老子的哲学及其社会思想
（一）老子的时代
老子的生存年代，在庄子、礼记和史记等古籍中，本已有明白的指示，即这些古籍中皆一致记载孔子曾见过老子，这证明老孔实为同一时代的人。胡适之推定老子的生年约当西历纪元前五百七十年，较孔子约大二十岁，与事实当相差不远。但自梁启超提出六项怀疑的理由（见评胡适之中国哲学史大纲）以后，老子的生存年代似乎根本成了问题。但梁氏的怀疑理由经过许多人（如张煦、叶青等）的批驳之后，很少能站得住了。继梁氏而起的一些怀疑家，其所持理由大都重复梁氏，更少新的发见；作者的目的只在阐究老子的根本思想，故不欲多费时间从事考证的批评。但有几点应当特别指出：即孔子曾问学于老聃，不仅为史记所大书特书，为老派的庄子所数数称道（见庄子天道，天运和外物诸篇），而且为门户成见素深的孔门子弟所迭次引据（见礼记曾子问篇），这证明孔子之亲自见过老子，是一无可否认的事实，因而成为老孔两派门人之共同的传说。其次，在论语中有不少的处所，如“无为而治者……”，“亡而为有，虚而为盈”，“以德报怨”等，都与老子完全相合，这证明孔子在思想上确曾受过老子的影响。即就老子的文字和思想本身而言，老子一书与后来战国时代的著作亦显然不同。因此我们可以断定：老子实与孔子同时，或略长于孔子，曾一度为周之守藏室吏，后隐于沛（据庄子天道和天运所载，孔子曾两次见过老聃，盖一在其为周之守藏室吏时，一在沛，即归隐于沛之后也），著老子（所谓道德经）上下篇。
至老子一书的内容，像古代其他的典籍一样，不无后人窜入的伪作，故在某些节段和语句中，间有矛盾或不可通的地方。但就一般论，老子实为中国古代第一部思想精深而较有系统（就其思想之连贯一致言）的最可靠的古籍，它深刻地反映了一个时代的社会矛盾，这绝不是后世妄人所能随便假造的。
如果老子与孔子同时，则老子的时代便正当春秋的末期。这正是中国古代典型的封建制度开始发生动摇和变化的时期（后来战国时代之最激烈的兼并局面，以及秦之建立统一集权的专制帝国，都导源于此）。
在这时期中最显著的现象，是各封建诸侯国间的战争之益趋频繁和剧烈。并且战争的范围也由黄河流域扩展到了长江流域（如楚与吴，吴与越之间，都时常发生战争，这是春秋前期未曾有的现象）。此等战争发生的原因，表面上似乎是由于“周室衰微，诸侯争霸”，而实际上却是由于社会经济发展的推动。因为自春秋开始以来，生产技术日见增进（如铁器之普遍应用，手工技术的发达等），商业经济日见发达，货币使用的范围日广，奢侈品的生产愈多。——这一切，大大地刺激了和提高了一班封建贵族的享乐欲望。封建贵族为满足其享乐欲望：一方面，在其所领有的地域内对农民尽量施行榨取，如增加地租、延长徭役、提高赋税等；另一方面，即拼命掠夺别国的领土，即向外扩大榨取农民的范围。在封建时代，战争便是封建阶级扩大榨取农民范围之唯一的手段。同时，新起的商人为了侵入邻国市场，也往往帮助了本国的封建贵族进行战争。
战争的后果，许多小国诸侯是被消灭（即为大国所吞并）了。但战争的全部负担总是落在农民身上。农民不仅被迫参加战争，直接牺牲性命，并且还要担负全部战争的费用和损失。不管任何一方战胜，农民总是变成了战争的牺牲品。而且在战争期间，关于农业上最关重要的水道堤防和灌溉等工程必然荒废，牛马和人工等必然缺乏，因而往往酿成了极厉害的水旱灾荒，所谓“大军之后，必有凶年”，便成了一种定律。这对于农民当然又是“痛上加痛”！
其次，即在同一封建国家内的封建贵族集团间，为夺取权位的斗争也愈演愈烈。互相残杀，互相驱逐，成了家常便饭，封建阶层内的“臣弑君，子弑父，弟弑兄”，充满了春秋左传的记录。封建阶级内部这些斗争和残杀，固然暴露了封建阶级自身的削弱和衰败，但同时亦愈加引起了社会的混乱和破坏，愈益加重了一般人民，特别是农民的痛苦。此外，封建阶级为了保持其经常的安全与享乐，便不断地修城筑池，开园辟囿，建造宫第，屯集财宝，这一切不用说也是要靠榨取农民的劳力与财物来完成的。
所以在这一时期中，一方面是封建阶级在内部进行剧烈的争夺，对农民加紧压榨，在生活上穷奢极欲，还要侈谈仁义，夸张礼节；另一方面，是农民在不断的战争和经常的榨取及压迫之下感到异常痛苦，无法生存，强者铤而走险（所谓“民不畏死”），弱者坐以待毙——这便是老子生存时代之最显著的社会关系和矛盾——这种情形都深深地烙在老子的全部思想体系中。
至于老子本人究出身于何种阶级？颇为近时一般研究老子思想的人所争论。有人说他出身于“平民阶级”，有人说他代表“奴隶领主”，更有说他是“极端破坏派”或“隐者”的。这些说法，不是臆测，就是模糊。如果就老子所受的文化教育及其曾经一度为周之守藏吏而言，说他出身于贵族阶级，是比较可信的。但就老子的思想论，则显然含有反对封建贵族统治的成分，即强烈地反映了广大的农民阶层对于当时的统治阶级种种不满的意识。人们或许以此为矛盾。但以出身贵族而同情农民的痛苦，攻击封建农奴制度的罪恶和专横的人，并非不可能的事。俄国的托尔斯泰就是近代一个最显著的例子。自然，出身贵族而同情于农民的思想家，其思想不会只限于反映农民的原始意识，而必然要将当时已发展到相当高度的贵族文化，贵族的宇宙观及许多偏见，与之多少联系起来，而造成一个新的思想体系，即一个含有深刻矛盾的思想体系——老子和托尔斯泰都是如此。
（二）老子的哲学——一元论与辩证思想
老子思想中的重心而且最富于历史意义的当然是他的社会思想，即他对于当时社会的观察、批评和改革的理想。但老子是我们古代一个最深刻的思想家，他差不多吸收了古代的全部文化，所以他的目光所及不只限于社会现象，而且注视到整个的自然。他曾把自然和社会作过一番比较的研究，企图从自然中找出一种根本原理以为批评和改造他认为不合理的社会制度的指针。这原理便是他的哲学，即他的一元的宇宙观和辩证的方法论。
在中国思想史上第一次明白地提出一元的宇宙观和有意识地运用辩证法以考察问题的人，要算是老子，也只有老子。在这一点上，老子在中国是尽了泰利斯（THALES）和赫拉克利特（HERACLEITUS）的开山任务（在希腊思想史上，泰氏第一次提出一元的宇宙观，赫氏第一次揭出辩证法）。惜乎他的后辈没有能继承他、发展他。
在老子以前，关于宇宙诸现象及其构成的问题，《易经》和《洪范》中确已提出了一些有价值的见解（就思想发展的阶段而言），但其形式还是很原始的，并且是多元的（《易经》以“八卦”象征天、地、山、泽、雷、风、水、火，并以此代表构成宇宙的因素。《洪范》则以所谓“五行”的水、火、木、金、土表示自然诸现象的根源）。只有老子才第一次明白地站在一元论的观点上去探索宇宙万有的根源。自老子看来，宇宙间一切事物虽然纷纭错杂，品类万殊，但究其本源是同一的。所以他说：
“道生一、一生二、二生三、三生万物。
大道汜兮其可左右，万物恃之以生。
天下万物生于有，有生于无。
无名天地之始，有名万物之母。
玄牝之门，是为天地根。
天得一以清,地得一以宁，
神得一以灵，谷得一以盈，
万物得一以生，侯王得一以为天下真。
其致之者一也。
天无以清恐将裂，地无以宁恐将，
神无以灵恐将歇，万物无以生恐将灭，
侯王无以为真恐将蹶。”
这里所谓的“无”、“无名”、“玄牝”或“一”，都是“道”的别名。很显然地，依老子的意见，“道”就是宇宙万有的根源，犹如泰利斯所说的水是万物发生的根源、宇宙的本体一样。然而“水”是可以大家用感官看得见、触得着的东西，是物质的。但所谓“道”究竟是什么呢？老子说：
“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。 视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微；此三者不可致诘，故混而为一。……绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是为惚恍。迎之不见其首，随之不见其尾。”
在这里，老子告诉我们的只是：所谓“道”者，不是感性所能触知的具体的物质，而是一种抽象，即所谓“无状之状，无物之象。”但究竟什么是“无状之状，无物之象”呢？老子在这里未曾继续解释下去。不过他在另一地方曾经说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，由此看来，所谓“道”者似乎是一种取法于“自然”的法则了。（按道字的本义原是具体的道路的道，后申引为抽象的道，即是法则或规律的意思）。法则或规律虽然是看不见、听不到、摸不着，然而却确确实实是客观地存在着的。所谓“无状之状，无物之象”。所谓“恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”，正合乎形容“法则”之不可捉摸而又真实存在的意思。
但是，老子的“道”究竟是否真正等于客观的自然的法则，这是我们必须追究清楚的。如果就“道法自然”的表面来解释，似乎取法于自然的“道”，就等于客观自然的法则了。然而实际却不然。因为老子所谓的自然，不是指的自然界之客观存在的物质的自然本身，而仅仅是就自然界一切现象之自生自灭，不受人为干涉，自然而然的一点意思而言。例如他说；
“道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫物莫之命而常自然。……生而不有，为而不恃，长而不宰。……”
又说
“……是以圣人欲不欲，不贵难得之货。学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”
所谓“莫之命而常自然”及“以辅万物之自然而不敢为”，这显然是把“自然”与“人为”对立起来，意思是说“自然”就是自己如此，没有人为的干预，也用不着人为的干预。一切听其自然，不事人为，便合乎“道”。这种思想，如果拿来对抗古代的宗教观（即认为宇宙或自然界中一切现象都是由多神或一神创造的观点），是一个大大的进步，并且是接近唯物论的。因为这种思想承认自然是自己如此，没有人为的干预，同时也就否认了神的干预。并且依老子的意见，就是神也是取法于“道”，即取法于自然的（所谓“神得一以灵……神无灵恐将歇”）。但如果只简单地吧“自然”与“人为”对立起来，以为自然只是自己如此，自然而然的意思，即所谓自然便成了一种纯粹的抽象，而没有任何实际的内容了。真正客观的自然法则，并不在于它的抽象的“自然而然”，而在于它本身就是自然物质自己运动自己变化的具体表现。所以这种法则首先必须承认自然物质的客观存在。没有物质，根本便没有运动和变化的法则之可言。
可是老子却认为他的“道”是独立存在于自然物质之先和自然物质之外的。例如他说：“有物混成，先天地生，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道。”这显然是说，“道”在未有天地万物之先已经是独立存在了。存在于何处呢？不用说，是存在于纯粹的虚无之中。所以老子特别用“无”来代表“道”，并举出一些“虚”与“无”的实例来解释他的“道”的意义。如说：“天地之，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而愈出”。“ 三十幅共一毂，当其无，有车之用。埏埴以为器，当其无，有器之用。凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用”。这种对于“虚无”的作用之解释，是颇为巧妙的，并且也含有一部分真理。不过我们必须注意：所谓“虚”或“无”，只有在一定的物质条件之下才有作用。试问：没有橐龠为其范围的“虚”（且不说空气），能“动而愈出”吗？离开了车毂，埴器和室的户牖等物质条件的“无”能发生作用吗？所以，在这里显然证明离开物质条件的任何虚无，只是一种纯粹的抽象。而老子的“道”分析到最后的结果，便是一种纯粹抽象的虚无。
由此，我们可以了解：老子虽然建立了一元的宇宙观，说宇宙万物都发源于“道”，取法于“道”，然而他的“道“却是抽象的，空想的，即超物质的。所以具有唯心论敏感的梁启超说，老子的“道”等于佛家《起信论》中所说的“真如”（见梁著老子哲学），就其同是属于客观的唯心论一点说来，是不错的。其实，老子的“道”，不仅等于起信论中的“真如”而已。即柏拉图的“观念”和黑格尔的“绝对精神”，与老子的“道”都是属于同一的范畴，都是一种想象中的存在，一种幻念，在客观的自然界中实际是不存在的。然而这恰是梁启超所未曾了解的。因为在梁氏看来，“道”与“真如”都同是客观的真理哩！
但是，近来颇有人认定老子的“道”是属于物质的范畴。例如叶青说它等于阿那克西美尼（ANAXIMENES）所说的“空气”，甚至等于康德所说的“星云体”（见叶青《胡适批判》一四一——一四二页）。这自然是一种颇为新鲜的见解，可不是老子原来的意思。这是由于叶青只注意到老子描写“道”之迷离惝恍若有若无的一些形容辞，因而附会的结果。不错，老子那些描写“道”的形容辞（如“视之不见……听之不闻，……搏之不得……”，“无状之状，无物之象，迎之不见其首，随之不见其尾”等）拿来套在“空气”或“星云”上是很相像的，说得过去的。然而却绝不能解释老子所运用到的许多问题。例如老子说：“道虽无名，……侯王若能守，万物将自宾”，例如依照叶青的意见，把这里的“道”套上“空气”二字，试问将成为什么意思呢？！只有依照老子自己的意见，即把“道”解作含有“虚无”和“自然”的两重意义，那时对于上段文句才能解释得通。也只有如此，才能解释老子的全部文义。因为“虚无”和“自然”的另一解释，即“清静无为”，这是老子全部社会思想的骨干。这似乎是叶青所未注意到的，因而对于老子的“道”发生了上叙的曲解。
现在我们来考察老子哲学的另一方面——他的辩证思想。
我们从前面已经看到老子承认宇宙万物都是出于同一的根源的“道”，宇宙万物是统一的。但是老子不仅看到了宇宙万物的统一，而且还看到了它们相互间的对立矛盾。所以当老子考察一切具体事物，特别是社会现象的时候，他常常是从事物或现象的对立方面去解释。在老子的全部著作中充满了有——无，善——恶，祸——福，盈——虚，刚——柔，曲——直等等对立的公式。这绝不是偶然的。
老子从各种事物或现象的对立中，首先看出了它们相反相成的相互关系。他说：
“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。故有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，声音相和，前后相随。”
这便是后来黑格尔辩证法中之有名的“对立的统一”公式的表现。无疑地这是一种天才的发见。在古代只有希腊之伟大的天才的赫拉克利特曾经发表过与这同样的思想。赫氏说：
“矛盾自相和致，各样的声音，产出最美的调和，一切都由斗争而来。”
“自然亦爱矛盾，它之产生和谐，乃是矛盾而不是同一。例如它缀合雄性之于雌性，而不是缀合同性，……技术显然一样是模仿自然行事。绘画配合着白色与黑色，黄色与红色，这样遂获得图像与原样之相类形状。音乐配合高音与低音，长音与短音，就成为相异的调子而产生唯一的调和……”（赫拉克利特的哲学思想集，辛垦版——六七页）
老子与赫氏这种辩证法的思想，当然不是一种“偶合”，更不是单纯地从脑子里空想出来的，只是因为他们的天才与敏感而反映了客观的现实，即客观的辩证法而已。同时我们还必须了解：这种“反映”也只有在一定的社会条件之下，即在社会的矛盾，阶级的对立达到一定程度之下（像纪元前六世纪的希腊及同世纪的中国春秋末叶），才有可能。
老子既看到了事物或现象之“对立的统一”，同时也就明白了一切对立都是相对的，不是绝对的。“唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何苦”？这就指出了“唯”与“阿”，“善”与“恶”中间并没有绝对的不可逾越的鸿沟，究其极是相差无几的。其他如美丑，曲直，祸福等，在老子看来都是如此。并且老子还进而指出了对立物之相互转变的原理。例如他说：
“祸兮福所倚，福兮祸所伏。……正复为奇，善复为妖。”
“物或损之而益，或益之而损。”
这种思想，已经接近黑格尔所谓“质量互变”的原则了。“理性变成疯狂，善变成恶，进步变成退步，正义变成邪恶，真理变成虚伪……”，不是这种思想吗？自然，我们还只能说是“接近”或“预见”。真正“质量互变”的法则，只有到更高度发展的社会制度和文化水平下，才能被发见的。所以老子的辩证思想，只能进到此地为止。
有人说老子只看到了事物或现象之外的对立，即表面的对立，而没有看出事物的内在矛盾。人们便以此为老子辩证法的最大缺点。不过，事物内在矛盾的法则，如同辩证法中“质量互变”和“否定之否定”两种法则一样，不是在任何情形下都可以被揭露的。伟大的赫拉克利特也不曾发见这一法则。况且，老子还曾经说过“万物负阴而抱阳”的话，这便已经多少接触到事物内在矛盾或对立的法则了。我以为老子的辩证思想之最大缺点，则在于他一方面指出了各种事物或现象之对立，但另方面他又异常厌恶这种对立，企图用消极的方法去取消或调和这种对立。
对立原是由于矛盾，而解决矛盾的方法只有经过斗争（从温和的到剧烈的）。斗争和对立是不能分离的。故赫拉克利特当其发现了事物的对立性和矛盾性之后，他便极力赞扬斗争，主张斗争。他说：“一切都由斗争而来”。“斗争是一切事物之父”。“凡为战斗而死的，就是神与人所尊重的人”。“人民为法律而战斗，必得像是为其城墙而战斗”（同上引书——七〇，七四，和七六页）。然而老子的精神则完全相反。他所最厌恶和反对的就是斗争。他虽然看到各种各样的矛盾和对立，但他认为解决矛盾和对立的唯一方法不是斗争，而是消极退让。因此他提倡“不争之德”。他认为“勇于敢则杀，勇于不敢则活”。“坚强者死之徒。柔弱者生之徒”。所以他主张“知其雄，守其雌……知其白，守其黑，……知其荣，守其辱……”在老子看来，凡是对立的局面，只要一方永久保持退让的态度，完全站在消极方面，就可以获胜而取消那种局面了。所以当强与弱，刚与柔，直与曲，荣与辱，福与祸，贵与贱，及夺与与等相互对立时，他都主张无条件地站在后者一方面。这样一来，老子原来的辩证思想就完全成了反辩证的玄学了。
老子在对于事物运动和发生的问题上也表现同样的矛盾。他一方面承认万物是运动的，有生有灭。如说：“万物生于有，有生于无。”“夫物芸芸，各归其根”。但另一方面，他又极端忽视万物的运动状态及其生灭过程（这是辩证法最基本的原则）。他所注意的只是：万物未生前之“无”和万物既灭后之“根”。他说：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各归其根，归根曰常，知常曰明”又说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”所以，老子所追求的不是现实事物之运动和变化的本身，而是事物之“始”与“终”的静止状态，即事物之死的状态或虚无状态。这也是十足的玄学。
（三）老子的社会思想
老子的社会思想便是由上叙的哲学观点出发。宇宙万物的本源既是“道”，而“道”是取法于自然的。所谓自然，就是自己如此，自己活动，自己变化，自然而然，不事人为的意思。在老子看来，这样的“自然”，是“无为”的，然而又是“无不为”的。于是“自然主义”或“无为主义”，便成了老子社会思想的核心。所以他说：
“道常无为而无不为，侯王若能守，万物将自化。”
“是以圣人处无为之世，行不言之教，万物作焉而不辞，生而不有，为而不恃。”
“故圣人云：‘我无为而民自化，我好静而民自正，我无为而民自富，我无欲而民自朴’”。
反之，如果违反自然，妄事作为，则一定得到相反的结果。“其政察察，其民缺缺”。“ 朝甚除，田甚芜，仓甚虚”。“为者败之，执者失之”。在老子看来。天下一切争乱，一切祸患，一切罪恶，一切腐败，以及人民所受之种种痛苦，都是由于在上者之妄好作为所酿成的。因此他极力攻击当时统治者的“有为主义”。他把统治阶级的种种作为都加以考察、分析、批评。战争是当时一切“有为”中影响最大而又最坏的。因此老子极力反对战争。他说：
“以道佐人主者，不以兵强天下，……师之所处，荆棘生焉，大军之后，必有凶年。”
“夫佳兵者，不祥之器，故有道者不处。”
“天下有道，却走马以粪，天下无道，戎马生于郊。”
这是很明显的非战思想。其次，为老子激烈反对的是当时的严刑酷罚和横征暴敛等。他说：
“天下多忌讳，而民弥贫。……法令滋彰，盗贼多有。”
“民不畏死，奈何以死惧之？若使民畏死而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫；夫代大匠斫者，希有不伤其手者矣。”
“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治；民之轻死，以其上求生之厚，是以轻死。”
此外，凡是可以助长奢侈，引起争夺，造成祸患的声色货利，游乐田猎，奇伎淫巧等，都为老子所厌恶所抨击。他说：
“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽；驰骋田猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。”
“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”
“金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。”
“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸，非道也哉。”
关于当时统治者及一般上层阶级（商人在内）的种种作为及其恶影响，老子算是深刻地指摘出来了。即我们在今天读来还是很生动的。但要怎样才能取消或停止它们呢？换言之，要怎样才能从“有为”进到“无为”呢？于是老子便以哲学家的态度进而追求一切有为的根源，企图从根源上消灭一切有为的祸害。他以为一切作为，如战争、刑罚、苛征、恣意声色、屯积货财、竞争伎巧、驰骋田猎等等，都是起于有“欲”。而欲望之多，又是由于“不知足”。所以他说：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得”。因此他极力主张“少私寡欲”，他主张“知止知足”。他说：“甚爱（指多数）必大费，多藏（指不知足）必厚亡，知足不辱，知止不殆，可以长久”。又说：“知足者富”，“知足之足斯足矣”。这是一种消极的禁欲主义，不用说是纯粹唯物论的。因为人们，特别是当时一班封建贵族们的欲望之提高，不是由于单纯的主观之“多欲”或“不知足”，而是由于一般的社会生产技术和商业发达的结果，换句话说，就是由于奢侈品增多和货币使用范围扩大的结果。有了客观“可欲物”的存在，一定会引起或刺激起主观的“欲望”出来。这一层老子似乎是观察到了的。所以他进而主张消灭一切可欲的对象。他说：“不尚贤，使民不争，不贵难得之货，使民不为盗，不见可欲，使民心不乱”。不过老子在这里仍然是主观的唯心的。他不了解：所谓“贤”“难得之货”一切“可欲”的东西，都是一种客观的存在，并不因为你主观上“不尚”，“不贵”及“不见”而消灭。事实上，正因为是“贤”，所以引起人们“尚”它，正因为是“难得之货”，是“可欲”的东西，所以引起人们“贵”它，和注视它。这是无可避免的，是一种“自然的”趋势。于是老子的禁欲主义与人类自然发展的欲望发生了不可调和的矛盾，同时也就是他的自然主义本身发生了矛盾。
与欲望问题相关连的是知识问题。人不但有欲望，而且有知识。有了知识，自然会分辨事物的好坏、可欲的东西和不可欲的东西；自然会“向贤”而抑不肖，“贵难得之货”而贱易得之货等。并且知识愈发达，制造的东西愈巧愈多，辨别力愈强，欲望也一定愈高，因而愈不容易满足，这本来也是一种社会发展的“自然”趋势。但在老子看来，这是不“自然”的。因此他像反对欲望一样地也极力反对知识。他对那些以知识治国的人曾作猛烈的攻击，说：“古之善为道者，非以明民，将以愚之。民之难治，以其智多。以智治国者，国之贼；不以智治国者，国之福”。同时他仿佛以身作则地形容自己是无知无识的：“我愚人之心也哉？沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷；……众人皆有以，而我独顽似鄙。”他最后的结论是“绝圣弃智”。“使民无知无欲”。但在另一方面，老子又很希望有道者，即有智的“圣人”来统治。他甚至埋怨人们“无知”，不了解他的“道”，说：“吾言甚易知，天下莫能知；吾言甚易行，天下莫能行；……夫惟无知，是以不我知”。这可见老子所提倡的无知主义不但与社会的自然发展相矛盾，而且其本身也是相矛盾的。
关于老子主张退让或不争的见解，我们在前面论究他的辩证思想时已经提到。现在应当特别指出的，就是这种见解的本身也是矛盾的虚伪的。例如他说：“大国下小国，则取小国；小国下大国，则取大国”。为什么？因为“柔弱胜刚强”。“江海所以为百谷王者，以其善下之”。这是所谓以退为进，以不争胜人（他常说：“夫惟不争，天下莫能与之争”）。实际上，这是一种变相的不抵抗主义。所谓柔弱胜刚强，与当时的历史事实完全相矛盾的。春秋二百年的历史都是证明强者征服弱者，大国并吞小国。假如你没有实力，不拼命斗争，一切谦下或退让，都只能引起敌人的轻视和进攻，自己的灭亡而已。
老子根据了他的“无欲”，“无智”和“不争”等无为主义或自然主义的原理，最后便提出了他的理想社会的主张说：
“小国寡民，使民有什伯之器而不用。使民重死而不远徒。虽有舟车，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食，美其服；安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”
这是原始部落社会或氏族社会的理想化，事实上是不存在的。因为原始社会的人虽然是结绳而用之，或者自以他们的饮食为甘，以他们的衣服为美，但实际上他们是十分缺乏的，艰苦的。他们的居住多是不安定的。尤其是各部落社会之间有着经常的战争，并不是“虽有甲兵，无所陈之”。他们不乘舟车，是因为尚未发明；更没有所谓什伯之器而放着不使用的事实。老子这种理想社会，与其他一切乌托邦主义者的主张一样，不但是空想的，而且是开倒车的。他企图将当时已经发展到高度的，并且正在衰落的封建社会拉到原始的部落社会或氏族社会去，这显然也是违反社会发展的自然趋势，是不“自然”的，等于要将“人”再回复到“猿猴”的形态去是同样的空想与反动。
由此，我们可以知道：老子的社会思想，就其自身的逻辑结构言，虽然很能连贯一致，很有系统，似乎没有什么矛盾，似乎“自然”、“无为”、“不争”和“无知无欲”等，都是从他的“道”逻辑地发展下来的。但从社会的历史的观点看来，却充满了矛盾，仅仅是各种矛盾的混合体而已。除上叙的许多矛盾外，我们还可以看出：一方面，他深刻地描画出了各种事物的对立性、矛盾性，即斗争的不可免性；凡斗争的规律，永久是积极的因素战胜消极的因素；但另方面，他却无条件地主张站在消极方面，企图以此去取消或调和矛盾。一方面，他尖锐地攻击了当时统治阶级的妄好作为、嗜争好战、严刑酷罚、横征暴敛、骄奢淫佚、以及使用种种智巧以欺骗人民等；这样便应当唤醒人民，号召人民起来反对这样的统治者，推翻这样的统治者；但另一方面，他又极力鼓吹“不争”、退让或谦下等消极的主张，即主张不抵抗主义，仍然希望有什么“守道”的侯王或“圣人”（老子理想中的统治人物）来拯救人民。
但是这些矛盾是怎样发生的呢？这当然不能从老子思想的本身中去寻找解释。老子的思想的矛盾不过是当时社会中许多复杂条件所造成的矛盾，特别是广大的农民层的地位的矛盾之反映而已。我们在前面已经指出老子的时代，春秋的末期，封建国家间的战争，封建贵族集团间的内哄，以及封建贵族之一切豪奢纵欲等，最后都压在农民身上，即全靠榨取农民来支持。农民在这样的情况下，自然会发生种种不满，愤慨和仇视等的感情与意识。农民首先对于封建国家间的战争，对于封建贵族集团间的私斗，是感受痛苦最烈而又最直接的。他们对此自然要发生强烈的反感。但同时他们又感觉不到自己有力量可以停止或干涉那样的战争和私斗。所以他们除愤恨诅咒之外，只有希望统治阶级自己相互退让，“小国下大国，大国下小国”，用“不争”的方法解决问题，免得累害他们。农民对统治者的严刑酷罚，横征暴敛等也是如此。一方面表示愤恨、仇视，但另方面又不知道怎样去反对它们、制止它们。所以结果也只有希望统治者实行“无为”，即少作些事，自动地停止对他们的剥削与压迫。农民根据自己的简朴生活与单纯头脑，不但觉得一切战争、刑罚、法令、伎巧、声色货利、驰骋田猎等是多事、是有害的，就是一切知识也是多余的、骗人的、有害的。所以“无为”、“无知”、“无欲”、“不争”和“知足”等，正是农民那种原始的实际生活的反映。最后，农民对于当时社会所加于他们的种种不能忍受的痛苦和虐待，深深地感到了失望，同时又看不出他们有任何更好的前途。于是只有根据传说，根据神话去回忆过去，追念远古的“黄金时代”（大概每一民族的传说和神话中对于远古时代的生活都有许多美满的描写）来安慰自己。“小国寡民”的理想社会便是由这种追念稍加以理想化形成起来的。
现在我们可以了解，老子思想中的一切矛盾，一切弱点与优点，都能从当时的社会矛盾中，从当时农民大众的地位中找到了说明。老子提倡“不争之德”（以农民对统治者的剥削与压迫而言，就是不抵抗主义），提倡无知无欲、主张复古，这些固然是他思想中的弱点。但同时老子也有他最光辉的地方，就是他曾经无情地深刻地批评了当时统治阶级的种种罪恶、种种虚伪、以及对于人民之种种榨取和压迫，这种批评精神对于烛照和揭发社会的黑暗是极可宝贵的。老子的自然主义或无为主义，从社会发展的观点说来，固然含有反动的意识，然而拿来批评当时封建贵族那种横行无忌、无所不为、无恶不作，也是含有它最重要的社会意义，在某点上说是帮助进步的。卢梭也曾用过自然主义去批评当时法兰西的君主专制政体之种种横暴，种种违反自然的事实，这对于当时反君主专制主义的推动，以及对于后来的大革命，都给了深厚的影响。
（四）老子与托尔斯泰
如果我们拿托尔斯泰的思想与老子的思想来比较一下，那我们对于老子一定能获得更明确的理解。自然，托尔斯泰的时代与老子的时代，不但相隔是十分遥远，而且在本质上也是很不同的。在老子时代封建制度虽然开始衰落，但商业资本主义还在萌芽。而托尔斯泰的时代，不仅西欧资本主义已经发展到最高阶段的帝国主义，就是俄国的资本主义也发展到相当的程度了。（这是就托氏时期的末期而言）虽然如此，但从托氏与老子思想的本质上，即反映农民的原始意识一点上说来，还是很相类似的。
所谓托尔斯泰的时期约当一八六二——一九〇四年，即俄罗斯前革命的时期。在这时期中，旧的农奴制度已经崩溃了，但新的社会制度尚在准备当中。所以当时俄国的农民虽然处处感到变化、震动、扰乱和痛苦，但另方面又看不出任何新的前途。虽然旧的农奴制度崩坏了，但建立在这个制度上的沙皇专政的官僚警察和地主贵族等，对于他们的剥削和压迫却未曾减轻；虽然资本主义已经闯入农村，但在农民看来，这个资本主义所带来的不是幸福，而是灾祸。因此，当时俄国的农民仍然只有把他们的面朝着过去，去回忆他们那种原始“米尔”（MIR）式的共同生活——这便是托尔斯泰思想所由产生的基地。
所以托尔斯泰一方面严厉地无情地抨击了沙皇官僚政治的横暴、地主贵族的腐恶、资本的剥削，而另方面却又主张“不以暴力对抗罪恶”；一方面尖锐地指出了一切上层阶级的虚伪，宗教的假面具，而另方面又极力宣传“一切应诉之于世界精神”，即诉之于他的新的宗教；一方面深刻地描绘出了劳苦大众的贫困，痛苦和不幸等等，而另方面又宣传禁欲、克己等的主张。托尔斯泰很慨叹于俄国民众的粗野和愚蠢，但他同时又极力反对西方文化，说那种文化是消灭人类天性中的一切天真和善良。他甚至反对学校教育。他说：“大学只是为那些易感的病态的自由派而设的，民众是完全不需要的”（一八六二年的论文）。托尔斯泰的这些矛盾，我们前面在老子的思想中差不多都碰过了。
甚至托尔斯泰也主张虚无。他说：“一切都是虚无，是物质的虚无”（见托氏论生活的意义）。托氏不承认历史有进化律。他说：“在人类面前一般的运动法则是没有的”。所以他赞美静止状态，赞美东方人民的好静。这种见解与老子的清静无为是很相符合的。托尔斯泰的理想社会，所谓“共同生活”，也是完全以俄国远古时代传下来的农村“米尔”制为根据而加以理想化的结果，与老子的“小国寡民”是属于同一的乌托邦。
自然，托尔斯泰与老子中间也有不少异点，但从社会的观点看来是次要的。例如托尔斯泰思想的最后归宿是信仰世界精神，信仰他创造的新宗教；而老子是一个自然主义者，他虽不否认神的存在，却没有终极的宗教信仰。不过老子也曾说过：“天网恢恢，疏而不失”。“天道无亲，常与善人”。这便已经很接近于宗教的宿命主义了。
托尔斯泰曾在一些论文（俄文集刊为一小册）中专门研究老子的思想，他极力赞扬老子，钦佩老子（惜原文不在手边，关于托氏推崇老子的话不能具引），这可见托氏与老子的思想中间之血统关系，已经由托氏自己认识出来了。
列宁称托尔斯泰的思想，是俄国前革命期、即过渡时期中农民意识的矛盾之反映。农民要想脱离自己的矛盾，只有在一个更前进的阶级——无产阶级——领导之下才有可能。然而在托尔斯泰的时期中这个阶级尚未生长成熟（至少在政治上如此），所以托氏思想上的矛盾是不可避免的。因此，我们可以说，生在春秋末期反映农民意识的老子之思想上的矛盾，更是一种自然的现象。
如果我们再把老子的思想与孔子的思想略微比较观察，就会更加显出老子的思想是反封建贵族的。孔子是完全站在当时封建贵族的观点上，企图用改良主义去挽救正在崩溃中的封建制度，维持封建贵族阶级的统治与特权。故孔子的全部精神都集中于纠正和重新确定封建阶级的意识形态，因为这是施行改良主义的出发点。严定名分，尊崇礼制，宣扬忠孝（以忠巩固各级封建主的统治权，以孝巩固家长权，这是从根本上维持封建的秩序），夸说“仁”的理想——这些便是孔子思想的核心，也就是封建阶级的改良主义的意识形态的核心。然而老子恰与孔子相反。他说：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪。六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣”。又说：“夫礼者忠信之薄，而乱之首”。这是揭破封建阶级的意识形态是虚伪的，违反自然的，这根本否认了封建阶级的意识形态。这种思想只有站在被压迫的仇视封建阶级的农民的观点上，才能发生出来。
老子是我们古代最富有创造力和想象力的哲学家，最富有批评精神和表同情于民众的社会思想家。他的一元论，他的辩证思想，特别是他对于当时社会政治及其统治者的批评精神，直到现在还是光辉地映在我们眼前，值得我们研究、发挥。然而他的唯心论、他的玄学、他的虚无主义，禁欲主义、无知主义、复古思想、尤其是他的消极退让的不抵抗主义的精神，是十分有毒害的。但是自称老子思想的继承者，后来所谓道家者流，恰恰是继承了他十分有毒害的这一方面；甚至现在人们还在为他这一方面的思想而服务，这是等于在民众中散布毒菌。继承并发挥老子思想中的优点而排除其毒素，只有站在中国最前进的一个阶级的观点上才有可能。
一九四六年上海《求真杂志》第一卷第一期
转载自学术与社会