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中国的西方哲学研究中的十个误解
——从Being的意义谈起
作者简介：
赵敦华 北京大学哲学系主任兼宗教学系主任、教授、博士生导师。比利时卢汶大学哲学博士
原文出处：
《哲学动态》(京)2004年第10期 第3-8页
期刊名称： 《外国哲学》
复印期号： 2004年12期
西方哲学的传统的核心和基础是形而上学。形而上学的研究对象Being(希腊文的动词einai及其动名词on，拉丁文的esse，英文的动词不定式to be和动名词being，德文的Sein，法文的être)，是西方哲学的中心范畴。从古到今的西方哲学充满了Being的意 义的辨析和改变。在西方哲学史上，Being有各种不同的意义，任何固定的意义都被颠 覆，被颠覆的意义又被更正和修改。Being的意义的每一次变动都伴随着形而上学体系 的新旧交替。由于Being的意义的复杂性，西方哲学界多次对这一问题进行讨论，其中 也包括如何用现代西文翻译希腊哲学中与einai相关的术语的问题，但至今也没有一致 的意见。 与西方人的哲学史研究相比，中国人对Being意义的理解有着更多的隔膜和特殊的困难 。中国人的西方哲学是由点到面展开的，长期以来，缺乏对西方哲学的整体把握，特别 是把西方哲学史和现代西方哲学分为两截。这种状况阻碍了中国人对Being意义的全面 理解。人们往往以自己熟悉的某一个哲学家或哲学派别的论点为依据，用一个中译概念 固定Being的单一意义，而不了解其他哲学家和哲学派别对Being的意义的规定，也不了 解现代西方哲学关于Being意义的多样性及其联系的复杂性的讨论。 中国人较早接触的西方哲学是康德和黑格尔的哲学，他们发现康德、黑格尔关于Sein 的论述与中国传统哲学所说的“本体”和“有”甚为契合，于是把Being理解为“有” 。马克思主义成为主导的意识形态之后，中国人又采用了恩格斯关于Sein的意义的解释 。恩格斯说：“Wenn wir vom Sein sprechen,und bloss vom Sein,so kann dieEinheit nur darin bestehn,das alle die Gegenstande,um die es sich handelt—sind,existieren.(注：Marx Engels Werke,20,Dietz Verlag,Berlin,s.40 ，中译本参见恩格斯：《反杜林论》，人民出版社，1970年，第40页：“当我们说到存 有，并且仅仅说到存有的时候，统一性只能在于：我们所说的一切对象是存在的，实有 的。”)这句话明确地把Sein的意义归结为“存在的，实有的”(existieren)。后来海 德格尔和存在主义成为显学，他们关于Being的理解进一步支持了“存在”的译法。最 近，一些学者从希腊哲学的文本出发，指出Being的哲学含义是从“是”动词的意义引 申而来的，因此应以“是”取代“存在”的译法。 以上三种理解各执一词，各有各的道理。但是，他们的道理都只是一个哲学家或哲学 派别的道理，如果把这个道理推广到西方哲学的全部，难免以偏概全。正是这种以偏概 全的片面性，使中国人对西方哲学的一些基本观点产生了误解。这些误解的广泛流行， 降低了中国的西方哲学研究的质量，不能与西方哲学的国际研究接轨。以下用十个例证 ，说明对Being的片面理解而产生的误解的广泛性。 这句话出自巴门尼德残篇之三：to gar auto noein estin te kai einai(For the same thing is there both to be thought of and to be).(注：英文译文见G.S.Kirk 等编：The Presocratic Philosophers,2nd.ed.,Cambridge,1983.)这句话过去被译为 “思想和存在是同一的”，被当做唯心主义的“思维与存在同一性”的最早命题。这里 的关键词组estin te(it is)被译为“存在”。但实际上，它的直接意义是“所是的” ，这一句的意思是：“所思的与所是的是一回事。”其中，“所是的”指系词“是”所 能连接的一切判断，“所想的”指思想内容。巴门尼德在这里不过宣称了“思想内容与 判断是同一”的道理。他认为，这是知道系词用法普遍性的人都懂得的自明真理。正是 依赖这样一个“共同的、我将再三强调的出发点”(残篇之五)，他后来关于“是者”的 论证才具有某种逻辑必然性。过去把“是”理解为“存在”，巴门尼德的思想被理解为 “思维与存在的同一性”，而且被贴上了“唯心主义”的标签。似乎他主张想到的东西 就是存在的，似乎这一论断没有任何理由。他的思想变成了武断的、荒谬的唯心主义。这是对西方形而上学传统的漫画式的解释。 这句话出自普罗泰戈拉。柏拉图的《泰阿泰德篇》的152a转述和普罗泰戈拉的话，麦 克道尔(John McDowell)的英译本译作：“Man is the measure of all things:of those which are,that they are,and of those which are not,that they are not.”由于“是”动词(to be)以及动名词复数(those which are)都被译为“存在”，于是 ，那句话被翻译为：“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的 尺度。”这一翻译造成了一个误解，使人觉得普罗泰戈拉在这里宣扬一个赤裸裸的唯心 主义命题：人决定着万物的存在或不存在。麦克道尔在他的译本的注释中说，在后一部 分“‘是’动词的不完全形式出现了四次”。其意义是：“我知道x是(或不是)f”，“ x是(或不是)f，全靠我来衡量。”(注：Plato：Theaetetus,transl.with notes by John McDowell,Clarendon Press,Oxford,1978,p.16,118～9.)正确的翻译应该是：“ 人是万物的尺度，是所是的东西是什么的尺度，是不是的东西不是什么的尺度。”普罗 泰戈拉的观点是，人是认识的主体，只有人才能知道事物为什么是这样而不是那样的道 理。 从以后苏格拉底的反驳来看，苏格拉底并不反对“人是尺度”说，他只是否认普罗泰 戈拉的感觉主义，因为后者所说的“尺度”，只是感觉而已。每个人有不同的感觉，不 同的人都有不同的尺度，相对主义的知识标准必然会取消人类知识。苏格拉底的潜台词 是：只有理智才能成为人类衡量一切事物的尺度。 柏拉图认为，在可感事物以外还有不可感的理念，并且理念比可感事物更加真实。这 被斥为“野蛮的、骇人听闻的、荒谬的”，是“幼稚的原始唯心主义”。我们说，且慢 ，不要把柏拉图理解为胡言呓语的疯子。让我们先来理解他为自己的观点提出了什么论 证，看一看这些论证是否符合逻辑，是否具有理性。 柏拉图所说的“理念”是判断的对象，属于Being的范畴。《理想国》里有这样的论证 ：“知识在本性上与是者相对应”；“无知必然地归诸不是者”；“意见的对象既不为 是者，又不为不是者”，“它既是又不是，这类事物介于纯粹地、绝对地是一个东西和 完全不是一个什么东西之间。”(注：柏拉图：《理想国》，477a～479e.)柏拉图关于 知识与意见的区分调和了巴门尼德和赫拉克利特的矛盾。柏拉图同意巴门尼德的意见， 任何能被认识的对象必须为“是者”，“不是者”是无法被认识的。他也同意赫拉克利 特的说法：可感事物的运动变化不是完全不可认识的。但他补充说，这种认识并不是知 识、真理，而是等而次之的意见。意见是不确定的，“既是又不是”正是意见含糊不清 、似是而非的特征。意见好像这样一个谜语：一个不是男人的男人，看见又看不见，用 一块不是石头的石头，打又没有打一只站在不是一根棍子的棍子上的不是鸟的鸟(谜底 ：一个独眼太监用一块浮石打却没有打中一只站在芦苇上的蝙蝠)。柏拉图说：“这些 东西具有含糊的两重性，使人不能明确地知道它们中任何一个是或不是什么，也不知道 它们都是或都不是什么。(注：柏拉图：《理想国》，479b.) 柏拉图对理念论所做的论证表明，他没有把Being理解为“存在”，而是把它理解为判 断的对象“是者”。理念因为享有完全的Being而能够被判断，具有知识的确定性。同 样，可感事物并非不存在，只是由于介于“是”与“不是”之间，因而不能被确定地认 识，只能成为意见的对象。“是”、“非是”、“既是又不是”的区分是如何确切地判 断认识对象的认识论的区分，而不是关于世界的本原的唯物论、唯心论或不可知论的区 分。柏拉图墩知识的对象(理念)与意见的对象(可感事物)所做的区分是可以理解的，其 中的道理如同我们经常所说的那样：“感觉到的东西不一定能被理解，只友理解了的东 西才能被更深刻地感知。”(注：柏拉图：《理想国》，479b.) 这是指亚里士多德在《范畴篇》中肯定第一实体是具体事物，如“一个人，一匹马， 等等”，而在《形而上学》Z卷又说第一实体是形式和本质。如果认为第一种学说是唯 物主义，第二种学说是唯心主义，那么两者当然是矛盾的。如果以为具体事物必定是个 别的，形式和本质必定一般的，那么两者当然也是矛盾的。但是，如果理解“是”在亚 里士多德逻辑学和形而上学中的中心地位，就不难理解这两者关于第一实体的学说并不 矛盾。 “实体”(ousia)是“是”动词(einai)的阴性名词，“是者”(to on)则是中性名词。“实体”的意义仍然离不开“是”。亚里士多德是联系“是”动词的逻辑功能来规定实 体的意义的。“是”动词的逻辑功能有三种，与此相对应，“实体”的意义也有三种。(1)系词“是”在判断中的意义是“属于”，“S是P”的意义是“P属于S”。系词的功 能意味着，属性依附于实体，只有实体才是独立的、在先的“是者”，是“是者”的中 心意义，而属性则是派生的、次要的“是者”。(2)“S是”表示S是自身，如说“There is S”。在这样的用法里，“是”指称S的存在。这意味着，只能做主词的个别事物专 名指称第一实体，而表示种属的通名指称第二实体。(3)定义的形式是“S是Df”。被定 义的词与定义的位置却可以互换而意义不变，如“人是有理性的动物”与“有理性的动 物是人”的意义是等值的。这是因为，“是”在这里表示等同关系。两者之间的等同意 味着，定义表达的本质就是实体本身。(注：亚里士多德：《形而上学》，1030b5：“ 形式和本质是第一实体。”) 比较(2)、(3)两处的结论，两者有不同的逻辑根据，分别与“S是自身”和“S是Df” 这两种逻辑形式相对应。这两种逻辑形式并不是矛盾的，而是并行不悖的，我们也不能 说由此而产生的两种关于第一实体的学说必定在逻辑上是矛盾的。实际上，亚里士多德 用以表示“事物自身”的术语是“这一个”(tode ti)，用以表示本质的术语是“其所 是”(ti estin)。他在《形而上学》Z卷开头明确地把这两个术语当做同义语互换着使 用。但他没有论述为什么两者是等同的。这为后世的不同解释留下了余地。后来的唯名 论把事物本身解释为个别的，而实在论把形式和本质解释为普遍的，因此产生唯名论和 实在论的争论。这一争论与亚里士多德著作语焉不详有关，但不能从“事物”与“本质 ”的字面意义的差异，就说亚里士多德提出了两种相矛盾的学说。 据《圣经》，摩西问上帝耶和华的名字，上帝说：I am who am，(《出埃及记》，3：14)。中文《圣经》和合本把这句话译为“我是永有自有的”；天主教本则译为“我是 自有者”，并在注释中说：“亦可译做‘我是永存者’，或‘我是使万物生存者’”。这些翻译以“有”或“存在”的译法为依据，用后来的哲学观念代替了原文的意义。《 旧约》是以当时的希伯莱的日常语言写成。耶和华(Jehovah)的希伯莱文的发音是 Yahweb，即“雅威”，指YHWH，即“我是”的意思。耶和华说“I am who am”，不过 是说他的名字就是耶和华，并无哲学上深奥的意义。直到后来，基督教早期教父根据希 腊哲学的Being的范畴，根据这句话把上帝理解为最高的Being，其意义是最高的本体。现有的中文《圣经》的翻译把上帝理解为“有”或“存在”，而掩盖了其中的“本体” 的意义。希腊文关于本体的概念有两个：hypostasis和ousia。早期教父用这两个不同 的概念表示上帝的本体，产生了旷日持久的争论。最后才达成了“三位一体”(three persons and one substance)共识，即用hypostasis表示上帝的位格，用ousia表示上 帝的本体。如果不知道上帝的“所是”与希腊本体论之间的联系，就不能看出基督教的 “三位一体”说的来历和根据。 Being也是安瑟伦关于上帝存在的本体论证明的前提。证明的前提是a being than which nothing greater can be conceived。这句话可被译为，不能设想的比之更完满 的“所有者”，或者，可设想的无以复加的完满的“所有者”。这里的being不能译为 “存在”，否则上帝的being就表示上帝已经存在，不需要进一步的证明了，关于上帝 存在的证明就毫无意义可言了。证明的结论是：我必须设想上帝存在(I must conceive the God being)。这里的being必须译为存在，否则证明没有达到目的。Being在拉丁文中是同一个词：esse。但安瑟伦在前提和结论中赋予该词以不同的含义。他的论证是这样一个逻辑推理：上帝既然是不能设想比之更完满的所有者，它必然具有存在；否则他所具有的就不完满，就不能被设想为无以复加的完满的所有者。因此，我们必然设想上帝存在。 安瑟伦的证明是being的意义的转化，从“万有”过渡到“存在”。他并不像人们通常 所理解的那样，从想象上帝存在到上帝实际存在。与安瑟伦同时代的高尼罗就是这样反 驳的。他说，我们可以想象一个最完美的海岛，难道这个海岛必定存在吗?安瑟伦辩解 说，不可比之更完满的所有者不是任何一个具体的东西，我们可以想象一个海岛集中了 所有海岛最美好的性质，但不能设想它具有一切事物的完满性。安瑟伦的答辩是有效的 ，因为证明中的being是“所有者”，而不是具体的“事物”(thing)或“东西”(something)。 康德对“本体论证明”的批评打中了要害。他说，“存在”并不是属性。我们可以想 象上帝具有最完满的属性，但却不能因此设想上帝必然存在。正如我想象口袋里有50块 金币，不等于想象50块金币真的存在我的口袋里。康德澄清了Sein的歧义，指出它可以 在判断中把属性与主词联系起来，但不能单独地指示主词的存在。如果不理解本体论证 明中being的意义从“有”(属性)过渡到“存在”的诡吊，康德批判的有效性是不可理 解的。 笛卡尔的第一原则是Cogito,ergo sum(I think,therefore,I am)。这句话中的“是” (sum/am)的意义指实体的本质，这就是“我思”(Cogito)。就是说，“自我”的本质在 于思想属性。现在人们习惯把笛卡尔的第一原则说成是“我思故我在”，这容易产生误 解，以为笛卡尔通过“我思”肯定我的存在。实际上，笛卡尔的问题不是：我有什么样 的存在，而是：我有什么样的本质。“我思”不是人的存在，而是人的本质。按照笛卡 尔主义，人的存在是灵魂和身体的结合，人的身体和其他事物一样，都以“广延”为本 质，只有“我思”才是人区别于其他一切事物的本质。 “我思”也把人与上帝区别开来。“我思故我是”之所以有那么大的威力，就是因为 这个命题和中世纪形而上学的基本信条“我是我所是”的根本对立。比较这两个命题， 可以看成它们句式相近，但意义截然不同。“我是我所是”的意思是，“我”(上帝)不 需要任何根据；但这同时也意味着不能从上帝自身来认识上帝；而“我思故我是”的意 思却是，“我”(个人)以“我思”为根据，“我思”不但使一个人认识到自己的本质， 并且能为上帝的存在提供依据。正是由于这两个命题的明显反差，笛卡尔的“我思故我 是”产生了修辞上的效应，成为与经院哲学划清了界限的新哲学的第一原则。 巴克莱说：“esse ist percipi”(to be is to be perceived)。正确的翻译应该是 ：“所是的就是被感知的”。他的理由是：任何事物都是可感性质的集合，我们只有通 过感觉才能知道事物是什么。他的理由依赖对事物“是什么”的判断与事物“所具有的 属性”(“可感性质的集合”)之间的必然联系，而没有把外物存在归结为感觉的意思。但是，现在人们习惯把这一命题说成是“存在就是被感知”，把它当做主观唯心主义的 典型。不独中国人对巴克莱有误解，即使是在西方，巴克莱也被人解释为只相信自己的 感觉才是真实存在的“发疯的钢琴”，他的学说被说成是只要用脚踢一下石头，或者举 起一只手就可被轻易打倒的谬论。实际上，巴克莱并没有否定感觉以外的事物的真实存 在。他明确地说，他和大家一样承认在个人的心灵以外，有山水河海和动植物，以及其 他人的存在，只不过它们不是独立于任何心灵的物质存在，而是精神实体上帝的创造物 ；我们对它们性质的知觉也是上帝铭刻在我们心灵上的印记。(注：参阅巴克莱：《人 类知识原理》，商务印书馆，1991。)他的感觉主义和精神实在论在逻辑上是一致的。 对于黑格尔的逻辑学的起点和终点都是Sein这一范畴的意义，有“存在”和“有”两 种不同的翻译和理解。贺麟先生在《小逻辑》1981年新版前言说：“过去我一直把Sein 译成‘有’，把Existenz译成‘存在’，显然不够恰当。”(注：贺麟译：《小逻辑》 ，商务印书馆，1981，第XX页；第86节；第125节；第125节。)在新版中，贺麟改弦易 辙，把Sein译为“存在”，把Existenz译为“实存”。显然，翻译上的变化的背后是对 黑格尔的逻辑学的不同理解。在黑格尔的体系中，Sein这一范畴被置于“质”(Qualitat)的范畴之中，Sein指的是一种质的规定性。在康德已经明确地区分了“属性 ”与“存在”之后，黑格尔似乎没有理由把Sein的意义规定为存在。实际上，Sein的意 义是“有”，而不是“存在”。黑格尔说：“Sein是绝对的一个谓词”(注：贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆，1981，第XX页；第86节；第125节；第125节。)，他的意思 似乎与康德所说“Sein不是一个真实的谓词”相反，其实，他不过是用辩证的语言表达 了与康德相同的意思。因为绝对意义上的Sein，即孤零零的“纯有”，只是“纯粹规定 性的思想”，因而等于“无”。只是发展到Dasein(现译为“限有”，最好译为“实有 ”)时，“有”才成为有质的规定性的思想，即康德所说的谓词概念的思想内容。黑格 尔把“存在”(Existenz)作为“本质”(Wesen)大范畴之中的一个小范畴，认为本质是 存在的根据。他显然认为，存在不仅需要质的规定性；而且需要量的规定性，“存在” 总是事物的存在，而不是性质的存在，性质只是思想的实有。根据这样的解释，我们不 难理解为什么黑格尔只是在“质”、“量”及统一两者的“度”之后才提出了作为本质 论范畴的“存在”，并且紧接着把“事物”(Ding)这一范畴作为“存在”的“反思”建 立起来。“反思”在“本质论”中表示范畴两相对立而又互相规定的不可分割的关系， 这与我们关于“在”与“物”相联系、“有”与“质”相联系的观点相吻合。 黑格尔还明确地区分了“有”和“具有”。他说：“‘有’(Sein)的关系进一步成为 ‘具有’(Haben)的关系。”(注：贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆，1981，第XX页；第86节；第125节；第125节。)“有”与“具有”的区别在于，“有”作为一种规定性只是一个“东西”(Einiges)，而不是具体的“物”(Ding)。黑格尔因而谈到实有的东西是“自有”、“自为的有”，因为它们是独立的质而不附着于物。附着于物的性质叫特质(Eigenschaft)，不可与自有自为的质(Qualitat)“相混淆”，黑格尔说，“有”的关系表示“东西”与“直接同一”：“一个东西所以为东西，只因它有其质”；但是，“物”与“特质”却是可分离的：“失掉了某一特质并不因此而失掉此物的存在。”(注：贺麟译：《小逻辑》，商务印书馆，1981，第XX页；第86节；第125节；第125 节。)当然，黑格尔在区分“有”与“具有”的同时也说明了两者的联系，“有”过渡 到“具有”的范畴与从“实有”到“存在”、从“东西”到“物”、从“质”到“特质 ”的辩证运动过程是相一致的。 总而言之，黑格尔的逻辑学是各种范畴规定性的过渡、反思和发展，都是从“有”的 这种规定性到“有”的那种规定性的辩证运动。在此意义上，逻辑学的起点和终点都是 “有”，他把哲学史上与“有”的意义相关的“存在”、“事物”、“实体”等范畴都 作为一个个环节包含在“有”的运动之中。黑格尔的形而上学是不折不扣的存有论。 这是最近兴起的一种主张，不但希腊哲学中的Being的意义为“是”，全部西方哲学， 甚至马克思主义哲学中的Being的意义也为“是”。按照这种“从古到今，一‘是’到 底”的理解，“本体论”应被译为“是论”，恩格斯所说的哲学基本问题应是“思与是 的关系问题”。甚至海德格尔所说的Sein也为“是”，Ontologische Differenz为“是 论的区分”，这是关于“是”与“是者”(Seiendes)的区分。 马克思主义哲学中Being的意义暂且不论，海德格尔始终从“存在”(Existenz)入手来 分析Sein的意义，他再三说明了Sein的首要的、基本的意义是存在的道理。并且，海德 格尔明确地反对把Sein的意义归结为系词“是”。他认为，人们在使用逻辑判断之前已 经对存在的意义有了在先的理解。他说：“对‘是’(ist)的解释，不管它在语言中被 表达的自身意思，还是词最终指示的意思，都导致我们了解到属于存在性分析的问题的 语境”。又说：“对于浮浅的命题与判断理论所曲解的作为系词的‘是’，我们要规定 它的存在论的(Ontologische)意义。”(注：Being and Time,London,1962,p.202.)另 外，海德格尔在专门讨论判断理论的著作《逻辑的形而上学基础》一书中，联系亚里士 多德和莱布尼茨的逻辑学说，对系词“是”的意义做了批判性的分析，把它在判断中的 联系和表述作用归结为存在性的意义。按照他的解释，“A是B”中的“是”不仅仅起着 联系事物A及其规定性B的作用，更重要的作用在于指示做判断的“此在”与A和B的关系 。(注：The Metaphysical Foundations of Logic,Indiana,1984,pp.100～101.)如果 把Sein译做“是”，不仅没有突出Sein与“存在”的联系，而且违反了海德格尔对从系 词“是”引申出Sein的形而上学的传统做法的批判。
转自哲学园
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