贺麟丨怀特海的哲学
怀特海（A. N. Whitehead，1861—1947）是去年年底[1]刚逝世的现代哲学界的大师。他原是英国剑桥大学力学和应用数学的教授，是罗素的老师，与罗素合著《数学原理》，并被宣称为当时世界上科学家能理解爱因斯坦“相对论”的十二人中之一。自1919年发表《自然知识探讨》（An Inquiry Concerning the Principles of Natural Knowledge）一书以后，世人才发现他具有澄彻的哲学眼光，于是在1924年被哈佛大学哲学系聘为教授，开始了他的纯哲学讲学和著作的生涯。他对于哲学可算是半路出家了，然而他在哲学上的成就却博大兼备，综贯诸家，又超出诸家。他的《过程与实在》（Process and Reality）一书甚至被誉为20世纪的“纯理性批判”。他在哈佛任教期间，哈佛哲学系和外系无论教授和学生，差不多都常有人去听他的演讲，虽然都未必听得懂，但总觉无形中深受他学说的熏陶和启发。
1929年怀特海完成《过程与实在》时，我正在哈佛读书，得瞻风彩，并曾数度参加他周末招待去访问他的学生的可可茶会。如今事隔二十年，他的隽永的言谈，诚挚的态度，却仍是历历犹在心目。我愿在本文介绍他的学术思想之前，追述一些和他谈及中国哲学时的回忆，以为我对这位哲学大师的一点怀念。
那是一个周末的晚上，我和沈有鼎、谢幼伟两同学，一道去拜访他。他首先问中国哲学界的情形，他提起前些时候一个中国青年教授，叫什么的（指胡适）去看他，他对胡适全面抛弃中国传统文化的态度，觉得有些过火。他关心中国人现在是否还读老子和孔夫子这些他所谓中国古典的书籍。因为依他看来，文化是有继续性的，新文化的建立，是不能与古典的传统脱节的。他谈到了他的哲学著作，说是东方意味特别浓厚，也许中国人反而容易了解，容易欣赏些。他说，他的著作里面就含蕴有中国哲学里极其美妙的天道（Heavenly Order）观念。但当我们问他，他的天道观是道家的还是儒家的时候，他说这我却搞不清楚，只有一个总的印象。中国人的“天道观”很好。（就笔者看来，他的天道观大抵是介于儒道之间，而稍稍偏向道家。在1930年的《过程与实在》一书中第11页里，我们的确读到这样的话：“就我的有机体哲学的总的立场，似乎多少更接近于印度人或中国人的某些思想线索。”）然后，笔者提出了研究哲学是否要注重哲学史的问题，因为人家称他为新实在论者，他自己也承认他是新实在论者，而一般说来，新实在论者都是反对作哲学史研究工作的。他答道：“对于一个研究哲学的人，哲学史的研读决不可少，我自已也讲柏拉图、康德，我也常常读他们的书，只是我们应该小心，不要被传统所束缚，不让古人的陈言来支配我们今日的思想。我们要求的不过是教人把握现实罢了（他用了res vera两个拉丁字），这并不是叫人不念哲学史。”接着，笔者问他，唯心论和实在论的区别，是不是如沙穆尔·亚历山大和罗素等所谓前者注重道德、宗教而后者注重科学艺术，各各因了个人兴趣差异而生出的思想上的不同。他否认说，前几天他自己在Philip House就有过一次宗教讲演。接着举出柏拉图如何注重科学艺术以作唯心论者不只是重道德宗教的例证。笔者在这次谈话里，犹如在读他的书的时候一般，对于他的哲学思想和立场之兼容并包，不偏不倚，少门户之见的地方，得到深切的印象。
怀特海在哈佛的哲学演讲是以“听了不懂”知名的。某次霍金教授在他“形而上学”班上讲时空问题时，特请怀特海代往讲授。这是笔者听懂了的有限几次里的一次，因此印象颇深。霍金原是请他去讲爱因斯坦相对论产生后，对康德的时空观的新评价。他却不讲康德，也不讲爱因斯坦，只讲牛顿物理学对康德的影响和康德体系里因此生出的内外的不调和。他说，在牛顿物理学的观点下，世界是死的物质，是没有精神，没有意识，没有生命的机械的存在。康德时代的科学就是牛顿的科学，因此康德的世界外面是牛顿式的、太死板的世界。康德的内心却又过于自觉，深染主观主义的色彩。他对一切命题都常常加上“我知”两个字，这种态度生出了他的认识论的十二范畴。怀特海则不然，他以为实际经验中真实的世界，应该是用感觉（feeling）来探索，以求达到和世界打成一片的境界的。他的“感觉”一词含义很广，他常说：“经验里面模糊的（Vague）成分才是基本的，凡是明晰的成分都属于后起的观念。”这些模糊茫昧的因素，必须用他的“感觉”去“感受”。因此他又说：“我们根本没有看见事物，只不过嗅到它们罢了。”这就是他异于康德的一个地方。一般日常生活中，很少用康德的先验范畴去规定，象动物那样，它们只是靠本能和感觉去维持生存。
怀特海一生的学问兴趣大抵分为三期：首先是数学物理和数理逻辑的时期，要著有《普遍代数学》、《数学导论》及和罗素合著讲数理逻辑的《数学原理》三大厚册。第二期是自然哲学时期，要著有《自然的概念》、《自然知识原理》及《相对论原理》三书，内容大多数是自爱因斯坦相对论出发的，对于科学，尤其是牛顿式科学概念的批评。等到他进哈佛当了哲学教授以后，就转入玄学或思辨哲学时期。这两个时期之间，他也有一本过渡性的著作，《科学与近代世界》（Science and the Modern World），1925年出版。这书的内容批评科学前提，批评历史，也阐述了他个人的一些玄学方面的思想，大概要算他著作里面比较容易了解也比较流行的。玄学时期里的真正大著除了上面提过的《过程与实在》之外，还有一本《观念的探险》（Adventures of Ideas），前者是他的本体论和宇宙论，后者则代表他的文化哲学和精神哲学——黑格尔意义下的精神哲学。此外他还有论文集若干种，这里不逐本列举了。
怀特海自称他是新实在论者，但是他书里的序言却又承认他的思想要点多和布拉德雷相近。他在课堂上曾说，近年来读布拉德雷著作的人少了，以后人们还是要去读的。在哲学史上，他特别称赞柏拉图，曾说：“我们如要指出西洋哲学史的特征，至少有一点可说，就是一切的哲学著作，都不过柏拉图的注解罢了。”哈佛青年哲学教师德谟斯（Demos）著有《柏拉图哲学》一书，就曾完全以怀特海的思想来解释、发挥柏拉图学说。怀特海言下也大有自命柏拉图继承人之意。他究竟算唯心论者还是实在论者，到今天依然是哲学界上很难断定的问题。
新实在论者中，怀特海相当赞扬沙穆尔·亚历山大的时空说，就是宇宙的本质为“时空”（space-time），自时空突创而生物质，物质突创而有生命，然后是心灵，然后是神，层层上冲，生发不息，而造成宇宙的说法。不过怀特海自己的思想却根本改造了亚历山大的学说。他没有直接攻击亚历山大，说他把科学改头换面便说成哲学，怀特海对亚历山大无疑有所不满。他说：“哲学不是把各种科学的第一章（绪论）摘钞汇集而成的，然而作这种工作的人却沾沾自喜，以为这样才算综合的哲学，科学的哲学，这简直是笑话！”他提出了“事变之流”的观念来拢括亚历山大层创说中的五个概念。时空，物质，生命，心灵，神，从理智的、抽象的观点看来，原是五个各自不同的东西，但这五个东西却都不是死的，它们在变动之中，犹如五色盘转动而成混一色一般，融成了不可分割的整个的一动，这就是怀特海所谓的“事变之流”。因此，这五者并不是层层突创而出的。怀特海说：“时空是抽象的东西，我们可以了解的只有事变的过渡和事变互涵的扩张两个事实，时空这两个抽象概念就由此而来，事变的过渡构成时间的概念，事变互涵的扩张构成空间的概念。”这话是和布拉德雷对亚历山大的批评完全吻合的。他又说：“有时间只是因为有事变，除开了事变，就不会再有任何存在了。”怀特海和亚历山大讲时空都是从相对论出发，不过亚历山大的讲法是机械的，静的，抽象的，而怀特海的讲法却是有机的，动的，具体的。
现代哲学家里面最主张玄思（speculation），最反对抽象（abstra-ction）和孤立的大概要算是怀特海了。他提倡玄思哲学，主张拿玄思来认识亚里士多德所谓“第一原理的科学”，拿玄思来建立宇宙论、本体论。他反对不可知论，以为宇宙本身没有不可知的第一原理。无论如何深邃的“第一原理”都可用直观的闪耀来把握来认识，形而上学里的第一原理决不可能说是没有事例的表现。此外，他又站在非独断的理性主义的立场来反对狭义的经验主义。他说，狭义的经验主义不但在形而上学中要垮台，就是在实际经验中用它来寻找比较普遍的原理都决不够用。他以为发现真理有如飞机的翱翔，要仰赖直观而不依仗琐屑支离的经验的分析。
这里，怀特海特别强调全的重要。他说，哲学应该探求最普遍的概括的理论，应该把特殊的概念从只能应用于某些有限事实进而求它能用于全部事实，以得到总括的概念，形而上学的职务就在寻找一切琐碎事物的普遍的原则，和恢复被选择所忽略了的全体。他以为科学由于本身方法的限制，不得不是选择的，这个缺陷就得用哲学来弥补，形而上学的任务就在于用逻辑的、一贯的、必然的、概括的一些观念来解释经验里面的每一成分。因此他说：“一切有成果的思想或是出诸艺术家的诗意的观照，或是由于把可作逻辑前提的思想加以想象的发挥。”这种说法，比起只讲分而不讲全的新实在论者如摩尔等人的想法实在深刻多了。因此有人说他是调和实在论和唯心论这两个极端的哲学家，英国的亨勒（Hoernlé）在“唯心论的复活”一文里更把他说成将唯心论主要学说建基在实在论上面的人，这些都是对于他的立场的争论所在。
不管这些争论将如何发展下去，我们却只需注意他在重全的观点下对于科学和维也纳学派的态度。他说：“任何一个根本观念，只要是用来发挥同一理论系统的，一定都互为前提，假如把它们孤立化了，它们就将立刻失去它们的意义。”因此，他反对分离，反对孤立，说：“我要提出对于一种流行观念的抗议，这个流行观念就是以为科学里面那些抽象的理论是不可改变的。”又说：“哲学有一个目的，就是向科学的前提、原则和基本概念挑战。凡是科学上的抽象说法，那些部分的真理，都必须指点出来。”又说：“我一定要反对那些以科学理论的部分看法为不可修改的人。”这种思想当然和维也纳学派大相径庭——维也纳学派正是把哲学看成不能以真伪名词去规定的、没有意义的命题，只可以当作诗来欣赏，而真理则是唯有科学才能得到的。怀特海针对维也纳学派这种讨论，说：“只有哲学才能把科学选择所忽略的全体恢复过来。”“玄思哲学的概念，不能够彼此孤立，没有一件真正的事物可以从宇宙全体之中抽出，玄思哲学的职务就在说明这一点。在一个孤立的命题中，什么也没有确定。”他认为每个确定的实在都需要一个有系统的宇宙来维持它的生存。每个命题都指出一件事实，而这事实如加以彻底的分析，必须指出宇宙的概括性质来才谈得上解释它，一定要从宇宙的概括系统出发才能够确知每一命题的意义。因此他说：“没有自己支持自己的事实。这里有一个法规：在这个活生生的世界里，要把一个命题从它系统的上下文中割裂出来是不可能的事情。”这里他提出了字面语言和完全命题的区别，例如形式逻辑上“或真或伪”的说法和求真知是不相干的，这正和黑格尔所谓“或此或彼”的看法非常表面的意思一样。
在反对抽象，反对孤立的态度下，怀特海对于艺术自然会备极推崇。他说：“一个哲学系统必须使艺术、宗教、道德的兴趣和自然科学上所提出的概念发生联系。”“假如我们要发现一个真正的内在核心的思想，必须从文学，特别是诗和戏剧里面去搜求。”他又讲19世纪的浪漫主义运动道：“我们从诗人那里，得到一个教训，就是自然哲学必须包括下面这六种概念：变化，价值，永恒对象，绵延，有机和互相的弥漫渗透。”他并不以他的哲学为诗，但这些话的意义就在说明诗人的脑筋是最敏感、最能够一下就抓到核心的，因此哲学家应该从诗人那里听取教训，一如谢林的主张。
在《过程与实在》中，怀特海也讲到了宗教和哲学的关系。他对宗教的看法我们且留在后面再讲，这里要说的就是他试图把哲学上抽象的理性原则和实际生活中所发生的情感、目的联系起来，认为这就是宗教。他说：“我们需要一种调解，在这种调解里面，情感的经验能有概念的说明，而概念的经验又可得到情感的表现。”因此，怀特海的系统里并不排斥宗教经验和艺术生活于思考之外，只取哲学上的小康主义。他是希望能将宗教经验和艺术思想与哲学调和，共冶于一炉而得能够充分满足人类精神生活的体系的哲学家。
怀特海根据上述这种求具体、求系统、求有机联系的立场，对于下列几个哲学上的概念是极端反对的。
第一是“空疏的实有”，就是离开了主观感觉而以为有实有的看法。他觉得这个错误的概念是由对于当前的直接性（presentationalimmediacy）的分析的错误造成的。这些主张空疏的实有存在的人，以为在主观的当前感觉之外，还可以想象孤立的真实事物的存在，这就是怀特海所坚决否认的。怀特海对于这一问题的见解，非常接近于新实在论者所共同反对的贝克莱的“存在就是被感知”这种理论。他说：“当我们肯定实有（actual entities）或实缘（actual occasions）是真实经验的时候，绝对不能缺少主观的当下性（subjective immediacy）或是主观的情感。”这种论调和一般新实在论及批评实在论都是不相容的，虽然怀特海常以实在论者自居。
第二是“单纯地位”（simple location）的概念，就是一件事物在时间中占据一确定的刹那、在空间中占据一确定的地方这种概念。这概念以为我们讲到一件事物时，只要说明它确定在何时何地，就算对它已经说明了。怀特海以为自牛顿物理学出发的宇宙观和休谟的经验主义都建基在这个概念之上，而这个概念却是绝对空疏、绝对错误的。他说：“依照这个思想，我们只说明了一件事物在此一时间此一空间中的关系而没有指出它在其他时间空间中的关系。”“这就是说此一物体在时空里面占据一个孤立的地位，而不需要其他的时空系统来解释它。”因此，这种事物和整个的宇宙依然是孤立绝缘，仍陷入了怀特海所坚决反对的支离孤立的蔽障之中。他说，这种思想方式是绝对抽象、绝对人为的思想方式，在我们的具体经验中，从来没有任何具体事实可以和这种理论符合；我们对于自然经验的原始成分里绝不具有这种单纯地位性质的东西。他批评牛顿，并没有抹煞牛顿在科学上面那些伟大贡献的意思；他以为过去的科学能够进步，完全靠了这种抽象的概念，不过这是不能拿来解释实际经验的，这只不过是科学上方便的假定罢了。然而，过去受牛顿影响的人却就拿这种抽象的单位来代替实际经验里的具体事物，过去的科学哲学于是都犯了把抽象认作具体，把假定认作真实经验的所谓“具体误置”的错误（the fallacy of misplaced concreteness）。这就是牛顿思想被人误用而为他所不得不指出的地方。怀特海批评科学假定、科学前提的这种说法颇有柏格森的意味，而和康德的完全不同。康德是从哲学出发，用逻辑来批评的；怀特海则是从科学本身出发而又超出科学的自我批判，他的玄思哲学究竟应该归入哲学上的哪一派系虽然很难说，但他的批评科学之处却是无论哲学家或科学家都一致接受，认为具有很高价值的。
对于休谟，怀特海指出他的“简单孤立的印象”这个概念和牛顿在物理学上那种单纯地位的物体的假定同样是理智的产物，是抽象的，不能在实际经验里找到证明的概念。休谟以为印象是经验中最亲切最活泼最主要的成分，而怀特海则说这种印象因为是孤立的，因为没有空间关系，只有印象与印象、印象与感觉之间的联系，反而是不能在实际经验中证明的，是纯粹外在的偶然的幻想产物。休谟把这些孤立绝缘的简单印象用习惯穿连起来，自以为找到了解释心理现象的最基本最单纯的起点，怀特海却以为，如说这种高度抽象的产物具有物理上的在先性，是事实上最真实的东西，就不免和牛顿世界观一样地陷入具体误置的错误。因此他说：“每一经验材料，都必须在全部的具体经验里面去认识；脱离了全部经验的内容，我们将无法把握任何一个孤立的感觉或者印象。所以休谟提出的纯粹感觉和印象在经验之中是不能找到的。”他以为我们从洛克和休谟那里得到的，只以分析方法为多，至于真正的经验哲学反而很少。由于他们的注重理智，崇尚分析，最后终不免入于抽象，而受到怀特海的 “抽象的杰作”之讥。
第三是自然的两橛化（bifurcation of nature），就是不把自然认为有机的全体，而分成孤立、没有联系的两部的看法，这孤立的两部分，一为知觉里面感觉到的实在，一为知觉里面感觉到的构成世界的原因。我们感觉到的世界，实在，如色声香味等是知觉世界。而由理智抽象推出的那一部分，如原子、电子、以太等是知觉世界的原因，用洛克的话来说，后者是所谓初性，而前者则是所谓次性。
把自然分成这样孤立的两部分的人，以为心灵就是这两个绝缘世界的汇合沟通的处所，从心灵的观点来看，初性世界是发动的原因，次性世界是受了初性世界这些原因的影响造成的。因此这般人把自然分成两方面：一是浮面上的现象，二是不表露出来的实在。现象世界在意识之内而另外那个实在的世界却能在意识之外潜伏地独立地维持它的生存。所以以二元论的立场看来，真实是没有任何形迹可供人类把握的，人类意识能够感到、知道的一切却又都是些虚幻的现象。这种二元论自然又堕入了怀特海所反对的不可知论的深渊。
因此，怀特海根本否认这种二元论的看法。他认为我们对于实在的知识从来没有这种两个世界的分殊。无论自最粗浅的感觉一直到最高的科学假设，都莫不在自然里面。他说：“所有我们对于自然的知识都同载一船，或沉或浮，完全一致。”从这种观点出发，他批评笛卡尔的心与物，自然与生命对立的学说，就以为这种分裂为两个世界的说法对于后来的哲学产生了非常恶劣的影响。怀特海指出他忽略了最低级的生物几乎接近物质的这个现象，这现象的意义就是世界上尽多介于心物之间的东西，所以心物间并无严格的不可逾越的鸿沟，只不过高级的近心而低级的近物罢了。这是由物到心的一个层层连接由浅而深的整体。然而笛卡尔把这二者截然分开，于是，怀特海以为他就替后世造成了两个趋势：第一个趋势是把物只看成一个现象，心才是唯一的实在，第二个趋势则是以为心只是一个现象，一片幻影，唯有物才算绝对的真实。前者偏于唯心论，而后者偏于唯物论。这种参差，就怀特海看来，完全是自笛卡尔的二元论递变而生的。
对于笛卡尔这种见解的反驳，仍是基于怀特海思想中的那种有机统一的理论。他说：“生命和自然，心和物，都必须混熔一炉，才能得到对于它们的真正的了解，自然和生命，心和物，都是构成真正真实的事物的主要成分，关于物理的自然的看法，必须加入生命观念进去补足；关于生命的概念也必须包含物理的自然。”又说：“这里有两件事物：一个是我的身体，一个是身体四周的环境，那伸展出去的自然，这二者的界限我是不知道的。——身体和外在世界里的分子永远在不绝地交换。因此，身体和环境是有统一性的。至于身体和灵魂心智，更是打成一片，不可分割的了。那些纯界限完全是抽象的方便的说法。”
这种理论，不承认经验之外有独立的存在，不承认人与自然，事物与事物之间的关系是外在关系，一切整一，一切有机，这和一般新实在论真是燕南越北，相去不可以道里计了。那么怀特海究竟在什么意义下算是反对主观主义的新实在论者呢？据说他之所以为实在论者，因为他讲“真正真实的事物”，同时也因为他有“逃出内心监狱”的口号。他说：“唯我主义者以为只有自己和自己的感觉才是真实的，两个自我主义者万一碰头谈起话来，必定会产生非常有趣的结果，他们在谈话，实际上他们却都在独白。因为他们彼此之间绝对没有沟通的可能。”又说：“人如果陷入了主观意识构成的自我世界之中，他就陷入了终身的监禁。”就理论说来，他主张感觉经验就是实在，就是自然，就是有机体，就是亦心亦物，亦内亦外的本体。他认为如说感觉经验只是感官给予的材料，感官材料的后面还有真实存在的东西的话，那就无法避免终身的监禁，这些意思除了不主张独立存在以外，和摩尔的意见几乎可说是完全一致的，这也就是他之所以被人算做新实在论者的另一理由。
第四是对于心理附加学说的否认。怀特海主张自然就是我们感觉认知的自然，对于自然，人们不应有心灵的附加（psychical addition）。他有一句名言道：“自然是关在心外的。”他以为自然加上心灵，就成玄学，去掉心灵，才是真正的自然哲学。这又是他接近新实在论的地方。但是他虽然反对心理的附加，在《过程与实在》一书里总结一致思想时却又说：“除开了主体的经验，就只是无，无，无——彻底的无。”这话的主观意味无疑非常浓厚，简直是把贝克莱、布拉德雷等的观念论统统给承认了。他讲自然，是“知觉到的自然”，讲事实，是“知觉到的事实”，对于自然，要用同类的方式去思索，这才是免去心理附加的方法。假如用异类的方式去思索，那就加入思索者的心意了。因此，对自然哲学的研究必须应用同类思索的方式，玄学的研究必须把自然和心灵二者分开。他这种说法又和新实在论完全背道而驰，所以有人指出他主观地讲述自然而又教人对自然要祛除心理附加的矛盾。就笔者的了解，他的意思大概以为人必须感到个体和自然之间的有机联系，因而对自然的思索必须以同类的方式出之，假如拿异类的眼光来看自然，无异把人和自然隔开，而产生自行抬高人类心灵价值的结果，这样将使人觉得心灵超出自然，也许这就是他所谓的心理附加。
怀特海对于康德的一些批评，大体上多少根据了上述他反对这四种概念的理论。他说，康德把事物分成现象与物如（Ding an sich）就是上面他反对的第三点，把自然加以两橛化的说法。康德把心灵看成自然界的立法者，又犯了心理附加的错误，因此他提出一个口号，就是要放弃康德那种“以客观世界为纯主观经验的理论结构”这种说法。他主张意识以经验为前提而不是经验以意识为前提，因为一个真实的存在，或者意识到自己的一部经验，或者根本就没有发生意识。换句话说，怀特海所谓的经验，以潜意识里那些茫昧的成分为主，因此他说：“从康德看来，世界是由主体崛然生出的；从我看来，主体才是从世界里面崛然而生的。”（他造了一个新字“超体”［superject］来代替“主体”一词，意即投射而起的主体，这就是根据他这种世界崛生主体的理论制造的。）又说：“从康德看来，经验产生的过程是从主观性到客观性的过程。从我看来，和康德刚好相反，经验产生的过程是从客观性到主观性的过程。”这意思就是从外在事物的给予材料性质达到主观性，再由主观性生出个别经验，因此外在事件先于主体，而心灵则是从现有事件背景中崛生而起的，心灵永远在发展之中，就它的现有关系构成它的概念。怀特海以为这就是他的实在论，他和唯心论者的差别在于他的逃出内心监狱的方法。
这种讲法，不管系统上理论上是否成功，的确要比柏雷、摩尔、亚历山大这批新实在论者高明：第一，他不讨论对象是否独立于感觉之外，只讨论模糊茫昧经验和理智、意识、概念等等孰先孰后的问题。第二，他根本反对外在关系说，不但主体和对象的关系是内在的，就是甲事物与乙事物，单独事物与宇宙全体都互相交融渗透，都不孤立，都是内在的有机的关系。他只在先后问题上提出修正唯心论的主张而已。
怀特海的意识等说多少接受沙穆尔·亚历山大的突创说，只是不象亚历山大那种层层突创的机械的讲法。他以为心灵在世界进化过程中是后起者，而意识在心灵的进化过程中又是后起者，意识以前，还有本能、昧觉、下意识等等阶段。如上面所说，他反对赋予心灵以特权，反对宇宙为心灵缔创的学说，但以为一切真实事物都在整个的感觉经验之中，意识是后起的，因此是“完整的完整”，是许多经验的结晶。他说：“意识只是经验里面的主观形式，居于现有事实和对这事实的理论之间，现有事实就是经验和感觉，就在心内，理论可以错误而现有事实却是绝对无所谓错误的。”
我们可以把他的意识学说归纳成下面的三点：
（一）意识是一种主观形式，经验里面较高级的结晶。
（二）意识的主要作用在表明较高级的真善美之类的经验，它的表明低级的早期的经验只是它的附属作用，只有低级经验构成了高级经验以后，意识才能发挥它的照明的功能。
（三）经验里面清楚明晰的次序，就是被意识所逐一照明的次序，并不等于哲学上优先性的次序，因为晦暗模糊的成分才是主要的，才是在哲学上占先的。对于经验里清楚明晰的成分和模糊幽暗的成分二者，就意识照明的次序说来，是前者在先，可是形而上学里面却恰好相反。他说：“哲学和思想是要向经验里面那些茫昧的成分进攻的。”他认为在形而上学里面，下意识远比意识重要，下意识中才可蕴藏无穷的感觉和经验。因此，他说他怀疑语言能正确表示实在性，他反对文法或逻辑“命题”的表达形式，以致被罗素讥笑为“头脑糊涂”（muddle-headed）。
上述这段意思，很容易使我们联想起哲学史上德国的谢林。谢林注重无意识，也注重艺术，正和怀特海相同，因此我尝说，我们不妨把怀特海看成属于新谢林学派。同时，根据他这种意识学说，我们也不难发现他的自称为实在论者，只不过主张实在只在感觉经验之中而不在意识之中罢了。这段理论与贝克莱的差别也是非常明显的，贝克莱以为一切经验都是从观念（对象）的相加得来，而怀特海却拿“事变”来代替贝氏的观念，以为一切事变都是有机体而非杂凑成功的。
现在，我们可以简略地介绍一下怀特海从相对论出发而得的宇宙论和本体论的意思。他以为自然之中没有孤立隔绝的成分，一切存在都有内在的联系，联结而成一个无所不包的全体，所以不管什么事物，假如它不能在宇宙全体中取得一个地位，它就无法存在。时空固然是不能互相分离的，进一步说来，时空不能离物质，物质不能离生命，生命不能离心灵，层层绾纽，彼此涵融，构成一个有机的牵一发动全身的大宇宙。在这个有机宇宙里面，最主要的单位叫做事变之网或事变之流，这“事变”观念就是他用来代替以前所谓本体和事件的。事变是任何一个发生的事件或事实，“发生”必在时空之中，因此有时间上的绵延性和空间上的扩张[2]性，这就是最具体最完善的实有。它有原子性，就是每一事变都自成一单位，和其他的事变不同，不过这里所谓不同决非事变与事变间孤立绝缘的意思，决不相当于旧物理学上的“物体”或休谟的“简单观念”。事变与事变间的联系是有机的，就是最不重要的事变都莫不要在全宇宙里寻求一个地位，又好象要找出自然界里其他事变之间的关联，这种性质，怀特海称为“扩张的基本范畴”。因此每一事变都扩张进入其他的事变，构成其他事变的一部分。它的本身又把其他许多事变包含进来，这种情形正如把几块石子一齐投到水里去，波纹互相涵融渗透，分开来看每一石子激起的波纹都依着中心四散，都具有原子性，然而又都是彼此相关的，这种涵融渗透的性质是事变的最重要的性质。比时空还重要，因为时空也不过是形容事变在纵的方面和横的方面扩张的历程罢了。对于这点，他有句有名的话：“我是宇宙里的一个节目（item），宇宙也是我里面的一个节目。”又说：“任何一个有机物，都想把它的性格和影响伸入四周的环境，也都莫不随时接受外界的影响。”这些都是对事变这种涵融性质和有机性质的说明。
怀特海后来把事变（event）这一名词的意义转移，另用“实有”（actual entity）和“实缘”（actual occasion）两个名词来取代宇宙单纯单位这一概念，“事变”一词变得分外复杂了，在《过程与实在》中，他说：“事变是许多实缘依了某一确定形式中的一个扩张之量并生关系而成的联系体。”于是事变又成了实有之流了。
用实有或实缘来构成宇宙观，怀特海提出了一个基本的原则：“每件事物实际上，肯定在某地，但潜在地却存在在一切地方。”这意思就是说，一个实有一方面是主持当前变化的主体，一方面又以个体身份投入全体，行使它的客观不朽的功能。例如讲演是当前的一个实有，当前变化的主体，但它投入了这个学校的教育活动里，投入了中国文化里，这代表那一事变的理想或目的，任何事变必定都具有目的和理想。第二，每一事变都具有它过去的性质，是过去性质的结晶，或者说根本就是过去。这里包含了不断在变化中，日新不息的意味。第三，每一事变都投射进全体去，因此而得到不朽、得到永恒。
实有或实缘不但是构成宇宙的最有真实性的东西，而且每一实有都是一个有机的过程，都是一个反映全宇宙的小小的宇宙。因为，每一个实有都是宇宙间许多成分聚集而成的新事物，是许许多多成分的结晶。因此，世界上每出现一个实有，世界就变得更繁杂更丰富，但一个实有的消灭，却不在世界中减去什么，因为它已经客观化，保持、渗透、影响到全体里面的其他的东西，而享受它的客观的不朽了。实有的观念原是从“事变”来的，因此能出现也能消灭，变动不居，绝对没有持久性。这些实有的生生灭灭，造成了宇宙的繁杂新奇，宇宙随了这些实有的顿起顿灭而向前创化去。
此外，每个实有都有心物两极，犹如前人所谓心物两方面，窃以为怀特海用“极”字比前人的“方面”一词为佳，就是一切实有都有心有物，而心物相连相通，不能严格分开如两方面之说，实有既然有心物两极，因此，从物极看来，它在时空之中；从心极看来，它自有它的目的、意义和价值。
在“事变”和“实有”、“实缘”等这些构成宇宙原始的概念之后，怀特海又提出了一个“永恒对象”的概念，来满足他体系里面对于永恒事物的要求，因为实有、实缘是流转变化，一去不返，带有很浓的赫拉克利特色彩的。永恒对象又称“可再认知者”（recognita），就是可以重现，重现时依然保持它的原型的对象。每一实有的得名，在怀特海看来，也都是因了永恒对象涵融其间的缘故。我们仔细分析起来，他的永恒对象一词里实在包括着许多不同的意义：第一是共相或范畴，第二是没有实现的理想，这二者都带有柏拉图的理念意味。第三是个体事物，对于这他有时又用持久的对象一语，持久但不永恒。对于这种事物，怀特海有时依然用永恒对象来称呼它。第四是可能的事物。总之，怀特海这个概念的目的就是要在变中找到常，四个涵义中以第四种意义为主，实有是现实的经验之中的，永恒对象则是随时可能出现参加实际经验里的事变的。任何一个事变的发生，都由于若干永恒对象的参加、集中、聚汇；永恒对象是构成事变的不可缺少的条件，这种参加，并没有突现之意，因为永恒对象的定义本身已经包括候补的意味了。总之，永恒对象是属于永久性和可能性的范围里的存在，在需要它的时候，它能够随时出现，而每一实有的实现，都是在若干可能之中靠了永恒对象的聚集选择而产生的。因此，永恒对象表示它所参加进去的事变的特殊性质。怀特海给永恒对象下的定义就是：“永恒对象是为了明确的事物或者范型的特殊的规定而存在的纯粹的可能。”他举的例子如色声香味和几何性质等。他说：“譬如山和红这两个观念，山是绵延下去的持久的对象，而红就是永恒对象，因为山可以得到红色，也可以失去红色，而红却不失其为红，红色是永久不变的。”他又指出，永恒对象只是纯粹的可能，但却能在实有之中获得它的实现，永恒对象和实有的关系是相互的内在，就是彼此互为对方存在和成立的前提。从上面所说的来看，怀特海提出永恒对象，目的大概在解释人类的知识和认识如何可能的问题：事变是模糊茫昧只可感觉的，而永恒对象则是清楚明晰可以认知可以把握的。事变虽然一纵即逝，然而事变里面还有这些个永恒如是的东西，这就是赖以有知识的对象。因此永恒对象应该算是怀特海认识论里的概念。
不过，怀特海这个概念却是非常含混模糊，令人不知所从，甚至可说是不知所云的。有人解释这个概念，说是相当于柏拉图的理念论。但谁也不敢说他的永恒对象和柏拉图的理念有哪些是相似，哪些是不相似的地方。如从另一角度去了解，这意义又颇接近桑提耶纳的本性世界、潜在世界的说法。因为怀特海自己也讲得很清楚，他常叫人阅读桑提耶纳的《本质世界》（The Realm of Essence），所以，他自己对这个概念的了解恐怕都是很少涉及道德问题，主要强调数理和艺术中永恒对象。
怀特海系统里面比较新颖的、有着很高价值的贡献应当算是他的有机哲学。他用这方面的理论来批判机械论或机械唯物论，扬弃了柏格森的生机主义，调和了目的论和科学见解之间的参差，也解决了达尔文进化论里产生的对于人类社会的严重的问题。有人说他这种理论是科学的唯心论，不过他自己有时对这理论倒加以“有机的机械论”的称谓。他的意见是：一切科学都是研究有机体的学问，不过生物学和心理学研究较大一点的机体，而物理化学等研究的则是较小的机体罢了，分子、原子等在他看来都是有机体，都自成一世界，因为分子原子等都是一种特定的有机联系的东西。
对于柏格森的生机主义，怀特海批评说这是对于机械论的一种妥协，一种不能令人满意的妥协。生机主义是在整个死板、机械、物质的自然之中肯定生命的自由的冲进和发展，如康德的先验自我一般，希望靠了这个来减轻机械论对有生命的物体的控制和压迫的程度，但怀特海则以为生物和非生物之间并没有一条鸿沟，二者是不能截然划开的，因此他不允许提出这种假定，他反对这种勉强划分而成的染了很浓的二元色彩的生机学说。
怀特海的根本假定是所有的具体存在都是有机体，而在每一有机体的里面又都有一个支配这一有机体的全体的计划，这种计划就能够影响支配构成这个有机体的其他附属有机体的性质。对人来说，人的心灵状态决定整个机体的全盘计划，因而可能改变身体中其他次要的附属的机体的性质或计划。这种力量，这种影响，简直可以贯穿构成身体的最小机体如血球细胞、原子、电子之类。他说：“在一个有生命的物体里面的电子和不在机体里面的电子不同，因为机体里面的电子必须遵循整个身体的计划。电子的运动，不管在机体以内或是机体以外，永远是盲目的，然而它一旦由体外移到体内来，它的运动就不能不依从身体的性格，遵守身体的大计划，而这个计划就在身体的心灵之中。这种现象，正如一个无识无知的愚人进入一个集团后必须盲目地遵循那一集团的规章法制来行动一样。”这个理论就是他所谓“有机的机械论”，他的调和机械论与有机论的矛盾而生的新颖的学说。
怀特海有机哲学另一方面的应用，就是解决了达尔文缔创进化论以来久悬未决的“弱肉强食”的问题。他以为整个的进化本有两个方面，一般人都把另外的一方面忽略了，因而就产生出不良的结果。科学上所注重的，一般人所了解的，只是承认外在的固定的环境和这环境需要人去适应这一方面——进化论的机械面。这种注意的结果，自然是外在的可供生物维持生存的材料有一定的限度、一定的分量，因此，生物可以利用环境生存的，也必只有一定的数目。这样一来，外在的固定的环境就一跃而登上支配生命的宝座，终于推演出了生存竞争和自然淘汰这两个结论来。于是，极其褊狭的主观的现实主义出现了，道德理想、道德意识破产了，人类社会的不安定也就更加严重了。这些都是只看到进化论的机械面而生的。
怀特海在这里就正告世人，进化论除了机械面以外，还有别的方面——他称为进化论的创造面的那一部分，这就是说不仅是有机体要适应环境，环境也无时不在适应有机体，乃至成为有机体创造的产物。怀特海最喜欢亨德生（Lawrence J. Henderson）[3]的《自然的适合性》（The Fitness of the Environment）一书。亨德生的原意也是想要补救达尔文进化论被人错误理解之弊，因此竭力强调自然适应生物，以为自然界中有许多为生物所非要不可的东西，以维持生物生存。因此，这是自然培养生物，而不是生物向自然斗争的宇宙。怀特海吸收了亨德生的主张，然而意义却有了大大的修改。他认为有机体有缔创环境、改变环境、使环境来适应它的生存的能力，就这点来说，单一的孤独的有机体对环境的一大部分固然是无策可筹，但是许多有机体集成通力合作的社会所产生的集体力量对于环境的改良则几乎是具有决定性的。所以愈有集体的合作，有机体主观努力的有效性就愈大，而环境也就愈能在有机体的生存需要里帖然就范。环境是有可塑性、可改造性而不是一成不变绝对命定的。
进化论里的这两方面，机械面和创造面，或者说斗争面和互助面，对于整个进化论的完成都是相反相成不能偏重的。一方面是浪漫的无情和残酷，另一方面却又是浪漫的自我否定。达尔文注重前者，有颇重的机械论唯物论的气息。怀特海对于这一问题分成两面的看法，才算达到了进化论理论上的圆融。
在进化论创造面的发挥之下，人类的道德意识就非完全改观，恢复以前彼此互助的信仰不可了。本来机械面和创造面都是进化论里不可缺少的，但怀特海则特别强调人类对于进化论创造面加以重视的必要性，使人不再把科学技术等等东西都看成限制人支配人的死环境，而还给它们以它们应有的身份。这就是科学技术的进步可以增加环境的可塑性格而使人类更能生存，科学技术不是暴君而是人类的使婢。这些意见对于第一次世界大战后狭义功利主义和对科学文明的怀疑态度无疑是一剂对症的良药。
我们在怀特海的哲学里还可以找到一些其他的同样用这种相反相成互为影响的方法来统贯和结合的见解。譬如他以为知识是从经验得来的，然而得到以后的知识却又超出经验。又如前面所引的他的话“我是宇宙里的一个节目，宇宙也是我里面的一个节目”等都是。这些思想代表他哲学里面相当鲜明的一个特点，就是不执着、不褊狭，这样造成的系统是最圆融不过的，圆融得简直近乎没有系统，正如他说“柏拉图是最好的哲学家，也是最坏的系统制造者”一样。
最后我们可以简略地介绍一点怀特海的宗教哲学，他对于上帝的种种看法和理论。在《发展中的宗教》一书里面，怀特海提到宗教，认为：“宗教是人在幽居独处时所作的事。”此外，他在《科学与近代世界》里也曾经说过，近代科学的发展，和宗教对象“逻各斯”（logos）有关，逻各斯就是“宇宙还是有秩序的，由上帝按照计划创造出来的”这么一个观念，这观念和科学上因果律的严密性有很大的关系。怀特海在《过程与实在》的最后一章“上帝与世界”里讲到了他的宗教哲学。他认为哲学应该给宗教以相当程度的满足，应该把宗教的概念放进哲学系统之中。有一中国哲学者黄子通先生曾经问他道：“你的哲学的宗教意味并不浓厚，又何必一定要把上帝硬拉进来？把上帝取消以后，难道你的系统就不完全了么？”怀特海答道：“没有上帝这个词，你们将会以为我们西方的文化是支离琐碎的。”这意思就是说他终于提出了上帝这个概念，其目的就在增加哲学的重量，增加他的系统的伟大性、崇高性——上帝是哲学的顶点，是哲学系统圆满完成的象征。象他自己对我们所说那样，他的God是神、是天，是中国古典哲学中的“天道”（Heavenly Order）。当然，此后他又有较创新深切的发挥。
这里我们的确应该注意，他这个上帝和以前的上帝是毫不相干的。他以为过去的上帝观念可以大别为三种：第一，以为上帝是帝国统治者的模型，神圣的专制君主，他是统治世界奴役人民的真正的上天之帝。第二，以为上帝是道德力量的人格化，所谓“犹太的预言家”。凡是善的成功，恶的毁灭，都仰赖着上帝的力量以为解答。第三，以为上帝是究竟的哲学的原则，这是亚里士多德“不动之推动者”和斯宾诺莎“包涵无穷属性的实体”的意思。怀特海对这三种定义没有详细的批评，然而他都不满意，引用休谟的《自然宗教对话集》（有中文译本）来答复这三种概念下面上帝的定义。积极方面，他的上帝的观念仍是从基督教的传统里面得来，但不在上述三者之中，而是为一般人忽略了的最善最美的对于上帝的定义：“上帝即仁爱。”上帝代表世界里面仁爱的成分，这种仁爱的成分就是全宇宙的支持力，对宇宙有潜移默化之功的不可或缺的存在。这个“上帝”，在当前的世界里就能够发现他目的的实现而不必把希望寄托在高不可及的云端，那死后的虚无缥缈的天国。我们有了这种上帝的观念，也即是仁爱的观念，就会发现我们当前的世界已经不是“现世”，我们俨已居留另一世界了。他说：“爱即不宰制世界，又不是不动的；它对于道德的计较、善恶的区别多少有点健忘。”在这个意义下爱已经超出了道德，超出了是非，大有一视同仁天地为心民胞物与之概了。他又说：“爱不一定要在将来求得满足，在当前，在现在，立刻就可以得到它的报酬。”因此，我们可以说，怀特海一方面要吸收上帝这个观念来弘大他的体系，一方面也可以说是对基督教的真正精神方面有其本质的哲学的发挥。
大体上，怀特海对于上帝有原始性和后果性两方面的叙述，上帝的原始性表示世界对于上帝的反应，也可以说代表世界在上帝之中所得到的客观化。上帝的后果性表示上帝对于世界的行为。我们综览怀特海对于上帝的说法后可以把他的意见归纳为下列的四点，这里第一点是上帝的原始性，而后面三点则是表示上帝的后果性的：
（一）上帝是万物合一的原则。这里又可分成四方面：
1. 孤立的永恒对象的合一。
2. 一切实有、实缘或是同一刹那的事变的合一。
3. 过去事物在当前的聚合。
4.将来各方面的预测、展望等的合一。
具体地说来，只要有一万殊相汇而生成的事实，那么使它所以然的原理就是上帝。凡是一件事物，必定是一个有机统一体；一个合一就是一个创造，因此上帝也就成了宇宙日新月异创新不已的产生新价值的原则，成了永恒的更新者，不息地创造着的前进的象征。
这个意义如用另外的方式表现，那就是怀特海所谓的“谐和的原则，美的合一”。用中国哲学的术语来说：“天者，万物一体之理也。”
（二）上帝是情感和欲求的诱导。这就是说上帝是仁爱的象征，具有无比的仁慈，无限的生意。上帝是用真善美的理想来领导世界的，因此世界上的芸芸众生都莫不受他的感动、诱导，无形地、不知不觉地把情感欲求等规范着走向仁爱的正途。
（三）上帝是世界的拯救者，具有无穷的忍耐力。上帝对于世界有着无比的仁慈、无限的关切、无穷的度量，在时间世界里的事物犹如一艘破船，而上帝的大智却可能把破船加以充分的利用，使每一事物都能在上帝拯救世界的大化中得到它所应有的地位。换句话说，上帝在用他本身的完美来拯救这个大化流行的过渡世界中一切的苦难和一切的不完全，他的意义就是拯救，他不是用建设的力和建设的力斗争，用破坏的力和破坏的力抗衡，而是具有一种大力的合理性，永恒从事忍耐的工作。他不创造世界，但要拯救世界；他是诗人，他那诗人式的仁慈的关心弥漫整个宇宙，他是转恶为善，转毁为成的温和而又伟大的原动力。
（四）上帝是客观不朽的保证。任何事物都必定是一个同一，一个结晶，因此终将归于消散毁灭。然而在上帝之中，一切事物却都可以得到客观的不朽，一切原来必须死灭的都可从上帝那里得到永恒，于是上帝成了价值的保存者、永生的给与者、不朽的保障者。
我们把怀特海的哲学作一较全面的鸟瞰式的探讨以后，可以得出下列两点结论：第一，他是一位有着深厚科学基础的哲学家，他从批评牛顿物理学开始，试图把哲学建筑在现代自然科学的成果上，在他的体系里融会了爱因斯坦的相对论，吸收补充了达尔文的进化论，建立起一个有机体的世界观，指出了一条科学的哲学的道路；第二，虽然他强调了哲学和科学的结合，然而他仍继承了柏拉图和布拉德雷某些形而上学方面以及现代丰富的文化体验成果，强调了“发展中的宗教”，自称他的宇宙观接近中国的“天道观”，提出了上帝是万物一体的原则，以及道德、艺术、诗歌、音乐的陶养作用。从而使他的哲学既是实在论又超出实在论，打破了生机主义和机械论的对立，消除了唯心论和实在论的鸿沟，可以说是新实在论阵营中有体系、有独到见解的哲学大师。
【注释】
[1]按：此讲演作于1948年。
[2]“扩张”（extension）近来一般译为“广延”。
[3]亨德生曾任哈佛大学生物化学系教授，除《自然的适合性》一书外，早在1917年还出版了《自然的秩序》一书，强调用物理学和化学方法研究无机物和有机体适应性，生卒年不详。