赵林丨西方哲学的形而上学根基

相比之下，西方哲学思维具有迥然不同的特点。西方哲学思维与中国哲学思维的根本差异，就在于形而上学的逻辑本体（或宗教本体）与经验性的道德本体之间的分歧。西方哲学思维长期以来一直在宗教本体和逻辑本体之间徘徊，宗教本体是上帝，它是意（信仰）的对象；逻辑本体则是真理，它是知（认识）的对象。二者虽有区别，但它们都被当作形而上学意义上的客观实体。对这种客观性的形而上学实体的探索，构成了20世纪以前整个西方哲学思维的基本传统。①

在西方传统哲学发展的基本过程中，人始终只是作为一个主体（而非实体），作为形而上学本体的一个异在的对立物而存在。人只是“精神”或“上帝”等实体的一个现象，只是客观实在借以实现自身的一个中介。人的主观性的实践理性（道德）充其量只是客观性的绝对理性（“理念”、“上帝”、“绝对精神”等等）的一种反映形式和派生物，它始终要以形而上学作为自己的牢固根基。虽然道德哲学构成了西方哲学传统的一个重要组成部分，但是道德范畴很少会被人们提升到本体的高度（康德是一个例外）。苏格拉底强调美德和善，开创了西方的道德哲学，但是他却始终谨慎地把道德观念限制在人的主观思想和实践活动范围之内，并且一直锲而不舍地探寻道德观念的形而上学根据，即美德“本身”或善“本身”。如果说中国儒家哲学的特点是把“天”、“道”、“理”等形而上学范畴道德化，那么苏格拉底道德哲学的特点恰恰是要追问经验性的道德观念背后的形而上学根据。即使是柏拉图将“善”的理念提升到形而上学的本体高度，但是柏拉图的“善”的理念显然已经超越了道德的涵义而成为万物本身的和谐与正义的代名词。就其内涵而言，柏拉图的“善”的理念与西方哲学的各种形而上学范畴如“逻各斯”、“上帝”、“物自体”、“绝对精神”以及一般唯物主义的“物质”概念和一般唯心主义的“精神”概念一样，都是超越于经验性和现象性的直接存在之上的本体性范畴，显然不再囿于狭义的道德领域而成为宇宙万物存在的最终根据和普遍本质。

在人的思维活动中，形而上学范畴是高于经验性观念的，从思维发展的过程来看，形而上学范畴作为抽象思维的产物，也是晚于经验性观念的。纵观整个西方哲学的发展历程，我们可以明显地看到一条从直观性的经验哲学到抽象性的形而上学的深化线索。如果说米利都学派仍然局限于直接的存在物（“水”、“气”等）之中，那么在毕达哥拉斯学派那里，初具抽象意义的“数”已经被当作了万物的根据。尽管毕达哥拉斯学派的“数”尚未完全摆脱质料的性质，②但是它已经明显地不同于米利都学派的直接存在物而深入到本质的层面。黑格尔评价道：“毕泰戈拉派哲学原始的简单的命题就是：‘数是一切事物的本质，整个有规定的宇宙的组织，就是数以及数的关系的和谐系统。’在这里，我们首先觉得这样一些话说得大胆得惊人，它把一般观念认为存在或真实的一切，都一下打倒了，把感性的实体取消了，把它造成了思想的实体。本质被描述成非感性的东西，于是一种与感性、与旧观念完全不同的东西被提升和说成本体和真实的存在。”[1]（P218）正是在此意义上，黑格尔认为毕达哥拉斯哲学“形成了实在论哲学到理智哲学的过渡”。赫拉克利特则进一步将本原的概念从万物的数量规定性（“数”）抽象为万物的本质规定性，从而提出了“逻各斯”这一具有开创性意义的本体范畴。在赫拉克利特的哲学中，出现了既相互联系又相互对立的两个世界图式：一个是以火为本原、处于永恒的生灭变化之中的现象世界，另一个则是不变不动、无生无灭的本质世界，即“逻各斯”。“赫拉克利特说（神就是）永恒的流转着的火，命运就是那循着相反的途程创生万物的‘逻各斯’。”“赫拉克利特断言一切都是遵照命运而来，命运就是必然性。——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的‘逻各斯’。‘逻各斯’是一种以太的物体，是创生世界的种子，也是确定了的周期的尺度。”[2]（P17）

赫拉克利特虽然把火说成万物的本原，但是他却强调火是在“一定的尺度上燃烧，在一定的尺度上熄灭”，因此作为“尺度”的“逻各斯”构成了火与万物相互转化的根据或本质规定性。“逻各斯”（logos）一词在中文里通常被译为“道”，意指一种超现象性的形而上学实体，它作为宇宙万物的普遍规律或“世界理性”是经验常识所无法把握的。③“逻各斯”作为万事万物的普遍规律或一般根据，上承希腊悲剧的“命运”意象和毕达哥拉斯学派的“数”概念，下启巴门尼德的“存在”、柏拉图的“理念”、普罗提诺的“太一”、基督教的“上帝”以及其后种种形而上学的实体范畴，奠定了西方哲学“本质先于存在”、“本质决定存在”的本质主义或实体主义根基。从此以后，西方哲学开始呈现出一种二元对立的复线结构：一方面是作为思维对象的本质世界，另一方面则是作为感性对象的现象世界，例如巴门尼德的存在与非存在的对立、柏拉图的理念世界与感觉世界的对立、基督教的天国与俗世的对立等等。即使是在希腊自然哲学——即通常被称为希腊唯物主义——的思想中，作为本原的种子、原子与作为感性对象的万物之间也同样存在着上述对立。那些形而上学意义上的本质或实体，如“理念”、“原子”、“物自体”、“绝对精神”，至少在逻辑上是在先的和决定性的；④而那些现象性的经验事物，却总是需要从前者那里获得自身存在的根据和“原型”。这种本体论上的二元模式使得传统西方哲学在认识论上更多地关注直接存在物背后的东西，关注经验世界背后的形而上学根据。对于变动不居的现象世界的认识被贬低为一种“意见”，唯有通过抽象思维来把握现象背后不变不动的本质，才能达到“真理”。

传统西方哲学的这种形而上学倾向和二元模式在中世纪基督教哲学中表现得尤为明显，其结果就导致了上帝与人、天国与俗世、灵魂与肉体等一系列二元对立。按照基督教的创世论，世界万物和人都是“上帝言说”（God said）的结果，上帝的言语构成了万物存在的本体论依据。“你一言而万物资始，你是用你的‘道’——言语——创造万有。”[3]（P235）上帝作为一个具有绝对理性的创造者，他的言说必定是以他的思想理念作为根据的，因此现象世界无非就是上帝思想理念的摹本而已。在中世纪基督教哲学中，上帝作为一种形而上学的本体或本质，不仅超越于人的感觉，而且也超越于人的有限理性，因此对于上帝的真正认识，必须在信仰的前提下才能进行。无论是基督教神秘主义对上帝本质的神秘领悟，还是经院哲学对上帝存在的逻辑证明，都是以对上帝的信仰作为绝对前提，都是依据于《圣经》中的一句名言：“除非你信仰，否则无法理解。”⑤作为信仰对象的形而上学实体（上帝、天国理想和不朽灵魂）不仅成为经验性存在（人、俗世生活和有死肉体）的本体论根源，在逻辑上、时间上、定义上都是绝对在先的，而且也与后者处于直接的对立之中，成为对经验性存在的一种否定。人、俗世生活和有死肉体不仅是上帝、天国理想和不朽灵魂的一种现象，而且更是一种叛逆的、异化的、从而也是虚假的现象——人本来是上帝最恩宠的创造物，但是人却违背上帝的命令而犯了原罪，从而与上帝相分离，开始了堕落的尘世生活。这种否定性的神人关系使得虔诚的基督教徒在思想上对现世生活采取一种贬抑态度，而一味痴迷于肉体死后灵魂才能升达的彼岸理想。因此，在中世纪基督教文化中，形而上学的超验本体不仅不会落实到经验性的日常生活中，而且恰恰成为对叛逆性的经验世界和尘世生活的彻底扬弃。耶稣在殉难前明确宣称：“我的国不属这世界。”这种唯灵主义的生活态度导致了一种与中国文化的“天人合一”观念截然不同的“天人相分”甚至“天人对立”的观念，进一步促进和强化了西方哲学的形而上学倾向。

在西方近代哲学中，这种对于形而上学对象的执著虽然受到了经验论哲学的挑战，但是形而上学的本体仍然构成了西方哲学无法消解的本根。无论是洛克的“物质实体”和“精神实体”、贝克莱的“上帝”，还是笛卡尔的三种实体、斯宾诺莎的作为实体或神的“自然”、莱布尼兹的“单子”，均未能彻底摆脱形而上学的藩篱。甚至连笛卡尔作为怀疑之根据的“自我”（即“我思故我在”的“我”），仍然是一种形而上学意义而非经验意义上的主体。⑥在西方近代哲学中，只有休谟的怀疑论才是真正地对形而上学进行了颠覆性的解构。休谟用彻底的经验来消解形而上学的实体和主体，将“物质实体”分解为一个个支离破碎的印象和观念，将“精神实体”还原为“这个或那个特殊的知觉”。从而认为，除了一大堆杂乱无章的印象和观念之外，我们既不能肯定有“物”，也不能肯定有“我”。然而，出于英国绅士的审慎教养和迫于宗教信仰的巨大压力，休谟仅仅把他的怀疑限制在经验理性和知识论的范围内，对于作为信仰对象的形而上学对象却网开一面。在《自然宗教对话录》的结尾处，休谟甚至认为，在经验理性范围内对形而上学对象的怀疑恰恰是为了建立起一种真正虔诚的宗教信仰，怀疑主义者所怀疑的不是形而上学对象本身，而是经验理性认识和论证这些对象的能力。因此“，真正体会到自然理性的缺陷的人，会以极大的热心趋向天启的真理⋯⋯做一个哲学上的怀疑主义者是做一个健全的、虔信的基督教徒的第一步和最重要的一步。”[4]（P97）康德哲学既是对休谟怀疑论的继承，也是对休谟怀疑论的背叛。康德一方面把科学知识严格地限制在经验的范围内，将一切形而上学的对象——灵魂、宇宙（作为绝对完整体的宇宙）和上帝——都逐出了知识论的领域；另一方面又独断地将形而上学的“先验自我”和“物自体”确立为整个知识论的前提，最终导致了现象与本质（本体或物自体）之间的不可逾越的鸿沟，从而使形而上学的真理成为知识和理论理性的绝对彼岸。面对着康德哲学所造成的这种主体与客体、思维与存在的二元对立，费希特从形而上学的“绝对自我”、谢林从形而上学的“绝对同一”出发，试图重新建构起思维与存在的同一性。他们各自虽然在某种意义上实现了这一目标，但是同时也将经验论和康德哲学逐渐消解了的形而上学重新树立起来，使其再度成为哲学的逻辑起点和最终归宿。

黑格尔哲学通常被认为是西方形而上学的最后一座顽固堡垒，然而在这座顽固堡垒的内部却逻辑地蕴涵着超越形而上学的可能性。黑格尔消解了实体与主体之间的对立，在历史的和逻辑的过程中辩证地将超验、先验和经验联系为一个统一的有机整体。黑格尔哲学的逻辑起点和历史起点——“纯存在”本身并非形而上学，而是直接明证性的东西。绝对精神虽然是一种形而上学的本体，但是它却是结果、过程和全体。因此，黑格尔哲学就其实质而言，恰恰是通过重新建构形而上学体系而超越了形而上学。这体系单纯从结果来看固然可以称之为形而上学，但是从过程来看却正是对形而上学的消解。正是由于黑格尔哲学的启发，费尔巴哈将绝对精神的本质理解为人，马克思则进一步将人的本质理解为实践，从而把感性的而非形而上学的实践活动当作了整个哲学的逻辑起点。

自笛卡尔以来的西方近现代哲学并非从根本上消解了形而上学，而只是用形而上学的主体取代了形而上学的实体。传统的形而上学本体主要体现为客观性的超验实体，它对经验性的现象世界具有毋庸置疑的决定意义。近现代哲学通过突出主体的作用而淡化了客观实体的决定意义，但是它却把主体提升到形而上学的高度，把主体变成了一种先验的、独断的或者所谓“自明的”绝对前提。这种先验的主体与超验的实体一样具有抽象性和普遍性，一样被当作了经验的根据，因此它不过是一种主观化了的形而上学本体而已。

如果说西方近现代哲学用抽象主体来取代传统哲学的抽象实体，那么后现代哲学则用当下直接经验的个体来反对抽象的和普遍性的主体。后现代哲学要求解构一切“背后的东西”、解构深刻性、立体性和普遍性，强调当下直接性、平面性和特殊性。从某种意义上说，后现代哲学似乎又回到了休谟哲学。但是正如休谟的怀疑论只是两种形而上学体系之间的一个过渡阶段一样，后现代主义的兴衰恰恰可以看作是一种未来形而上学出现的前奏。类似的情况我们不仅在休谟哲学中，而且在希腊化时期、意大利文艺复兴时期等一些转折时期的哲学中都可以看到。⑦一种普遍弥漫的怀疑主义氛围，一种解构崇高、取消“背后的东西”、专注于当下直接呈现的经验事实的反本质主义既是一种传统形而上学的断命鸩毒，同时也为一种新兴形而上学的茁壮成长提供了一片荒芜而肥沃的土壤。

从上述西方哲学的发展过程来看，形而上学构成了哲学的根基，那种对经验背后的东西的追问成为西方哲学挥之不去的永恒情结。一直到20世纪初的哲学家们明确提出“摈弃形而上学”的口号之前，西方哲学始终无法逃避形而上学的宿命。在以“摈弃形而上学”为基本特征的西方现代哲学看来，西方传统哲学的这种“形而上学情结”和本质主义无疑是一种“异化”或“遮蔽”的状态。但是，且不论西方现代哲学在进行了整整一个世纪的反形而上学的批判之后，终于不得不无奈地承认形而上学是哲学永远无法逃避的宿命，哲学注定了只有在不断的“异化”和“遮蔽”中才能实现自我超越；仅就20世纪以前的整个西方哲学史而言，形而上学确实构成了哲学的不可移易的根基和灵魂，这是一个无可否认的基本事实。正是这种形而上学的倾向使得西方哲学表现出一种超越的特点，它不是把“太极无极之妙”的形而上学落实到“日用之间”，而是在形而上学与经验世界之间保持着一种批判性的张力，使得作为思维对象的形而上学理想始终对于作为实践对象的感性生活具有一种优越性和否定性。由于这种形而上学倾向的影响，西方哲学把抽象本质看得比感性现象更加真实，对直接的现实生活采取了一种居高临下的批判态度，而对虚无缥缈的理想状态却始终不渝地追求和向往。这种超越的哲学态度深深地渗透于整个西方传统文化之中，其结果培育了对于彼岸世界和终极实在的执著信念，形成了浓郁深沉的浪漫精神和宗教情怀。

形而上学是哲学的根基，它汇聚着哲学的阳刚之气和超越理想，从某种意义上说，哲学之所以是哲学，只是由于有了形而上学。⑧亚里士多德把第一哲学规定为研究“存在本身”或实体的学问，它与研究存在的某些具体部分和表现形态的经验科学是完全不同的，它的特点恰恰在于超越经验。亚里士多德所说的第一哲学就是形而上学，它被现代哲学说成是一切本质主义或实体主义的根源。现代哲学和后现代主义对形而上学的批判与解构确实表现出某种深刻性的思想，它们已经清醒地看出，形而上学所执著的普遍、抽象的本质或超验的实体不过是人类思维建构出来的东西，是反思的产物，因此，是某种非真实、非明证性的东西。但是问题恰恰在于，人类只要进行思维，就必然要建构。诚如康德哲学所启示的，我们所面对的世界并非真正客观的，它的形式、秩序、意义甚至本质都是思维建构的结果。因此，形而上学并非客观世界本身的规定性，而是人的主观思维的宿命，是精神的本性。人只要一思维，就不能不超出当下的经验事实而遁入形而上学的云端，这也正是人的思维活动根本不同于动物的经验直观的关键所在。动物从来不追问事物的本质，因为它缺乏思维的本性。所谓本质、实体等形而上学的东西永远只呈现在思维之中，没有思维就没有本质和实体。世界究竟是平面的还是立体的，是现象性的还是本质性的，取决于观察者本身的能力与状态。动物往往满足于一个直接呈现出来的、平面化的现象世界，而人类却总是禁不住要追问现象背后的东西，总是要在一种浮士德精神的驱使下躁动不安地追求经验所不能企及的形而上学理想。就此而言，除非消解了思维本身，我们才可能真正地消解形而上学。

注释 

① 在西方哲学史中也有一些主观唯心主义者，他们用主观的“感觉”、“自我”等来取代客观的形而上学实体，但是他们或者最终皈依于形而上学的实体，如贝克莱最终乞灵于“上帝”；或者只是形而上学否定之否定发展过程中的一个必要环节，如休谟之于康德，并不能构成西方哲学思维的主流。

② 毕达哥拉斯学派在说明作为本原的数是如何构成万物时认为，数的本原是一，一为点、二为线、三为面、四为体，由立体产生出水、火、土、气四种元素，然后再由这四种元素构成宇宙万物。另一方面他们又认为，数与万物之间存在着一种模仿关系，数作为正义、灵魂、理性或命运，成为宇宙万物的本体，一切事物就其本性来说都是对数的模仿。因此亚里士多德认为，毕达哥拉斯学派的数既是存在物的质料因，也是它们的规定（pathe）和赋性（hekseis），即形式因。参见苗力田主编《古希腊哲学》，中国人民大学出版社1989年版，70页。

③ 赫拉克利特说道：“这个‘逻各斯’虽然永恒地存在着，但是人们在听见人说到它以前，以及在初次听见人说到它以后，都不能了解它。虽然万物都根据这个‘逻各斯’而产生，但是我在分别每一事物的本性并表明其实质时所说的那些话语和事实，人们在加以体会时却显得毫无经验。”

④ 需要说明的是，德谟克利特的“原子”（atomos）并非近代自然科学意义上的某种具体的物质结构，而是一种抽象的本质概念，它的原义是指一种“不可分割”的最小微粒。显然，这种“不可分割”的微粒在经验的范围内是无法想像的，它只能是还原性思维的一个抽象结果和独断根据，因此仍然是一种形而上学的本质。甚至连唯物主义的“物质”，按照列宁的解释，也只是一个“标志着客观存在的哲学范畴”，并非任何经验层面的具体存在物，因此实质上也是某种形而上学的抽象物。

⑤ 《圣经·以赛亚书》第7章，第9节。这句话后来在罗马教会审定的圣经译本上被更正为：“你们若是不信，定然不得立稳。”

⑥ 在笛卡尔的第一原理“我思故我在”中“，思”作为怀疑活动本身，无疑是内在经验的结果，是直接明证性的东西，但是“我”却是一种形而上学的预设或独断。如果从严格的经验论立场或直接明证性的东西出发，那么笛卡尔的第一原理应该精确地表述为“思故在”，而不是“我思故我在”。由此可见，所谓“自我”仍然是一种形而上学的主体。

⑦ 从消解形而上学和反本质主义的角度来看，希腊化时期的怀疑主义者比当今的后现代主义者要更加彻底。

⑧ 中国哲学也并非没有形而上学，而是往往把形而上学落实到经验性的道德活动中，从而导致了哲学的道德化。

参考文献 

[1] 黑格尔. 哲学史讲演录（第一卷）[M]. 北京: 商务印书馆, 1959.

[2] 北京大学哲学系外国哲学史教研室. 古希腊罗马哲学[M]. 北京: 商务印书馆, 1961.

[3] 奥古斯丁. 忏悔录[M]. 北京: 商务印书馆, 1963.

[4] 休谟. 自然宗教对话录[M]. 北京: 商务印书馆, 1962.