先秦道家宇宙生成论中的神话话语

雷欣翰哲学基础

西方古典学对神话与哲学之关系的研究，对研究中国古典学中的相关问题，有重要的参照意义。作为哲学传统诞生初期的一种建构性话语，在先秦道家宇宙生成论中出现的一系列重要概念——道、水、气、天地和阴阳，等等——都与神话传统密切相关。两种传统在春秋战国时期的相互作用，主要呈现出哲学对神话之“继绝”与神话对哲学之“重新介入”。以一和气为核心的哲学概念在相关文本中的意义变化情况，是内容方面的例证；“大传统”视域下用韵、图像材料和话语结构的比较研究，则分别以《鹖冠子》文本、子弹库帛书、马王堆帛画和线性时间序列的话语结构为例，从话语形式方面对前者进行补充和深化

引言

关于中国哲学、尤其是古典时期中国哲学与神话之关系，是相关学科领域持续关注却至今尚未取得基本共识的一个问题。这一问题意识起源于对西学的译介——包括西方古典学中神话问题的研究成果，以及维柯（G. B. Vico）、谢林（F. W. J. Schelling）、施特劳斯（C. Levi-Strauss）和卡西尔（E. Cassirer）等具有代表性的近现代学者的理论成果。在此之前，受到法国社会学派和庸俗进化论的影响，国人普遍认为神话不过是理性诞生之前“原始思维”的产物。随着西方古典学家对古希腊神话与经典作品之关联的深入研究，以及近代神话学对神话之普遍意义的阐述，这一观点自然而然地退出了历史舞台。但关于中国古典时期哲学与神话之关系的讨论，还远远没有达到古希腊学的深度。这一话题不但关乎中国古代经典形成期的性格问题，而且与大一统初期的天人叙事和政治神学关联甚为密切。

本文试图讨论先秦道家宇宙生成论中的神话话语，研究对象以道家子书和简帛文献为主，希望作为系统探讨古典时期哲学与神话之关系前的一个尝试。首先，本文所涉及的材料大都公认以思想性为主，在作者的自觉程度问题上较少争议；其次，从内容上看，宇宙生成的哲学讨论无疑主要作为理性思辨的一部分存在；再次，这一话题起源于带有鲜明口头特质的《老子》，并且，“宇宙生成”的讨论方式，又显然是对神话有意或无意的模仿或继承。鉴于以上三点，在全面梳理的工作开展之前，对先秦道家宇宙生成论的讨论，可以作为一个稳妥而又具有一定代表性的尝试。虽然古典时期未必存在神话传统与哲学传统的鲜明分期或对立，但为了便于论述，本文暂且先将神话与哲学作为一组对立的命题，在具体论述的过程中，再适时检讨关于二者关系的其他可能性。

一、哲学话语——早期宇宙生成论的发展脉络

根据目前所见的材料，哲学文本中最早的生成论话语，见于《老子》。《老子》中有几条将道视为万物本原的文字，其中最引人注目的是第42章：

道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。[1]

此章不但说道是万物的源头，还抛出了气的概念。虽然学界关于此章是否晚出尚有争议，但道与气是先秦道家宇宙生成论的两大核心，又是与神话传统有直接关系的重要概念，因此必须引起重视。

众所周知，道在《老子》中有两种用法：一是作为自然规律，二是作为万物本原。《老子》中的道以自然规律为其首要义项；在早期哲学的发展线索上，道的本原义项和主体性质其实并未得到充分的强调，战国之后又被有意识地剥离，分派给一、气等概念。不过，《老子》对作为本原的道的描述，仍有不少材料可供讨论。如第4章对道作为最初本原的论述，多用“似”、“或”、“象”之类语词，似乎只是一种比喻；“似万物之宗”、“象帝之先”，并非确实之语。相反，对于道似有似无、深藏不露而难以窥测的特征，则以“冲”、“渊”、“湛”等一系列指向集中的形容词描述之。[2]所谓“道可道，非常道”，李炳海先生指出这里的“常”是隐蔽的意思，极具启发性。[3]隐藏、隐蔽，是道最重要的特性之一。又如第25章中的道主要是作为生成主体（天下母），处于时间维度的最先端（先天地生）。但是，这样一个生成主体的形态或性质，却是“周行而不殆”、“逝”、“远”、“反”。[4]这些描述接近古人对大自然循环规律的认识，但与神话中的主神形象相去甚远，甚至与第4章对道深藏不露的描述，亦有些疏离。不过，联系第40章“反者道之动”的说法就能知道，第25章对道作为初始、母体的描述，亦附属于其自然法则的性质。

可见，作为哲学文本的《老子》，是将道的生成功能作为一种修辞，来强调道作为自然规律的重要性。按照陈鼓应先生的说法，《老子》中具有主体性的“道”，是对某种难以言说的哲学话语对象的预设和描述。[5]不过，为何通过赋予生成功能，就能强调自然规律的重要意义？这一话题势必又将回到对道的神话起源的讨论，留待下节处理。

《太一生水》中的太一与《老子》中的道不同，其实在性没有受到类似“冲”、“或，不盈”、“似或存”这样的“质疑”，而是明确地处于生成链条的开端。但是，有悖于生成论和神话传说中创世论的线性模式，《太一生水》在描述太一生成完整的宇宙秩序（“成岁”）之后，又有“太一藏于水，行于时，周而又始，以己为万物母。一缺一盈，以己为万物经”[6]的说法。这一说法又将生成论的时间序列空间化的意味，并同时赋以太一永恒的自然规律义项——后者在《老子》中是终极概念“道”的核心义项。

通过太一的“藏”、“周行”以及作为“万物母”、“万物经”，等等特征，可以看出：《太一生水》在相当程度上用太一置换了《老子》中的道，扬弃了后者的一些特征，并且以第25章为基础构建了它的生成论。

在先秦道家宇宙生成论中，气与天地的组合是一组重要概念。气论出现之后，天地在绝大多数情况下，都是作为生成过程的分界或万物生成的空间场域。从《老子》用生成论来修饰规律的修辞传统开始，生成论话语就与所谓“形而上学”密不可分。道家的形而上学并不认为形而上世界和形而下世界存在界限，而是强调“大制不割”（《老子》第28章）[7]。但在具体的叙述过程中，又不可避免地要对道的世界与物的世界进行二元区分、划定边界。从生成论的时间序列来看，先秦道家宇宙生成论中的天地，往往就是抽象世界演化与具体生成过程的分界。这一传统很可能源自《老子》第25章“有物混成，先天地生”和“道大，天大，地大，王亦大”对天、地位置的安排。

《太一生水》中尚无哲学化的气论，但有阴阳。如果阴阳学说与气论的融合确实是天地观念发生改变的原因，那么《太一生水》就是这一融合和改变的先声。阴阳观念与气论的融合，可能是气论进入生成论的关键所在。

《亙先》生成论的核心概念是恒、或与气。据笔者的考察，恒与或可能都是对某种秩序性的表述。[8]作者将气置于秩序（亙、或）与实在（有）之间，强调气的出现虽然在时间序列上晚于秩序，但却是“自生”而非为秩序所生，并将气作为天地万物生成的主体。[9]这种说法不像《太一生水》那样把将生成主体和自然规律统一并着重叙述前者，而是有意分离作为生成主体的气和作为自然规律起源的亙、或，这种思维方式体现出作为哲学话语的生成论对神话思维的进一步背离。

虽然无论太一、亙、气还是水，都基于对《老子》之道的演绎，但在像《亙先》这样重视气论的生成话语中，普遍存在将生成主体与自然规律进行分离的倾向。《太一生水》不言道而言太一，并且将道的周行解释为生成主体依托水的周行，已经开此先声；经过《亙先》与庄子学派的发展，到《鹖冠子》，已经清晰地确立了一、气与法分别作为本原、主体和规律的三位一体格局。[10]生成论的这一发展，是春秋战国哲学传统大发展的一个侧面。不过，哲学的发展，并不简单地意味着神话被取代。相关话题将在下节中展开。

二、神话话语——“继绝传统”与“重新介入”

《老子》对作为宇宙本原、万物之母的道的描述，是生成论哲学话语框架的初步建构。这一建构的动机、也是其面临的主要问题，就是道具有不可认知与不可描述的性质。在神话中，这一性质总是与绝对权威、永恒性和神圣性相依相随。一种观点认为，对神的信仰，起源于人类对大自然的未知，以及随之而来的畏惧。随着智力的发展和抽象化，对自然物和自然规律的普遍信仰，会“蒸馏”成一神信仰。这一过程的背后，是知识积累和抽象能力的不断提升。[11]因此，象征自然权威的神，会被赋予神圣立法者的身份。泛而言之，从对自然法则的认识到自然神论的出现，乃至于自然法观念的出现及其与人事、伦理的结合，都是知识储备与认知能力不断提升的过程，也是“神话思维”走向“理性思维”的表现。[12]这一进程最终导致知识人对人格化的神圣立法者的摒弃。“神圣的”道或逻各斯的时代，随之开启。赫拉克利特作为逻各斯的早期言说者，就对逻各斯的永恒性、不可知性、创生功能和立法能力大加鼓吹。[13]

与赫拉克利特相比，老子更强调这些属神的性质是道之所以为道、名之所以为名最重要的区别特征。不过，这一说辞未必能佐证道比逻各斯更具神话色彩。因为至真与至善（道、德）的隐蔽、深邃和内敛，已经在《老子》的哲学话语中得到了充分的言说。对这些观点的强调显然更多地基于对自然的某种认识，而不是对某种神话观念的简单挪用。因此，关于道的生成功能的判断，还是将其作为通过唤醒神话记忆而加强自然规律的权威性的一种修辞手法，更为妥当。

《老子》中的生成论话语是修辞性的，那么，生成主体这一身份的重要性，自然不可与道的自然规律义项等量齐观。生成论哲学身位的质变，发生在稍后的《太一生水》、《亙先》等文献中。

根据目前所见的材料，战国时期涌现出一系列采用“生成论+政治哲学”结构的哲学文本。这些文本中的生成论，显然不再是处于从属地位的修辞，而是人事讨论的哲学依据。《太一生水》的生成论，有学者认为带有鲜明的术数色彩：以四时为代表的秩序而非形而下之物的生成，才是此类作品论述的重点。[14]这样看来，《太一生水》可以说是创造性地重构了《老子》中自然规律与生成主体的关系。在这一重构中，“主体性”或许是因为其于神话记忆中的核心地位，才得到重新强调、甚至能够位于规律（“万物经”）之前。

《太一生水》的作者用两个具有神圣意味的语素组成的复合词，来命名作为主体、规律统一体的太一，这种做法与《老子》之道对神话传统的继承大不相同，体现的是神话传统对哲学话语的“重新介入”。[15]《老子》为了避免其对规律的描述陷入神话叙事的窠臼，刻意回避对道的命名。这种审慎的态度显示出一种高度自觉，是哲学传统的一种优良品质。《老子》、《亙先》、《庄子》倾向于使用“大”、“同”等形容词来描述道，而非武断地命名或者定义，其好处在于既能避免哲学概念的“神话化”、又能发挥神话话语的修辞作用。同类文本中的“一”，也是作为与“同”类似的形容、描述性语词。[16]

“太一”则不同。虽然《庄子·天下》篇记载“太一”是关尹、老聃学派的主张。但《老子》中非但没有太一，甚至没有作为主体的一的概念。《老子》中主体性最强的一个“一”，是第42章中的“道生一”。且不说关于这一章的内涵更接近形而上学还是生成论，尚有争议；以数字为主要内容的生成序列，原本就与本文所讨论的“生成论”，有很大的区别。[17]《太一生水》为秩序的本原命名，并将秩序的生成与天地、阴阳放在一起，本身就体现出将自然规律与未知权威混同的神话思维（及其话语模式）对哲学话语的“重新介入”。

如果说《太一生水》是用生成论话语的文本形态混同了道的生成论和自然规律意味，《亙先》中由气至万物的生成过程，则占据了更多的份额。作者将道的生成功能更多地赋予气，这种以气而非道作为生成主体的学说，在战国中期以后大量出现。

云、雨、风、土等自然事象，都可能与气的哲学化有关。作为自然事象之神的太一，实际上也在战国完成了它的哲学化。[18]只是因为文献的缺乏，今人更熟悉它作为北辰之神的身份。不过，太一不光是北辰之神，还是主气之神，这一点经常被忽略。

至迟在殷商，人们已经将四方与四风联系起来。[19]在自甲骨文至秦汉文献的文字传统中，四方风都有比较固定的名称。殷人根据四时及分、至的物候现象对四方风进行命名，并由此构成一套独特的标准时体系。[20]晚周时期形成了一套将音律与八个分、至进行对应，甚至通过神秘的器乐手段测度时节的方法，即“律管吹灰”的候气法。[21]实际上，“候气法”、“节气”的名称，已经提示我们关于古人关于时节的认识，都与气有关。无论是殷人用四时物候来定四方风名，还是周人通过律管测定风向、判定时节，先民对四时变化的认识，都与风之方向、性质的变化有直接关系；而如上文所述，风及其最易被人观察到的一种表现——云的移动——正是气的灵感来源。据冯时先生的考证，卜辞中的四方神，实即掌控分、至之神，也就是四时之神。[22]这一传统一直延续到战国帛书，在后者的叙述中，四时之神是始祖神包戏与女填所生的四兄弟。[23]由此可见，除了作为万物之母或流形基质的、哲学话语的“气”之外，还有一个从四时分至引申而来的、作为神话话语的“气”。

《鹖冠子·环流》篇是典型的“生成论+政治哲学”结构，作者将秩序生成的话语传统与气论为主的生物学说统合了起来，得出了物成于法的结论。[24]笔者曾经详细论述过道法哲学在此类论述中是如何成立的。但是，此前的论述忽略了此段论法文字与生成论在内涵上的高度统一。[25]所谓“道之法”，在这里被落实为一对四时的创立，其工具则是“斗柄”的指向，即古人观象授时所依据的北斗七星的方位。北辰在上古时代曾长期被视为极星，是天文观测活动中最重要的坐标。那么，在这里操纵“斗柄”的一，无疑就是《太一生水》中最终实现“成岁”的太一。一或者太一，都是直接与秩序生成、而非万物生成相关的生成主体——这或许就是《太一生水》中没有气的原因。

气的神话身位，在现代人的思想史或哲学史叙述中，常常被当作对其哲学身位的某种附会，或认为二者没有直接关联。但是，以四时之神为包戏、女填之四子的战国帛书的书写年代，大致与《环流》篇相仿；将四方、四风或八方、八风与气相联系的说法，亦起源甚早。可见，至少在生成论、创世说得到长足发展的战国时期，气的两种身位都没有被遗忘。在帛书的叙述中，四时之神的诞生之时宇宙创生的“初级阶段”。[26]而在《环流》篇中，“时立”是“物生”前的最后一个阶段——作者在一与时、气与物之间，还融合、掺杂了战国以来的意图、形名等学说。毫无疑问，在《环流》篇首出现的“气”，绝非神话话语。但是，《环流》篇随后就将北斗与四时作为其政治哲学部分论述的主要内容，这种布局恐怕不只是巧合。战国哲学文本中的气，主要是以哲学话语的方式出现——其作为哲学话语的内涵和类型，也远比神话话语丰富。但愈惟如此，《环流》篇的内容设计就愈令人觉得值得玩味。在生成序列中，气后于一而先于时的定位，可能就是哲学家勾连太一学说与气论的关键所在。冯时先生认为：

按照中国古代的传统思维，凡阴阳律历皆来源于《易》，气为物之先导，故物无以验则验之气，气无以验则验之风。《释名·释天》：“风，汜也。其气博汜而动物也。”[27]

以风、气为物候之先导的观念一直延续到现在，正是这种观念奠定了候气法得以成立的基础。出现在《环流》篇生成序列中的“事”与“约”，《夜行》篇都认为是“有验，有所以然者”，而非像道那样难以言说、“图弗能载，名弗能举”的东西。[28]《太一生水》、《亙先》、《庄子·天地》篇、《淮南子·天文训》和《吕氏春秋·大乐》篇中的生成论，都通过详尽、完整的生成序列来说明秩序和万物生成过程的可认知性。这种对确定性的强调本是哲学话语区别于神话话语的一个特征，但《环流》篇的作者似乎没有这种刻意的追求，而是将气的两种身位加以混合。这样一来，“为法”的“一”与作为“一”之子孙、“法”之发端的“气”，不但都同时具有了秩序生成与万物生成的功能，也都显现出作为哲学话语与神话话语的双重性质。

三、“大传统”——韵律、图像与结构

文学人类学派按照符号学的分类指标来重新审视文化传统，将由汉字编码的文化传统叫做小传统，把前文字时代的文化传统视为大传统。[29]从文学史的角度来看，人们把以押韵为代表的、基于语音或语义重复的文学语言，视为口头传统在文本中的主要遗存形式。而本文作为论述重点的两种作品——《老子》与《鹖冠子》的文学语言，似乎都对诗化语体有特别的爱好。

《老子》大量使用韵语，处处体现出诗体或格言体的语体风格，前人多有论述。[30]《鹖冠子》是子书中的冷门，关于其文学形式或用语习惯的研究，可谓风貌麟角；但其对韵语的运用和开拓，不但体现出远超《老子》的自觉性，且在整个诸子时代都堪称罕见。关于《鹖冠子》的用韵，江有诰的《先秦韵读》、姚文田的《古音谐》都曾有过统计。[31]笔者参考前人对上古音和战国楚方言的研究成果，重新统计之后，认为有以下三点值得注意。其一，各韵部自谐共100韵次，互谐共117韵次。对比其总计16000字左右的篇幅，这一用韵频率在“诸子散文”中名列前茅。其二，广泛、灵活地使用短入声韵，是《鹖冠子》韵文引人注目的一大特色，仅于《诗经》、《文子·符言》等材料中有少量用例，是其亲近口头传统佐证。其三，自觉地构建起一套声韵与句式体系相互配合的文学话语模式，并使之与文章的意义系统融合，达到高度统一。这说明《鹖冠子》中多见韵语的原因并非只是口头传统的“遗留”，而是自觉、有意识的“利用”。[32]

如果将口头传统与神话话语的言说方式联系起来，那么口头传统在文学中的遗存或使用情况，也应该是论证神话话语“继绝”或“重新介入”的重要组成部分。作为口头传统最重要的区别特征之一，用韵无疑是首先值得考虑的一点。以往学者多依据《老子》中大量且极有可能是无意识的韵语使用，来论证其文本性质可能并非是由稳定作者撰写的哲学著作。上述第四点则足以反其道而行之，说明自觉、有意识地运用韵语，是先秦哲学家、尤其是道家思想家重要的言说手段。这种情况绝不能简单解释为用韵习惯的遗存，而应认识到其为口头传统对哲学话语“重新介入”。

文学人类学派又提出四重证据法，将图像资料作为人文学科研究的第四重证据。[33]这一新方法，亦有助于认识生成论问题中“大传统”与“小传统”的互动。关于这一话题，最有代表性的例子，首推长沙子弹库楚缯书：

子弹库楚缯书图影[34]

缯书完整地呈现了战国时期以四时、日月为中心的一种创世神话，其中的图像材料，除了对应十二月的十二种怪神形象外，还有右上角和左下角的社木。缯书内容中关于创世论的部分，虽然也贯穿了包戏（伏羲）、女填（女娲）甚至帝夋（冯时释读）等历史传说人物，但从包戏、女填生四时之神的叙述中，就能看出这一文本主要是自然神话；而神话的主要内容，自然就是在图像层面着墨最多的四时、十二月了。在哲学话语传统中，与帛书最接近的，是从《太一生水》到《月令》、《吕氏春秋》的系列。不过，这一系列中能够称得上生成论的，只有《太一生水》。

帛书中的社木作为一种常用元素，多见于汉代以后的图像材料。而其与哲学传统之间的关系，可以从一幅帛画中找到更多线索：

马王堆一号汉墓T形帛画线描图（上部）[35]

帛书神话中没有太一的位置，四时是由男性和女性祖先媾和而生；帛画所体现的神话思想，则已经从男、女祖先神演化为一位主神。这位主神的形象是人面蛇身，与早期文献对伏羲（包戏）的描述相似。

与帛画关系最为密切的生成论，仍属《太一生水》。首先，上引图像中没有展现的T形画下半部分，发掘者认为描绘的是人间和冥府的图景。[36]作者利用T形的画布形制，区分天与地上、地下，这与《太一生水》重天轻地的观念相一致。其次，帛画的三个部分都有意识地表现阴阳观念。以上引天的部分为例，就有六处体现出阴阳之别。第一处，我们可以通过日月的位置辨别处主神左侧为阴，右侧为阳，而对月的呈现是新月的形象，这或许是对月之生死处于生命力最脆弱之阶段的象征。第二处，相对应的，主神与日、月之间的鸟，左侧为两只，是偶数，右侧为三只，是奇数。第三处，与第二处相似，日月下方的两条龙，左侧龙尾分岔，其数为二，右侧不分岔，其数为一。第四处，与帛书相似，帛画中也有相对分布的两株社木。左侧的社木位于左下角，在双岔尾龙的下方，似乎由于新月象征的孱弱生命力而难以生长；右侧的社木从右下角开始，呈现向上生长的形态，直通日上，并与单尾龙缠绕在一起；第五处，双岔尾龙有双翅（侧面表现为单翅）而单尾龙无翅，不过，单尾龙所处的右侧还有七个象征星辰的圆形与龙身、社木交错在一起，七星与双翅，亦形成奇偶的对比。第六处，作为补充，左侧社木的末端表现为与龙之双岔尾相同的形状，也是偶数，右侧社木的末端则为三岔形，是奇数。

帛画仅在占其三分之一的部分，就通过如此多的细节表现阴阳的区别，很像是《太一生水》独重阴阳（而不将阴阳视为气的属性）观念的发展。其强调唯一主神的构图，也与《太一生水》将道主体化的做法如出一辙。通过这一例证，可以一窥上古神话与民间传说、哲学文本间相互渗透的复杂关系。

正如本文第一节所述，对自然规律的关注既是神话传统发展的必然结果，也是哲学发生的必要条件。而高度发展的神话话语，又无一不像上述帛书和众所周知的《旧约·创世纪》那样重视对时间秩序的表述。“大传统”中的这一要素，直接影响了先秦道家宇宙生成论的文本结构。本文所涉的生成论文本，几乎都采用以线性时间序列为主干的文本结构。

虽然《老子》第42章可能是最早提出生成论、并使用线性序列表述生成过程的文本，但“道生一，一生二，二生三，三生万物”这一序列对线性时间的表现并不突出。《太一生水》的生成论话语，在诸种文本中最为完整、简洁，可能是此类文本结构的早期形态。下面，就对《太一生水》生成论部分的结构进行梳理，并制图式与之对应：

①“大一生水”至“成岁而止”。

②“故岁者”至“大一之所生也”。

③“是故大一”至“以己为万物经”[37]

《太一生水》生成论图式[38]

《亙先》是以气为生成主体，并以秩序与气之互动为原始生成动力的生成论。[39]它的文本结构比《太一生水》复杂，以类似《太一生水》的三序列为主干，并将说明性文字掺杂其间。以下左图中的三个序列，整理自《恒先》中的三段论说的主干部分：

Ⅰ “恒先无有”至“有往者”。

Ⅱ “或恒焉”至“求其所生”……“求欲自复”至“清气生天”。

Ⅲ “有出于或”至“事出于名”。[40]

横向的说明性文字共有四部分，见于右图。这部分文字在原文中与主干部分掺杂，兹列举如下：

①“未有天地”至“未或滋生”。

②“异生异”至“哀生哀”……“气信神哉”至“知既而巟思不（殄）”。

③“同出而异性”至“唯复以不废”。

④“或非或”至“无谓事”。[41]

《恒先》生成论图式

《恒先》处于两种生成论融合的初期，同时还吸收了其他学说，因此掺杂了不少说明性文字，显得比较臃肿。不过，其以有、生、出于等谓词联结线性序列的言说方式，明显与《太一生水》的“成”和“生于”属于同类。经过战国中晚期的发展，太一学说与气论在《鹖冠子·环流》篇中形成简明扼要、条理分明的形态。而其言说方式，仍然延续了《太一生水》的三段式传统：

①“有一而有气”至“时立而物生”。

②“故气相加”至“而为胜败”。

③“莫不发于气”至“故谓之明”。[42]

《环流》篇生成论图式

《环流》篇的三序列，不再像《太一生水》或《恒先》那样，只是简单的回溯或互相补充，而是各有其主题：第1序列描述的是万物生成，第2序列是对《鹖冠子》中另一重要概念——“势”之来源的解释，第3序列则高度精炼地描述了秩序生成的几个重要关节，并一一点明其作用。

对时间秩序的认识是神话传统高度发展的结果，这一“大传统”在“小传统”中的发展，是从对时间秩序的理性化描述（太一行于时）、到对空间秩序的强调（伸盈天地）、再到对自然法（法、吉凶）与物之秩序（胜败）的认识。相似文本结构中所承载的内容上的这种变化，反映的是抽象化的过程。生成论中的这种文本结构，虽然未必是神话话语中线性时间“重新介入”的结果，但其作为对神话传统的“继绝”和新变，则是毋庸置疑的。

结语

本文以先秦道家宇宙生成论中的一部分材料为分析对象，试图研究读写传统中的经典形成期，哲学话语与神话话语的互动关系，而尤以前者对后者的继承、利用为主。这一研究方法直接受到柯克、摩尔根等学者研究古希腊神话与哲学之方法的启发，希望作为比较古典学的一种尝试，起到抛砖引玉的作用。

注释：

[1] 杨丙安：《老子古本合校》，中华书局2014年版，第192页。

[2] 高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第239-243页。

[3] 参见李炳海：《一个长期被遮蔽的语义场和意象群——先秦文献中的“常”字举要发微》，《江海学刊》，2011年第1期。

[4] 高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第348-350页。

[5] 参见陈鼓应《老子哲学系统的形成》，《老子注释及评介》，中华书局1984年版。

[6] 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第42页。

[7] 高明：《帛书老子校注》，中华书局1996年版，第375页。

[8] 雷欣翰：《传世诸子学说与<亙先>生成论中的秩序——兼释<亙先>中的“亙”、“或”》，《诸子学刊》，2019年第2期，待刊。

[9] 马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288-293页。

[10] 参见雷欣翰：《“神明”与“道法”——以<鹖冠子>为中心的考察》，《江西社会科学》，2017年第10期。

[11] 参见《马克思恩格斯选集》，中文版，人民出版社1972年版，第4卷，第219页。

[12] 这一描述仅仅是复述一种成见，不代表笔者观点。

[13] 参见北京大学外国哲学史教研室：《古希腊罗马哲学》，商务印书馆1961年版，第17-18页。

[14] 参见李锐:《“气是自生”：<恒先>独特的宇宙论》，《中国哲学史》，2004年第3期。

[15] 这一变化是否对此后的道家哲学产生了影响，或有更早的案例，囿于材料和研究基础的不足，暂时无法展开。但其对“一”之兴起所产生的的影响，则是毋庸置疑的。

[16] 在这类作品中， “一”主要用来描述或指代一种混同和至简的状态。

[17] 第42章虽然是最早见诸文字的生成论，但它对于本文所讨论的生成论而言，更大的意义在于由道至万物的基本结构，及其关于万物、阴、阳和气的说法。

[18] 除《太一生水》和《天下》篇等道家作品以外，在关于礼、乐的论述中也多可见哲学化的太一（或称大一），如《荀子·礼论》、《礼记·礼运》、《吕氏春秋·大乐》等。

[19] 参见胡厚宣：《甲骨文四方风名考证》，《甲骨学商史论丛初集（第二册）》，齐鲁大学国学研究所1944年版。胡厚宣：《释殷代求年于四方和四方风的祭祀》，《复旦学报》（人文科学），1956年第1期。

[20] 参见冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2017年版，第232页。

[21] “律管吹灰”通过不同时节的风向来测度时节，参见冯时：《星汉流年——中国天文考古录》，四川教育出版社1996年版，第72-75页。

[22] 参见冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2017年版，第240-255页。

[23] 见于帛书《四时》，释文参见李零：《子弹库帛书（下）》，文物出版社2017年版，第58页。

[24] 黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局2014年版，第65-71页。

[25] 关于《鹖冠子》对道法思想的哲学化论述，参见雷欣翰：《“神明”与“道法”——以<鹖冠子>为中心的考察》，《江西社会科学》，2017年第10期。

[26] 李零：《子弹库帛书（下）》，文物出版社2017年版，第57-58页。

[27] 冯时：《中国天文考古学》，中国社会科学出版社2017年版，第233页。

[28] 黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局2014年版，第23-24页。

[29] 叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《党建》，2017年第7期。

[30] 关于《老子》与《庄子》中的诗化语言，可参见汤漳平：《散文化的诗与诗化的散文——简论<老子>与<庄子>的文学特质》，《诸子学刊》，2018年第2期。

[31] 参见江有诰：《音学十书·先秦韵读》，清嘉庆道光间江氏刻本。姚文田：《古音谐》，清道光元年归安元氏刊本。

[32] 参见雷欣翰：《<鹖冠子>研究》，中国人民大学博士学位论文，2018年。

[33] 叶舒宪：《第四重证据：比较图像学的视觉说服力——以猫头鹰象征的跨文化解读为例》，《文学评论》，2006年第5期。

[34] 李零：《子弹库帛书（下）》，文物出版社2017年版，夹页。

[35] 线描图由湖南省博物馆绘制。

[36] 参见湖南省博物馆中国科学院考古研究所文物编辑委员会：《长沙马王堆一号汉墓发掘简报》，文物出版社1972年版。

[37] 刘钊：《郭店楚简校释》，福建人民出版社2005年版，第42页。

[38] 本图及下文所列生成论图式，引自雷欣翰：《<鶡冠子>宇宙生成論中的“氣”》，《中國出土資料研究》22號，2018年7月刊。

[39] 关于《亙先》中秩序在生成活动中的作用，参见雷欣翰：《传世诸子学说与<亙先>生成论中的秩序——兼释<亙先>中的“亙”、“或”》，《诸子学刊》，2019年第2期，待刊。

[40] 释读参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288至293页。部分文字有改动。

[41] 释读参见马承源主编：《上海博物馆藏战国楚竹书（三）》，上海古籍出版社2003年版，第288至294页。部分文字有改动。

[42] 黄怀信：《鹖冠子校注》，中华书局2014年版，第65-71页。

【文献引用格式】雷欣翰.先秦道家宇宙生成论中的神话话语[J].百色学院学报,2019,32(04):8-17.

作者简介：雷欣翰，上海交通大学人文学院教师，博士，研究方向为先秦文献与文化

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