邓晓芒丨康德道德哲学的立论方式

哲学基础

当今社会的道德滑坡已经是世所公认, 但如何拯救中国的道德却仍然是众说纷纭。所谓“国学热”所提出的重建道德的方案是诉之于古代圣人的权威, 这比较适合于小孩子和无主见的人, 却不适合于当今世界开始具有自己独立思考能力的年轻人。我曾提出中国当代的第三次启蒙, 其中一个重要的内容就是要重新评价西方近代以来的启蒙思想, 扭转长期以来的理解误区, 从中汲取必要的思想营养, 为中国当代道德的重建提供方法论的前提。本文试图结合康德主要的道德哲学著作, 在这方面作一点探讨和评论, 主要着眼于康德建立自己的道德体系的方式。康德道德哲学的具体内容, 两个世纪以来人们讨论得已经够多的了, 但是康德的道德哲学是如何立论的, 他的论证方式有什么特点, 似乎还不太引起人们注意。我认为, 这种方式有三个主要的层次, 即底层情结、理性的洁癖和历史的眼光。

一、底层情结

众所周知, 康德在其哲学生涯中最初发生道德哲学的转向, 是受到卢梭的影响。1764年, 当时40岁的康德还没有什么名气, 只是哥尼斯堡大学一位编外讲师, 曾谈到自己的思想转变:“我轻视无知的大众。卢梭纠正了我, 我意想的优越消失了。我学会了来尊重人, 认为自己远不如寻常劳动者有用, 除非我相信我的哲学能替一切人恢复其为人的共同权利。”[1]这种转向很好理解。康德出身贫寒, 为人低调, 他的父亲就是一位普通劳动者 (马鞍匠) , 家里子女众多, 负担沉重。康德大学毕业后, 为了谋生当过9年的家庭教师, 置身于社会底层。成名后虽然收入有所改善, 但因为要接济家人, 手头仍然不宽裕, 终身未娶。所以尽管康德在哲学上是那样的高深莫测、抽象玄奥, 但其实他的内心时刻都没有忘记为普通劳动者“恢复其为人的共同权利”这一使命。这种底层情结首先表现在他对自己的道德哲学的论证方式上。

这种论证方式最直接、最明显的代表体现在他的《道德形而上学奠基》中。在这本小册子里, 康德在该书的“前言”中一开始就指出:因为他所要建立的道德形而上学“尽管有吓人的题目, 但却能够具有很高程度的通俗性以及对普通知性的适合性”, 所以他预先把对这种通俗性的分析单独分离出来作为给道德形而上学的“奠基”是“有利的”“这样, 将来我就不用把在这里不可避免的精细的探讨附加到那些较易理解的学说上去了”[2]。而在全书的体例安排中, 康德的三章分别是“从普通的道德理性知识过渡到哲学的道德理性知识”“从通俗的道德哲学过渡到道德形而上学”“从道德形而上学走向纯粹实践理性批判”。这种安排完全是从普通大众现实的日常道德生活出发来谈道德问题, 从中抽引出所隐含的道德法则和道德形而上学的含义来, 这与传统基督教从上帝的道 (由摩西或先知所传) 和耶稣的话中引出道德法则来, 是两种完全不同的思路, 与中国古代从圣人 (孔孟) 的话语或古代经传 (《周易》《尚书》《春秋》《礼记》) 中寻求道德行为的准则更是截然不同。当然, 康德之所以能够从百姓日常道德生活中引出道德法则来, 是因为他运用了一个最根本的原则, 这就是理性, 更确切地说, 是纯粹理性。

在康德以前, 通过理性来建立起人类道德行为的规则几乎是所有启蒙思想家的通例, 人们把这种方法称之为“理性的法庭”。但康德的独特之处在于, 他不是像一般哲学家那样, 从既定的哲学观点 (或者唯理论, 或者经验论等等) 中推演出人的道德法则应该是怎样的, 而是从现实普通人所认可的道德理性知识和通俗的道德哲学出发, 运用理性分析追溯其中实际所依据的普遍道德法则和义务原理, 最后才将这些法则和原理按照纯粹理性的层次关系建构成一个形而上学的原理体系。所以这样一种原理体系表面上看起来是如此抽象和形式化, 但其实是很接地气的, 它不是学院派的那种空洞无物的概念推演, 而是为一般老百姓乃至普遍人类的道德生活提供一整套实践理性的规范, 以举例说明的方式是人人都能懂得的。康德不止一次地反复提出:“人类理性在道德的事情方面, 甚至凭借最普通的知性也能够很容易达到高度的正确性和详尽性。”[3]他说:“人们即使不教给理性任何东西, 只要像苏格拉底所做的那样, 使理性注意自己固有的原则, 因而也不需要科学和哲学, 人们就知道该如何做才是诚实的和善良的, 甚至才是智慧的和有德的。由此也可以预先猜到的是, 对每一个人有责任做、因而也有责任知道的事情的知识, 也将是每个人、甚至是最普通的人的事业。在这里人们倒是可以不无惊讶地看到, 在普通的人类知性中, 实践的评判能力竟会远远超过理论的评判能力。”[4]

而在谈到道德律的“演绎” (阐明“定言命令如何可能”的问题) 时, 他也说:“普通人类理性的实践应用证实了这一演绎的正确性。”[5]“普通人类理性”“最普通的知性”或“健全的知性”等, 都是他常用来引出道德律并为之作证的概念, 这都是一般人、哪怕没有多少文化的人, 甚至是最坏的恶棍, 都自然拥有的、只要一反省就会发现的能力。

而在《实践理性批判》中, 康德一上来就不容分说地肯定“有纯粹实践理性”, 然后基于这一“事实”来进行对一般的、日常的实践理性的批判, 所建构起来的体系比起《道德形而上学奠基》来, 其思辨的抽象程度高了不止一个档次, 从原理到概念到动机以及辩证论, 直逼《纯粹理性批判》的逻辑体系;然而到了最后谈道德教育的“方法论”中, 康德表明所有这些艰深晦涩的原理设计都是为了普通人的道德生活, 并且已经在底层百姓的日常谈话中作为某种隐含的根据而显示出来了。他说:“如果我们注意一下不仅由博学之士和玄想家, 而且由商人和家庭妇女所组成的那些混杂的社交聚会中的交谈, 那么我们就会发现, 除了讲故事和戏谑之外, 其中还有闲聊、也就是说闲话的一席之地……没有什么比关于某一个人的品格应当由之确定的这个那个行动的道德价值的闲话, 更多地激起那些在其他所有的玄想那里马上会感到无聊的人士的参与, 并把某种生气带入到社交中来的了。那些平时对理论问题中的一切玄妙和冥想的东西都觉得枯燥和伤神的人, 当事情取决于对一个被讲到的好的或坏的行动的道德内涵作判定时, 马上就会参加进来, 并且可以如人们在任何思辨客体那里通常都不可能期待于他们的那样精细、那样冥思苦想、那样玄妙地, 把一切有可能使意图的纯洁性、因而使意图中德行的程度遭到贬低或哪怕只是变得可疑的东西想出来。”[6]

实际上, 康德在很多地方都表现出在道德上对知识精英的那种自作聪明和自命不凡的不屑, 认为他们自以为拥有了各种理论知识就必定在道德上也比普通民众高出一筹, 凭借头脑里的抽象概念就可以为民众制定道德规范, 却没有意识到理论和实践在原则上的差异。有知识的人不一定有道德, 反之, 在没有多少文化的广大群众中, 道德法则哪怕以某种粗俗的方式也仍然会顽强地体现出来。因此如果要寻求道德法则的原型, 与其诉诸精英们的理论建构, 不如诉诸普通百姓的日常生活。当然, 这并不是说普通百姓在日常生活中就已经自觉地意识到了这些道德法则, 相反, 这些法则隐藏在他们的日常道德判断的朴素形式之下, 而且是以一种模糊不清、随时可能被干扰和扭曲的方式存在着, 有待于哲学家凭借纯粹理性的眼光从中揭示出来。所以, 对民众日常道德的推崇只是在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》两部为“道德形而上学”打基础的著作中得到了强调, 而在他最后的《道德形而上学》一书中, 他反过来强调的是, 必须从这种日常模糊状态中走出来, 提升起来, 才能真正进入到一种道德形而上学的境界。针对当时人们指责他的哲学行文晦涩、要求他的表述通俗化的批评言论, 康德在这本书的“前言”中回应说:“我很乐意承认这一点, 只不过对理性能力本身的一种批判的体系以及所有只能经由对批判的这种规定来证明的东西是例外, 因为它是把我们知识中感性的东西与超感性的、但仍然是理性职权范围内的东西区分开来所需要的。这一点绝不能通俗化, 正如一般而言任何形式的形而上学都绝不能通俗化一样;尽管它的结果对于健康理性 (一个不知道这一点的形而上学家的健康理性) 而言完全能够使之变得明白易懂。这里不要去想什么通俗性 (大众语言) , 倒是必须坚决要求学究气的一丝不苟, 哪怕这种一丝不苟被指责为吹毛求疵 (因为这是学术语言) , 因为只有这样, 才可能使鲁莽的理性达到在其独断的命题面前首先理解自己的进步。”[7]

这似乎与康德在《奠基》中所采取的从通俗的道德哲学开始的策略完全相反。但考虑到康德在那里只是为了向道德形而上学“过渡”, 与这里正式建立一门道德形而上学的要求是不同甚至相反的, 这种强调面的转移也就不难理解了。当然, 这种转移也决不是用学术立场把原先的草根立场完全替换掉了, 而仅仅是倒转了, 他其实一刻也没有忘记普通民众的道德需求。正如他在接下来的“导言”中说的:“正如在自然形而上学中亦必须有一些将自然界的普遍最高原理一般地运用于经验对象上的原则一样, 道德形而上学在这方面也不能留有什么缺陷, 我们将经常不得不把人类的仅由经验才认识到的特殊本性 (自然) 当作对象, 以便展示普遍道德原则给它留下的后果;但这决不降低这些普遍道德原则的纯粹性, 也不会使它们的先天来源受到怀疑。这就等于说:道德形而上学不能奠基于人类学, 但却可以在这方面得到运用。”[8]

可以看出, 实际上康德对于自己的道德哲学的通俗化和学术化这两方面有种辩证的理解。首先, 道德形而上学虽然是抽象的哲学体系, 但决不能成为不食人间烟火的象牙之塔, 而必须植根于普通民众的道德生活之中, 应该相信纯粹实践理性的原则是每个人作为人的最内在的本质。但另一方面, 鉴于这种内在本质在普通人的日常生活中虽然已经内在地蕴含着了, 但如果不能赋予其明确的纯粹理性形式, 它也无法被人们自觉地意识到, 只有哲学家凭借强大的纯粹理性的解剖刀将它细心地剥离出来, 建构为一个形而上学体系, 才能够用来为广大劳动者“恢复其为人的共同权利”, 从而影响现实的人类社会。我们的确看到, 即使在《道德形而上学》这部在标题上显得如此高深莫测的哲学著作中, 所讨论的话题其实处处都与人们的日常生活息息相关。除了总的导论以及法权论和德行论的两个“导论”比较严格和抽象之外, 凡涉及到实质性的内容, 例如讨论私法中的物权、人身权、契约 (捐赠和借贷等) , 公法中的国家法、国际法等, 讨论德行时谈到自杀、卖淫、说谎、吝啬、阿谀以及爱、同情和友谊等, 无不体现了康德对一般人情世故的熟悉和“人世智慧”的丰富。这真是一种有血有肉的“形而上学”, 我们甚至会觉得它的“形而上学味”太淡, 远不如《实践理性批判》那么高大上。但其实这正是康德想要建立的一门“道德形而上学”, 如同前面所引的康德那句话:它“尽管有吓人的题目, 但却能够具有很高程度的通俗性以及对普通知性的适合性”。可见, 与人们对康德道德哲学的艰深晦涩望而生畏的印象相反, 这种道德哲学其实是有其“亲民”的一面的, 而且如果不从这一面来理解他那些玄妙深邃的哲学命题, 就不算真正懂得了康德的思想。

二、理性洁癖

康德哲学号称“批判哲学”, 其道德哲学也不例外, 是建立在对纯粹理性、也就是纯粹实践理性的批判之上的。一般谈理性哲学, 或者理性主义哲学, 并不一定要有批判的含义, 例如从笛卡尔到斯宾诺莎、莱布尼茨的哲学都属于大陆理性派, 但在康德看来他们都是独断论, 而缺乏批判精神。所以康德的理性又被称之为“批判理性”。批判理性的特点就在于不接受任何未经理性质疑的前提, 因而在所有理性的形式中, 它属于最为彻底的纯粹理性。这种理性的彻底性和纯粹性常常达到某种极端的形式, 我称作“理性的洁癖”。

就康德的道德哲学来说, 在《道德形而上学奠基》中, 虽然如前所述, 康德的思路是从普通民众的通俗的道德知识开始的, 但由于逐步上升到道德形而上学, 所以思辨的层次越来越高, 最后在“纯粹实践理性批判”中展示了“一切实践哲学的最终界限”。历来人们对康德的这个“纯粹实践理性批判”充满了疑虑, 被说成是“康德著作中最为难解的谜之一”, 并且针对其“演绎”说, “人们一致同意, 该努力已经失败”, 甚至认为“康德本人就认识到这种失败”[9]。其实这是毫无根据的, 是没有理解到康德的“纯粹实践理性批判”的真正意思而导致的误解。康德在该书中一开始就指出, 对于《道德形而上学》来说, 真正能够为之奠基的只能是“纯粹实践理性批判”, 但这种奠基就道德实践来说并不是很有必要, 因为普通日常知性就能够解决这一问题;而在理论上虽然有必要, 但对纯粹理性所作的这种批判是“完全辩证的”, 这一点不论对思辨理性还是实践理性都一样, “最终它们只能是同一个理性”[10]。所以, 正如纯粹理论理性的批判最终导致了纯粹理性的辩证论 (谬误推理、二律背反和对上帝的证明) , 对纯粹实践理性的批判最终得出的也是自由及其无条件的实践法则的不可理解性这样一个消极的辩证结论。但不同的是, 在后面这个消极结论中, “我们固然不理解道德命令的实践的无条件的必然性, 但我们毕竟理解这命令的不可理解性”[11], 这种不可理解性作为一个“理性的事实”, 反而成了后来《实践理性批判》的积极的出发点。

所以在《实践理性批判》中, 康德开宗明义就说明了他“为什么不把这个批判命名为纯粹的实践理性批判, 而是直接地就称作一般的实践理性批判”“因为, 如果理性作为纯粹理性现实地是实践的, 那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性, 而反对它的存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了”[12]。我们不能因为康德在《实践理性批判》中不再使用“纯粹实践理性批判”这一名称, 就说他已经意识到这一名称下的演绎是“失败”的[13], 而只能说其结论是消极的。因为不经过纯粹实践理性批判的这一演绎, 不确立起纯粹实践理性法则的自由这一消极 (也就是“没有理由”“不可理解性”) 的前提, 如何能够以此来批判那些可用其他理由来解释的因而“不纯粹”的一般实践理性呢?所以, “纯粹实践理性批判”的意思, 就是要从一般实践理性中把不纯粹的成分彻底清除出去, 从而最后显露出最纯粹的实践理性法则的存在理由无非是没有任何其他理由的自由意志。

因此, 我们还不能简单地把康德这种理性的洁癖斥之为一种病态, 而是要看到他的一种良苦用心, 就是要把道德的绝对命令的法则通过严格的理性批判从日常的道德生活中提取出来, 以之作为普遍的标准去衡量人类的一切道德或不道德的行为。这样一种理性的彻底性在所有理性派哲学家中也算得是首屈一指了, 他认为真正的道德性就只能是为道德而道德、为义务而义务, 凡是沾染了一丁点感性或经验的东西作为动机, 就不纯粹了, 不能算道德行为, 顶多只能算合法行为。因此所谓的道德律就只能是纯粹实践理性的一条形式化的“定言命令”:你要使你的行为的准则成为一条普遍的法则。唯独这一命令才是不以任何其他事物为条件、只以合乎纯粹实践理性的逻辑上的同一律或不矛盾律为条件的, 因而体现了自由意志的“自律”, 也就是自由意志的一贯性或自我立法的法则。自由意志在不考虑到自身立法的情况下只能是偶然一次性的, 被康德称之为“自由的任意”, 也就是通常认为的那种为所欲为的自由。但那种自由只是表面上的, 不但受制于外在的偶然条件, 而且肯定是不能持续的, 很可能导致自相矛盾或自我取消, 比如说对当初的自由行为感到“后悔”。真正的自由必须是不会被后来的自由所取消的、一贯的、无条件的, 这样才能真正成为一个自由人。而这就必须要有自律, 因而必须要有纯粹理性的加入。纯粹实践理性使自由的行动成为了自我立法的普遍法则, 成为了“有一言能终身行之者”[14]。因此, 以这种绝对命令作为自己的义务来遵守的人就是一个道德的人, 就是说, 只有遵守自律的人才是道德的, 他的行为才是道德行为。我们甚至不必首先知道什么是道德的, 只要知道如何能真正成为自由的, 那就是道德的了。只有一个意志自律的人, 也就是一个真正自由的人, 对他的这种行为我们才可以命名为“道德的”, 即使不特别称为道德的, 也已经实际上是道德的了。

在西方伦理学史上, 康德是第一个把道德完全建立在自由意志的自律法则之上的哲学家。他所建立起来的道德律听起来居高临下 (“绝对命令”) , 其实没有丝毫说教的色彩, 而是诉之于每个有理性的人的自由选择。就是说, 如果你想做一个真正自由的人, 那么你凭借自己的理性想一想, 最终你会承认, 只有意志的自律才能为你保持一贯的自由人格;而只有这种按照意志自律的行为, 哪怕你原先不知道德为何物, 大家也会公认你的行为是真正道德的。因此你才会意识到, 道德不是任何圣人或神从外面灌输给你的教条, 而是你自己内心的真正本质、自由的机制。但前提就是, 每个人都是一个有理性者, 都具备对理性和感性、纯粹的理性和不纯粹的理性加以分辨的能力。因为唯有纯粹理性, 通过排除一切感性的偶然条件, 才能为人的自由意志建立起这样一条自律法则。

从纯粹理论本身来看, 他的这一道德哲学体系几乎是无懈可击, 并且其中的自律的原理也隐然成为了后世各种法哲学、政治哲学和道德哲学的一条基本原理。但它的缺陷也是明显的, 这就是过于形式主义, 以至于现实中没有人能够做到它所要求的为义务而义务的道德法则。对此不但后人对他有诸多批判, 而且他自己也是承认的。但他的辩解是, 这只是一种道德理想, 虽然在每个普通人内心深处都隐含着, 但真实的效应却不过是以此为绝对标准, 在实践活动中激发起人内心在道德律面前的谦卑和敬重;尽管如此, 这种道德理想对于一个有理性的人来说是必不可少的, 否则人的任何哪怕是合乎道德的行为都会被还原为某种利益考虑, 这就把人和一般动物置于同一水平了。

康德的另一个辩解则是, 虽然每个人在自己的道德实践中终其一生都不能实现自己的道德理想, 而只能够怀着崇敬的心情而心向往之, 但总的来看, 人类历史终能由于道德律的日益深入人心而走上一条趋向于“目的王国”的道路, 这条道路不是某位天才人物制定出来让大家去践行的, 而是全体人类在不自觉的状况下所遵循的某种“天意”。这就是康德道德哲学的第三个立论方式, 它从第二个立论方式返回到了第一个立论方式, 并且在新的理论基础上将人民大众潜在的道德素质在历史发展和进化的观点之下提升为历史的主体, 虽然是不自觉的主体。

三、历史眼光

在康德的时代, 对人类历史的发展观和进化论已经成为启蒙思想家们的共识, 人们相信历史是从野蛮时代到文明时代、从低级到高级一步步发展而来的。尽管偶尔也有卢梭这样的人故意出来唱反调, 说科学和艺术无助于敦风化俗, 但并不真正地主张倒退回原始时代去, 而是努力要为未来设计一种更合理、更道德的社会制度。康德无疑也接受了这种进化论的历史观, 并且成为了它的忠实的信奉者。但与其他人 (特别是卢梭) 不同的是, 他更多地把这种进化解释成道德上的进化, 也就是人类从野蛮时代进入到文明时代, 将来还将进入到一个“永久和平”和道德上完美的公民社会的时代。所以, “如果要问:人类 (整体) 是否不断地在朝着改善前进;那么它这里所涉及的就不是人类的自然史 (未来是否会出现什么新的人种) , 而是道德史了”[15]。把人类历史的进化看作是道德的进化, 前提是必须有一种系统形成的道德形而上学眼光。正如前引《道德形而上学》中的话所表达的:“道德形而上学不能奠基于人类学, 但却可以在这方面得到运用。”

所以, 当我们为康德的道德哲学的抽象晦涩而抱怨不已, 觉得这根本是一种无用的概念游戏时, 不要忘了这些概念在他的人类学上的运用。在《实用人类学》中他说:“人具有一种自己创造自己的特性, 因为他有能力根据他自己所采取的目的来使自己完善化;他因此可以作为天赋有理性能力的动物 (Animal rationable) 而自己把自己造成为一个理性的动物。”[16]这里, 人的自由和理性两大本质属性都具备了, 这使得人能够自己对自己进行“教化”并由此而进入到社会生活。但与此同时, 这种社会生活也包含有不和的自然倾向, 从个人来看, 人的“非社会的社会性”[17]、人的自私使他们互相分离和勾斗, 造成了社会时刻面临的分裂和解体的危险。然而尽管如此, 从人类整体的自然素质来看, 人还是社会性的。

首先必须记住:在其他一切自顾自的动物那里, 每个个体都实现着它的整个规定性, 但在人那里, 只有类才可能是这样。所以, 人类只有通过在许多世代的无穷尽系列中的进步, 才能努力去追求他的规定性, 在这里, 他的目的终究是永远停留在展望之中。不过, 虽然达到最终目的的这种倾向也许经常会受到阻挠, 却永远不会完全倒退回去[18]。

而这就为建立起人类的道德素质奠定了基础。就是说, “人由其理性而规定为与人们处在一个社会之中, 并在社会中通过艺术和科学而受到教化、文明化和道德化”, 尽管他身上的动物性经常会迫使他堕落, 具有某种作恶的倾向, 但他身上基于他的社会性的道德素质会使他“更积极地与将他束缚于其本性的野蛮之中的障碍作斗争, 来建立自己人类的尊严”[19]。但在这方面, 康德遇到了一个难以克服的理论困境, 这就是人类虽然是通过教化或教育而变得越来越文明和道德化的, 但在人类还处于野蛮状态时, 谁来教化他们呢?因为教育者本身必须先是受过教育的, 而那第一个教育者却没有人来教化他, 这是一个悖论[20]。为了解决这一悖论, 他不得不诉之于“天意” (Vorsehung) :“人类在其类的整体中接受教育, 也就是说, 并非各个个体 (Singulorum) 不成系统地只作为一个凑合起来的聚合体, 而是集体地 (Universorum) 接受教育, 坚定不移地努力去追求一个既须立足于自由原则、又须立足于合法的强制原则上的公民状态——这终归是人只能期望于天意即某种智慧来做的事, 这智慧并非人的智慧, 但毕竟是他 (由于他自己的罪过) 所达不到的他自己的理性的那个理念。”[21]

不过, 我们也不能把他的“天意”简单地等同于上帝, 这是一种冥冥之中的智慧的安排, 但其根本的依据却是人自身的道德素质, 只不过人自己不知道罢了。康德的历史眼光也就到此为止, 他既没有后来黑格尔那种历史理性的高度, 更没有达到像马克思的历史唯物主义那样对历史发展秘密的揭示, 而只是从他的“反思判断力”出发对历史进步的一种“猜测”而已[22]。但他毕竟借助于对历史发展过程的这种信念, 将他的高度抽象的道德形而上学和普通民众的潜在道德素质结合起来了。没有这种结合, 他的纯粹理性的道德哲学永远是高不可攀的遥远理想, 而民众则永远无法显现出自身的道德素质来。正是在作为“道德史”的历史发展进程中, 由纯粹实践理性所提供的道德理想才不是完全虚无缥缈的空想, 而是在芸芸大众的日常社会生活中显示了自身的轨迹。

四、结论

综上所述, 康德道德哲学的立论方式首先是立足于普通百姓的日常道德生活, 不是借助于从上至下颁布的道德教条或信条, 而是从底层民众作为有理性者的内心深处已经显露出来的道德素质中, 经过提纯、净化而揭示出一切人之为人的根本, 这是不同于一切宗教伦理的说教或者东方圣人的教诲的。其次, 它是立足于纯粹实践理性对道德性的根据的极为细致的剖析和分离之上的, 甚至可以说, 是基于纯粹理性本身在实践活动中的最彻底的贯彻和推导的。它把人的自由意志的自律法则作为道德哲学的最高原理确立起来, 使道德律成为了超越人类一切其他活动之上的最高理想。第三, 作为人本主义和理想主义的统一, 他的道德哲学最富启发意义的立论方式是历史主义的道德史观, 这既避免了他的底层情结停留于世俗人类的日常经验而不思进取, 又避免了纯粹理性的凌空蹈虚, 而是把人类历史展示为一场以道德理想为终极目的而不断自我反省、自我改进的奋斗历程。这三个层次无形中以一种正、反、合的辩证方式, 成为了我们全面把握康德道德哲学的一个基本模式, 并且对任何一种意图建立某种道德形而上学的尝试都是不能不考虑、因而也是具有借鉴意义的。

注释：

[1]《反思录》, 转引自[英]康浦·斯密:《康德〈纯粹理性批判〉释义》第39页, 韦卓民译, [武汉]华中师范大学出版社2000年版。

[2][3][4][5][10][德]康德:《道德形而上学奠基》第8、7、27、101、7-8页, 杨云飞译, 邓晓芒校, [北京]人民出版社2013年版。

[3][12][德]康德:《实践理性批判》第208、1页, 邓晓芒译, 杨祖陶校, [北京]人民出版社2013年版。

[4][8][德]康德:《道德形而上学》, 张荣、李秋零译, 载《康德著作全集》 (第6卷) 第214、224页, [北京]中国人民大学出版社2007年版。

[5][美]亨利·E·阿利森:《康德的自由理论》第322、323页, 陈虎平译, [沈阳]辽宁教育出版社2001年版。类似的误读参看[美]刘易斯·贝克:《〈实践理性批判〉通释》第204-205页, 黄涛译, [上海]华东师范大学出版社2011年版。

[6][德]康德:《道德形而上学奠基》第115页, 这句单就“不可理解性”看似乎是论证的“失败”, 但从已经“理解”了这种“不可理解性”来看, 恰好是演绎的成功, 这正是康德的“纯粹实践理性批判”所要证明的。

[7]例如, 康德在后来的《判断力批判》中说:“即使哲学只能划分为两个主要的部分, 即理论哲学和实践哲学;即使我们关于判断力的独特原则所可能说出的一切在哲学中都必须算作理论的部分, 即算作按照自然概念的理论认识;然而, 必须在构筑那个体系之前为了使它可能而对这一切作出决断的这个纯粹理性批判却是由三部分组成的:纯粹知性批判, 纯粹判断力批判和纯粹理性批判, 这些能力之所以被称为纯粹的, 是因为它们是先天地立法的。” (《判断力批判》第11页, 邓晓芒译, 杨祖陶校, [北京]人民出版社2017年版。) 这里实际上是给他的三大批判重新命了名, 《实践理性批判》成了“纯粹理性批判” (原来的《纯粹理性批判》则成了“纯粹知性批判”) 。可见, 康德在《实践理性批判》中去掉“纯粹”二字, 主要是为了避免误解, 而不是承认失败。因为他已在《奠基》的最后确立了纯粹实践理性的边界, 以及在这边界之内的“有效性”, 那么接下来就是要用这种已经证明有效的纯粹实践理性法则去批判一般的不纯粹的实践理性, 而这正是“实践理性批判” (即对一般实践理性的批判) 的意思。

[8]面对“有一言而可以终身行之者乎?”的提问, 孔子的回答是:“其恕乎!己所不欲, 勿施于人。” (《论语·卫灵公》) 恕道是将心比心、推己及人的意思, 与康德这里讲的自由意志的自我立法形成鲜明的对比。

[9]“重提这个问题:人类是在不断朝着改善前进吗?”载[德]康德:《历史理性批判文集》第149页, 何兆武译, [北京]商务印书馆1990年版。

[10][21][德]康德:《实用人类学》第202、208页, 邓晓芒译, [上海]上海人民出版社2012年。

[11][18][19]此语参看康德:“世界公民观点之下的普遍历史观念”, 载《历史理性批判文集》第6、204、205页, 何兆武译, [北京]商务印书馆1990年版。

[12]参看马克思:“有一种唯物主义的学说, 认为人是环境和教育的产物, 因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物--这种学说忘记了, 环境正是由人来改变的, 而教育者本人一定是受教育的。因此, 这种学说必然会把社会分成两部分, 其中一部分凌驾于社会之上……环境的改变和人的活动的一致, 只能被看做是并合理地理解为变革的实践。”见《马克思恩格斯文集》 (第1卷) 第504页, [北京]人民出版社出版2009年版。

[13]参看拙文《康德〈论俗语〉从实践理性向历史理性的过渡》, 载《天津社会科学》2014年第3期。

文章来源：《社会科学论坛》2019年01期

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