页)那么《孟子》中其他的“天”是否都是“道德之天”或“义理之天”呢？如“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子•万章上》)的“天”，用“道德之天”或“义理之天”来解释就相当勉强了。当然，同一个词在不同的语境中有不同的意义，是正常的语言现象，阅读者必须根据不同的语境来判断同一个语词的不同意思。但对待哲学概念，尤其是范畴性概念，是否也应这样？

要回答这个问题，必须首先明白，语词与概念有本质的不同。概念固然要用语词来表达，但概念不是语词，它不单是对事物的简单指称，而更是对事物本质的规定。正因为如此，一般说，同一个哲学家，不太可能在不同的意义上使用同一个基本概念来表达自己的思想；即使是在不同的上下文里，在事物的本质规定上他不可能出尔反尔，否则他就无法主张和反对任何东西。而且，我所谓的范畴性概念不是哪一个人特有的概念，而是中国哲学的基本概念，不同的哲学家对它们的意义可以有所增益，但不可能完全替换它们的基本意义，更确切地说，改变它们所构成的基本意义场。《中庸》和《孟子》都有“诚者，天之道”的句子，绝不可能在《中庸》里这个句子里的“天”是“自然之天”，而在《孟子》那里成了“道德之天”或“义理之天”。

由于范畴性概念规定的不是单一的确定意义，而是一个可以有机生长的意义场，所以即便在同一个哲学家那里，它们的意义边界往往也是模糊的，虽然这个意义场本身是稳固的，如“仁”之于孔子，“天”之于孟子，“理”之于朱子，“心”之于阳明。在这种情况下，我们究竟应该以某个单一确定的定义去理解它们(哪怕是在不同的语境中以不同的单一定义去理解它们)，还是将它们理解为一个内核稳定而又开放的意义场更合适？前一种理解必然使我们陷入教条或独断的立场不能自拔；而后一种理解则使得经典的文本不是教条，而是充满张力的意义渊薮。概念所具有的一定程度的多义性和模糊性不但不会阻碍我们的理解，反而会将我们的理解带到现代性的知性思维无法进入的境地。

应该指出的是，古人一般不像我们那样明确区分范畴性概念的种种含义，不是因为他们的思维水平低下或原始，而是因为他们并不知道西方的哲学话语和方法。诚如陈汉生所言，西方哲学理论是建立在存在者是实体加属性这个存在论预设的基础上的(参见陈汉生，第37页)。任何事物，无论抽象还是具体，都是实体，实体必有种种属性。像概念和观念这样的抽象实体，它们的属性就是它们的定义或意义。就像了解具体实体要分析它们的种种属性那样，要理解抽象实体就要分析它们的种种意义。西方哲学家重分析固然与他们的语言特点有关，但肯定也与他们的这个基本的存在论预设有关。

现代中国的精神世界在很大程度上为西方(现代性)话语所支配，人们自觉不自觉地将西方的许多做法视为天经地义，放之四海而皆准，在哲学上同样如此。即便那些坚持中国哲学的优长在于直觉和体征的人，如熊十力，也都承认西方哲学思辨之精密与系统为中国哲学所不及(熊十力，2008年，第54页；2006年，第122页)，而努力加以仿效。那么，对于中国古代哲学研究者来说，分析传统哲学概念的不同含义难道没有必要？难道不是进步？当然有必要，当然是进步，但只是在一定的意义上。我们不应将分析方法看作是完全中性的技术性方法，因而只知分不知合，忽略所分析者本身的整体性。

再者，分析传统哲学概念的范畴工具几乎都是西方的，这就使得分析的结构不但肢解了一个有机的意义整体(意义场)，而且还消解了传统中国哲学基本概念的特有意蕴。例如，《道》的作者在分殊了“道”这个概念在中国哲学中的八种含义后，把它们归结为如下五点：第一，道是天地万物的本体或本原，指感官不可达到的、超经验的东西，是自然现象、社会现象背后的所以然者；第二，道是整体世界的本质，是指事物的根本性质，是构成事物基本要素的内在联系；第三，道是事物的规律，指事物所固有的本质的、必然的、稳定的联系；第四，道是运动变化的过程，指气化等的进程；第五，道是政治原则、伦理道德规范，是治国处世的道理。(张立文等，第3-4页)既然已经分殊出“道”在传统哲学中有八个含义，为何还要归结为上述五条？也许是觉得非此不足以把握“道”的现代意义。从表面上看，这似乎把“道”的含义概括净尽，实际却由于这种条块概括而失去了道的不少意蕴。“道可道，非常道”(《老子》一章)：老子早就提醒我们，像道这样的范畴性概念是无法归纳为几点定义的，一旦这么做，也就不是“常道”(道本身)了。像这样的范畴性概念，它本身只是一个无穷的意义场，随着人类哲学思想的发展、随着一代又一代的哲学家的阐释而不断发展；一旦给它规定一个明确的定义，那就不是它了，就犯了赖尔所谓的“范畴错误”(意义和意义场是不同类型的范畴)。当海德格尔说“存在就是存在”时，从表面上看他是说了一个重言式，实际要说的却是：像存在这样的范畴性概念是不能用一般定义方式来表述的。

如果我们把范畴性概念当作一般概念，以为分析出它们的不同含义，而不把这些不同含义看作是同一个意义域中不同的意义阐释，就算把握了它们，那就大错特错了。这不仅在逻辑上犯了混淆不同类型范畴的错误，而且也必然会在实际理解上曲解(片面理解)事物。

进一步的问题在于，由于未将“天”、“道”、“理”、“气”这样的范畴性概念看作是一个有机的意义场，而只是将它们看作是包含不同含义的一般概念，结果不免偏重某一含义，而不能将各不同含义看作构成了一个有差异的同一的有机整体。于是，怎样说明在古人那里浑然一体、几乎不成问题的天与人、形上与形下、道与器、本与末、体与用、理与气等等关系，就成了现代研究者的难题，不管怎么解释，似乎总有未安。原因就在于：我们在将一个有机整体人为解析之后，忘了它原本是一个整体；而这些解析出来的不同含义，只有在这个有机整体中才有意义。就像被解剖的人体不再是人体，人体的每个部分、每个器官只有在人体这整个有机体中才能有其作用一样。要把两个外在的东西接在一起变成一个浑然一体的有机整体，几乎总是不可能的。

在哲学研究中，区分概念的不同含义，尤其是范畴性概念的不同含义，既是必要的，也是不可避免的。没有这种区分，我们就无法知道这些概念或范畴的基本内容，它们就只是一些毫无规定的空洞的概念或范畴。然而，我们必须坚持这些不同的含义只有相对的独立意义；基本概念或范畴如果是一个有机的意义场，那么就必须在这个意义场诸含义的错综复杂的关系中来理解它的某个含义，离开这个由种种不同含义组成的意义场，单独理解某个含义是毫无价值的。试问，如果我们一点都不管从先秦以来“道”的种种复杂含义，而仅仅断言“道是事物的规律”，这究竟是增加了我们对道的理解，还是将认真艰苦的哲学思考变成了简单的语词定义？

最后需要声明的是，我在这里只是借用赖尔的“范畴错误”的理论，着眼点与他并不十分相同。我指出中国哲学研究中的“范畴错误”，是为了表明，纯粹的知性分析在具体的哲学研究中，尤其是在理解范畴性概念时，是有局限的。在范畴性概念的意必理解上，既要分(析)，也要(综)合，因为它们涉及的是事物的普遍方面。合久必分，分久必合，在哲学上也是如此。对于理性思维来说，普遍不是抽象的共相，而是有差异的同一。