余敦康丨中国哲学的精神与目标

余敦康，1930年5月生，祖籍湖北。1960年北京大学哲学系研究生毕业。中国社会科学院世界宗教所研究员。中国社科院荣誉学部委员。中国社会科学院研究生院教授，博士生导师。曾兼任中国孔子基金会理事、中国周易研究会副会长、中国文化书院导师等职。为中国人民政治协商会议第八届、第九届委员。全国政协委员。从事中国哲学史、思想史研究，代表著作《何晏王弼玄学新探》、《内圣外王的贯通――北宋易学的现代阐释》、《中国哲学发展史》（合著））、《中国哲学论集》、《易学今昔》、《周易管理学》、《中国哲学的起源与目标》、《魏晋玄学史》等。

 

回到轴心时期

中国哲学家金岳霖先生在20世纪40年代初发表的《论道》一书中曾经指出，每一个文化区有它的中坚思想，每一中坚思想有它最崇高的概念和最基本的原动力。现在这世界的三大文化区，即印度、希腊和中国，它们各有它们的中坚思想，而在它们的中坚思想中有着它们最崇高的概念与最基本的原动力。中国的中坚思想似乎儒道墨兼而有之，其最崇高的概念似乎是道，思想与情感两方面最基本的原动力似乎也是道。

德国哲学家雅斯贝斯在20世纪50年代初出版的《历史的起源与目标》一书中提出了“轴心期”的理论。雅斯贝斯认为，公元前800——前200年，几乎同时在中国、印度和西方三个相互隔绝地区的人类全都开始意识到整体的存在，追求统一的目标，从而打破了古代文化数千年的宁静，创造了喧闹沸腾的轴心期文化。在中国，是以儒道墨为代表的诸子百家；在印度，是从《奥义书》到佛陀的众多学派；在西方，除了希腊的一批哲人，还有伊朗的琐罗亚斯德，以及以色列的先知。尽管这三个地区的哲学家，他们的信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但有一点是共同的，就是人证明自己有能力从精神上将自己和整个宇宙进行对比，他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。这是历史全景中的共同因素，人类自觉地迈出走向普遍性的步伐，是以轴心期为真正起点的。因此，尔后的人类历史在每一次新的飞跃前，总是要回忆和重新认识轴心期的文化创造，从中寻找精神的原动力。

雅斯贝斯

这两位哲学家对世界文化的看法，有着惊人的类似。首先，他们摆脱了西方欧洲中心论的传统偏见，把中国文化和印度文化置于同西方文化相等的地位，三者并无优劣之分，仅有性质之别。其次，他们都认为，这三个地区的文化虽然各有自己的中坚思想，中国是道，印度是梵或涅槃，希腊是Logos，以色列是上帝，但在多样性中蕴涵着统一，都是对人与宇宙关系问题的思考，对万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的本原问题的探索。也就是说，人类文化的普遍性就寓于这三个地区文化的特殊性之中。第三，他们都强调指出，这三个地区的中坚思想为以后的文化发展提供了最崇高的概念与最基本的原动力。这是人类的精神家园和文化起源，对这一起源的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。

金岳霖和雅斯贝斯是同时代人，亲身经历了第二次世界大战的苦难。在那个苦难的时代，人类的生存受到严重的威胁，包括中国、印度和西方在内的文化普遍发生了危机。这两位哲学家面临着现实的困境，不约而同地回到人类文化的起源发掘重新整合的精神资源，为人类的文化探索一条再生之路。金岳霖先生留学英美，对西方哲学特别是新实在论有很深的造诣，但他在创立自己的哲学体系时，却与“五四”时期那些激烈反传统的人不同，不去走西化的路，而是复归于传统，以道作为中国文化的中坚思想，结合中西，进行创造性的转化。《论道》一书的主题是理想与现实的关系，这个主题也可以说是中国、印度和西方所有哲学的主题。金岳霖为什么选用这个具有中国特色的概念，来论述世界哲学的共同主题？是因为他觉得，只有如此，才能得到一种情感的满足。这种情感的满足是进行哲学思考的精神原动力，也是把哲学思考化为行动的推动力量。金岳霖尽管十分熟悉西方哲学，思考的对象是当时人类面临的共同主题，但他作为一个中国人，不能不从中国的文化传统中汲取精神的原动力。他的这种做法，实际上是立足于中国的哲学传统，参与世界性的哲学对话，一方面使中国的哲学世界化，另一方面也使世界的哲学中国化。如果世界上的每一个民族以及每一种文化，都能用对话来取代对抗，用相互理解来取代相互敌视，那么人类就可以避免因对抗和相互敌视而陷入自我毁灭的苦难，找到一条重新整合的再生之路。

雅斯贝斯作为一个德国人，以西方文化为自己的精神家园，但他受纳粹的迫害，深深感到西方文化的弊端，因而也和中国的金岳霖一样，希望通过平等对话和相互理解的途径来重新整合人类的文化。雅斯贝斯站在人类良知的立场，在《历史的起源与目标》中满怀激情地指出：“从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻的互相理解。在初次相遇时，他们便认识到，他们关切同样的问题。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。当然，他们并不共同信奉一种唯一的客观真理，不受这种真理的束缚，但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理，即历史上不同血缘的人类所实践的真理。”

图右为金岳霖，图左为民国女神林徽因

从金岳霖和雅斯贝斯说出这番话语到现在，半个多世纪过去了。在全世界各个地区怀有人类良知的人们的共同努力之下，人类历史终于成功地避免了第三次世界大战的威胁，迎来了一个和平与发展的新时代。各个地区的相互交往扩大了，平等对话和相互理解增加了，一种全球眼光和全球意识已经成为当代文化意识的核心，可以预见，人类文化必将形成一种高度完美和谐的多样性的统一。这种新型的人类文化，用中国的语言来表达，是一种“天下同归而殊涂（途），一致而百虑”的文化，一方面是千姿百态、五彩缤纷，具有各个民族鲜明的个性、独特的思路、不同的风格；另一方面，又有着共同的追求目标、共同的价值取向，表现了共同的人性本质，是人类可以优游于其中的共同的精神家园。为了建设人类文化共同的精神家园，每一个地区，每一个民族，都必须回到自己本身文化的起源，根据全球眼光和全球意识重新审视，发掘它的内在潜力，点燃它的精神火焰，掀起一次伟大的文化复兴运动，以便在不同于以往的那种相互隔绝或者相互对抗敌视的新的历史条件下，用自己的独特话语参与世界性的对话。

二

中国文化的起源发生在先秦，这是一个与印度、西方鼎立而三的轴心期的文化，本身就具有世界性的普遍意义。据金岳霖先生的概括，在这个时期，虽然儒道墨各家有着激烈的精神冲突，但都共同以得道、行道、修道作为自己的追求目标，在中国文化中形成了一个以“道”为最崇高的概念与最基本的原动力的中坚思想。事实上，在自秦以后的二千多年中，各个时代的哲学家几乎毫无例外地都是围绕着“道”这个概念进行思考的。道可以合起来说，也可以分开来说。就分开来说的道而言，有关于自然层面的天道、地道，有关于社会人事层面的人道，此外还有为政之道、为人之道、为学之道、作文之道、用兵之道等等，涉及政治、伦理、教育、美学、军事各个层面。就合起来说的道而言，则道为一，即把天地人三才之道以及各个层面的道囊括而为一个统一的整体。这个“道一”之“一”，其准确的含义就是“天地与我并生，万物与我为一”之一，也就是“天人合一”之一。它是万事万物之所不得不由、不得不依、不得不归的本原，既是外在的宇宙本然的秩序，又是内在的植根于人的本性，把作为主体的整个的人完全包容于其中。因此，中国人对道的思考，实质上是探索整个的人把握世界的方式以及整个的人在世界之中唯一合理的生存方式，蕴含着普遍的哲学意义。如果我们今天能够深入地发掘道的哲学内涵，并且作出现代性的诠释，不仅可以使我们更好地理解中国文化的特质，了解它的鲜明个性和不同于西方、印度的思维模式和价值理想，而且可以更好地确定它在世界文化体系中的地位，使它能在人类共同的精神家园中作出应有的贡献。

天人合一

冯友兰先生在20世纪40年代中期写了一本《新原道》，与金岳霖先生配合默契，也是试图对“道”作出现代性的诠释，从而建立自己的哲学体系。冯友兰先生认为，中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界即世间而出世间，它是最高的，但又不离乎人伦日用，是理想主义与现实主义的完美结合。就其注重现实生活的即世间的一面而言，中国哲学中所谓圣人与佛教中所谓佛以及耶教中所谓圣人，是不在一个范畴中的。但就其追求超世间的精神成就而言，又与印度的佛及西方的圣人是同类的精神成就。中国哲学的这种精神可以用《中庸》的“极高明而道中庸”来概括，也可以用《庄子·天下篇》的“内圣外王之道”来概括。高明与中庸是对立的，内圣与外王是对立的，这种对立其实就是世间与出世间的对立，理想主义与现实主义的对立，也可以表述为天与人的对立，自然主义与人文主义的对立。但是中国哲学既不像西方哲学那样把这种对立激化，也不像印度哲学那样把这种对立消解，而是力求合天人，通内外，把这种对立统一起来。尽管中国历代各派的哲学在探索的过程中往往陷于一偏，并没有做到真正的统一，比如儒家的孔孟偏于中庸而不够高明，道家的老庄高明有余而中庸不足，但是从总体来看，“极高明而道中庸”既是各派哲学追求的目标，也是评判各派哲学得失的标准。冯友兰先生指出，如何把这种对立统一起来，是中国哲学所求解决的一个问题。求解决这个问题，是中国哲学的精神。这个问题的解决，是中国哲学的贡献。

金岳霖先生在《论道》中把至真、至善、至美、至如的理想称为“太极”，根据“无极而太极是为道”这个命题来讨论理想与现实的关系，力求从现实生活中吸取理想而又促使理想化为现实，把二者统一起来。冯友兰先生在《新原道》中也是在做着与此同样的工作。实际上，生活在现代的中国哲学家，包括梁漱溟先生、熊十力先生、贺麟先生，都是在做着与此同样的工作。

现代中国的社会与古代社会不同，正处于转型时期，也就是处于从传统社会向现代社会的改制过渡时期。在这个时期，有着各种各样的对立，除了从古代沿袭下来的那些对立以外，还有传统文化与现代文化的对立，中国文化与西方文化的对立。所有这些对立，综合凝聚为一种具有新的转型期特征的理想与现实的对立，许多应当有的正面的东西呼之不来，不应当有的负面的东西挥之不去，造成了精神的分裂、价值的失落以及文化的危机。人们对这种局面感到焦躁不安，怀着深沉的时代忧患感，在“五四”时期掀起了一场新文化运动。新文化运动所要解决的问题，实质上就是面临现代性的中国文化的走向问题，也就是传统的中国文化在西方文化的挑战面前如何作出有效回应的问题。为了解决这个问题，本来应该回到中国文化的起源，继承发扬轴心期所确定的既有中国特色而又蕴含着普遍历史意义的思想精髓和价值理想，在传统与现代、中国与西方之间建立适当的结合点，通过文化复兴进行创造性的转化。西方文化走向现代化的过程是以16世纪的文艺复兴为起点的。所谓文艺复兴，就是回到西方文化的起源探寻走向现代化的精神资源，在传统与现代之间进行整合。但是中国的知识分子在“五四”时期却没有走这条整合的道路，而是在对立的两极之间往复颠簸。一部分人站在彻底反传统的立场，把现代化等同于西化，主张中国的新文化应该是一种全盘西化的文化。另一部分则站在顽固的维护传统的立场，以国粹派自居，实际上是以孤臣孽子之心抱残守缺，拒绝向现代转化。“五四”时期这种对立的做法根本无助于问题的解决，反而加深了中国文化的困境。许多人清醒过来，开始探索新的出路。到了三四十年代，以金岳霖、冯友兰为代表的一大批现代的中国哲学家，如同雨后春笋一样同时涌现，他们的工作都是试图通过整合的而不是对立的方式，融贯中西，通释古今，为源远流长的中国文化奠定一个新的哲学基础。冯友兰先生在《三松堂自序》中有一段话，可以表明生活在现代的中国哲学家的共同心态。他说：“我生活在不同的文化矛盾冲突的时代。我所要回答的问题是如何理解这种矛盾冲突的性质，如何适当地处理这种冲突，解决这种矛盾。又如何在这种矛盾冲突中使自己与之能适应。”

冯友兰

黑格尔有一句名言：“密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞。”意思是说，哲学总是要落后于时代的，总结一个时代的哲学必须在那个时代的轮廓清晰呈现出来之际才能出现。由于现代中国的社会从传统向现代转型，曲折漫长，步履维艰，进行得不太十分顺利，所以整合式的新文化以及为这种新文化奠定理论基础的哲学至今尚未出现。虽然如此，在老一辈哲学家的努力之下，道路已经打通，整合的而不是对立的思维方式已经确定，他们所诠释的古代哲学的永恒价值已经为人们所认识。只要继承他们的业绩，沿着他们所开辟的道路，经过几代人的努力，中国的哲学家是可以克服转型期所带来的各种矛盾冲突和痛苦惶恐，创造出一种比古代轴心期更加辉煌灿烂的中国文化，为人类的统一作出自己特有的贡献。

为了创造这样一种文化，必须一方面立足于现实，以一种清醒的理性和宏观的全球眼光来审视现实所面临的困境；另一方面必须依附于传统，从传统中吸取民族文化的价值理想，探寻摆脱困境的整合方案。清人龚自珍诗云：“何敢自矜医国手，药方只贩古时丹。”所谓“古时丹”，其核心的层次就是由长期的历史发展积淀而成的民族文化的价值理想，就是蕴含于民族机体内部的生机与活力。但是，这种“古时丹”只有对症下药，适应现代化进程的需要，才能变成一股强大的驱动力量，有效地应付现实所面临的困境。因此，就基本思路而言，这是前辈哲学家所确定的融贯中西、通释古今的思路，是一种上下求索的思路，也是一种在传统与现代、中国与西方之间不断地循环往复的思路。每一次的上下求索，每一次的循环往复，都是一次思想的升华和认识的深化。自“五四”以来的七十余年间，面临现代性的中国文化大体上就是沿着这样一条螺旋上升的道路向前发展的。虽然在这个过程中常常出现各种各样的狂热，有打着关注现实的旗号而激烈反对传统的狂热，也有因封闭保守的心态而顽固维护传统的狂热，但是由于这两种狂热不符合中国哲学的精神，违背了植根于广大民众之中的民族文化的价值理想，终于受到了抑制，从而使整合的而不是对立的思路形成为中国文化的主流。

黑格尔

究竟什么是中国哲学的精神？什么是中国民族文化的价值理想呢？这个问题永恒而常新。各个时期的哲学家对此有不同的理解，他们的哲学体系也是根据这种不同的理解才得以建立而成的。就他们所建立的哲学体系而言，比如金岳霖、冯友兰等人在20世纪30、40年代所建立的体系，是由抗日战争时期的时代课题所引发，站在个人的角度进行思考所达到的结论，打上了那个时期的历史烙印，带有他们个人气质的特色，如今时过境迁，已经变成昨日黄花，不为人们所看重了。但是，就他们对中国哲学的精神以及中国民族文化价值理想的理解而言，却有着不可磨灭的贡献，为后人提供了进一步思考的借鉴。因为他们对这个问题的理解融会了一种浓郁的现代意识，给古老的哲学命题贯注了新的生命和清新的活力。虽然他们都回到中国文化的起源，看来像古人一样，谈论什么是天人之际，什么是内圣外王，什么是道，但这是一种怀着现代人的焦虑而回归于传统的谈论，目的是为了回答西方文化的挑战而复兴中国民族的文化，因而具有新的内容，是一种旧瓶装新酒的做法。我们作为生活在当下的后辈，继续探索这个永恒而常新的问题，可以超过他们，而决不能绕过他们。所谓“温故而知新”，寻绎旧得，可以开悟新知，仔细研究一下这些前辈哲学家的成果，是会有助于推进我们对这个问题的理解，为面临现代性的中国文化奠定一个新的哲学基础的。

中国哲学以“道”为最崇高的概念，中国哲学也可以称之为“道学”，这个道即天地人三才之道、天人合一之道、内圣外王之道。所有研究中国哲学的人差不多对此持有共识，不会产生异议。因此，中国哲学的精神不同于西方、印度的特色以及所蕴含的永恒价值也就集中体现在关于道的思想之中。这个关于道的思想，它所研究的对象就是天与人的关系，也就是所谓“究天人之际”。“天”指的是自然、宇宙，也指主宰一切的人格神，相当于以色列的上帝、希腊的Logos以及印度的梵或涅槃。但是中国的哲学家按照“天人合一”的思路，并没有把天当作一个纯粹外在的超越的对象来进行研究，而总是把天和整个的人联系在一起，研究天与人之间的关系。所谓“天人合一”，并不是说天与人浑然不分，毫无界限，而是指的一种独特的思路，一方面通过人道来看天道，把天道看作一个客观外在而又与人的生存息息相关的自然运行的过程；另一方面又参照天道来看人道，强调人应效法天道，根据对客观外在的自然规律的理解，来谋划一种如同天地万物那样调适畅达的社会发展前景。因此，在中国哲学中，天与人的关系是分中有合，合中有分，其所谓天道往往包含着人道的内容，其所谓人道也往往包含着天道的内容。由此而形成的关于道的思想，既有理智的了解，也有情感的满足。

金岳霖先生在《论道》一书中曾根据情感与理智方面的不同感受对世界上三个文化区的中坚思想进行了宏观的比较。金岳霖先生认为，印度思想中的“如如”最本然，最没有天人的界限。我们既可以随所之而无不如如，在情感方面当然最舒服。中国思想中的道似乎不同，它有由是而之焉的情形。有“是”有“由”就不十分如如。可是道不必太直，不必太窄，它的界限不必十分分明，在它那里徘徊徘徊，还是可以怡然自得。希腊的Logos似乎非常之尊严，或者因为它尊严，我们愈觉得它的温度有点使我们在知识方面紧张。我们在这一方面紧张，在情感方面难免有点不舒服。

照金岳霖先生看来，中国思想对由是而之焉的道的追求，在理智与情感方面取其中道。所谓“是”，是指多少带一点冷性的自然律。为了求得这种自然律，必须以冷静理智的态度对外在于人的整体作一番客观的研究。所谓“由”，是指把这种自然律与整体的人的生存方式联系起来，用以安身立命，作为行道、修道、得道的最高依据，在情感方面多少感到一点自在。因此，中国的道既不像印度的如如那样最没有天人的界限，在情感方面最舒服，也不像希腊的Logos那样高踞于人之上，使我们在知识方面紧张，而是介乎二者之间。这也就是说，世界上的这三大文化区虽然讨论的问题都是关于人与宇宙的关系，但是中国思想走的却是一条中间的道路，使偏于情感或偏于理智的倾向都受到一定的抑制，力求从各种对立中找到统一。这大概就是金岳霖先生所理解的中国哲学的精神。

冯友兰先生对中国哲学的精神也是作如是观的。冯友兰先生认为，“极高明与道中庸”是一对矛盾。“极高明”属于天地境界，人在这境界中，经虚涉旷，渗透着一种深沉的宇宙意识，偏于理智，对天地不仁的冷性的自然律有一番客观的理解。“道中庸”属于道德境界，人在这境界中，尽伦尽职，洋溢着一种浓郁的人文情怀，偏于情感，以仁爱诚笃之心自觉地承担社会的义务。但是中国哲学所追求的是“极高明而道中庸”，在二者之间取其中道，此“而”即表示高明与中庸虽仍是对立，而已被统一起来。冯友兰先生的《新原道》一书又名为《中国哲学之精神》。按照这种理解，冯友兰先生大概也和金岳霖先生一样，认为中国哲学的特色在于从各种对立中寻求统一，在世界文化体系中走的是一条与西方、印度不相同的中间的道路。

我们现在可以进一步追问，中国哲学所追求的统一，有没有一个理想的目标？如果肯定有，那么，这个理想的目标究竟是什么？就处理天人关系的基本思路而言，就理智与情感两方面给人的感受而言，就世间与出世间的哲学路向而言，中国哲学与西方、印度相比较，确实是追求分中有合的统一，显示了它的特色。而这个问题的解决，也确实是中国哲学对世界哲学的贡献。但是，中国哲学为什么锲而不舍地追求这种统一？为什么是对统一而不是对对立有着如此的偏好？如果我们不作进一步的追问，找出支配这种追求的更为根本的原动力以及它所欲趋向的理想目标，那么我们对中国哲学精神的理解就只能停留于表面的层次，而不能提升到本体论的高度。

三

关于这个问题，金岳霖、冯友兰两位先生也作了深入的研究。金岳霖先生认为，中国哲学以“太极”作为自己所欲趋向的理想目标。太极是《周易》中的一个名词。宋代哲学家周敦颐作《太极图说》，提出了“无极而太极”的命题。金岳霖先生借用这个命题来讨论起源与目标、现实与理想的关系。无极为混沌，万物之所从生，此为宇宙的起源。太极为综合的绝对的目标，是至真、至善、至美、至如。无极为理之未显，势之未发，由此而展开现实的历程，势归于理，理势合一。在这种情形之下，真就是美，美就是真，而它们也都是善，万事万物莫不完全自在，完全自如，这就是有意志的个体所追求的总目标，就是太极。无极而太极不仅表示方向，而且表示目标，表示价值。无极是道，太极是道，无极而太极也是道。中国哲学以道作为最崇高的概念与最基本的原动力，就是把现实的历程看作是一个有目的有意义的程序，力求使现实符合于至真、至善、至美、至如的理想。（《论道》第八章）冯友兰先生也用《周易》的太极来表述哲学的理想。他说，所有众理之全，即是所有众极之全，总括众极，故曰太极。太极是一个“冲漠无朕，万象森然”的理世界，其中万理俱备，虽然不同于实际的事物光辉地存在那里，却是不生不灭，不增不减，永恒而又真实地存在着。冯友兰先生在《新理学》的自序中曾经指出：“此书虽不着实际，而当前有许多实际问题，其解决与此书所论，不无关系。”由此可见，冯友兰先生和金岳霖先生一样，也把太极看作是中国哲学所追求的目标，对这个目标的研究，目的是为了从哲学的高度来解决现实与理想、事实与价值的对立，使之能够统一起来。

值得注意的是，熊十力先生在探讨面临现代性的中国文化的困境时，走过一段曲折的道路，由佛返儒，最后归本于大易，也从《周易》中找到了中国哲学所欲趋向的理想目标。熊十力先生更为自觉地从事追本溯源的工作，认为中国文化学术，毕竟当求之于秦以前，也就是说，应当回到中国文化的起源即轴心时期，去寻找它最崇高的概念与最基本的原动力。熊十力先生明确指出：“余之学宗主《易经》，以体用不二为宗。”（《体用论》“赘语”）在《乾坤衍》一书中，他发挥乾坤之大义，认为《周易》本以乾阳坤阴相反相成为其根本原则；更有乾阳统坤阴、坤阴承乾阳之最大原则。乾以刚健、中正、纯粹诸德主导乎坤，坤承乾起化，而与乾合德，是谓太和。乾坤之实体是一。乾坤两性之异，乃其实体内部之矛盾，要归于保合太和，乃利贞，此人道所取则也。宇宙万有，从无始以趋于无尽之未来，在这个发展不已的过程中，如果说由乾坤一元实体所构成的太极是万物内在的起源，那么由乾坤合一所达到的太和就是这个过程奋力争取的最高目标。照熊十力先生看来，乾坤本为一元，但有两性之异：乾性健，而坤有惰性；乾主进，而坤喜退；乾主创造，而坤乐因循；乾乃生命心灵，坤乃物质能力。这些都是实体内部之矛盾，而矛盾必归于统一。其所以如此，因为这是一个理想的目标，万物只有达到了和谐统一的太和境界，才能使两性之异协调配合，发挥相反相成之功能，永葆刚健的生机与活力。

熊十力

熊十力、金岳霖、冯友兰这几位先生在20世纪30、40年代所建立的哲学体系互不相同，但对中国哲学的精神及其所追求的目标的看法却是十分相似，存在着很大的共识。就对中国哲学精神的看法而言，他们都认为是从对立中寻求统一。关于中国哲学所追求的目标，金岳霖先生认为是至真、至善、至美、至如的太极，冯友兰先生认为是万理俱备的太极，熊十力先生认为是“要归于保合太和”，说法不同，意思其实一样，而且都是从先秦的《周易》中找来的理论根据。他们的研究成果，对于我们今天继续探索这些问题，具有极大的启发作用。

在中国文化史上，《周易》这部书被尊为群经之首、六艺之原，没有哪一部典籍能够享有如此崇高的地位。《周易》由《易经》与《易传》两部分所组成。《易传》大约形成于战国末年，这是一个经过长期的精神分裂而走向学术大融合的新时期。《易传》的作者对包括儒道墨在内的诸子百家的文化创造进行了综合总结，提出了太极、太和等概念，因而这些概念也就集中体现了中国哲学的精神，表达了中国民族文化的价值理想。在百家争鸣时期，虽然各家都在追求行道、修道、得道，以道为最终的目标，但各家对道的理解有着很大的分歧，相互之间产生了激烈的冲突。各家都自以为掌握了道之全体，实际上都不免陷于一偏。正如冯友兰先生所指出的，儒家的孔孟偏于中庸而不够高明，道家的老庄高明有余而中庸不足。所谓“中庸”，指的是人伦日用之常，是对社会人际关系的热诚关怀。所谓“高明”，指的是与天地参的宇宙意识，是对自然规律的冷静了解。这也就是说，儒家之所偏在于偏于人文主义而缺少自然主义，道家之所偏在于偏于自然主义而缺少人文主义。用金岳霖先生的话来说，儒家给人情感上的满足多于理智上的了解，道家给人理智上的了解多于情感上的满足。如果套用熊十力先生体用不二的理论，儒家的思想用多于体，道家的思想体多于用。先秦时期，荀子站在儒家的立场批评道家，认为庄子蔽于天而不知人。道家也可以根据同样的标准，批评儒家是蔽于人而不知天。当时各家的这种带有意气用事和学派成见的争辩持续了数百年，由此而逐渐在一些基本问题上达成了共识，到了战国末年，终于造就了一个学术大融合的大好形势。《周易·系辞》说：“天下何思何虑？天下同归而殊涂（途），一致而百虑。”《周易》不排斥各家的文化创造，站在一个超越的立场，着眼于中国文化的整体，谋求多样性的统一，认为各家所研究的对象相同，虽百虑而一致，各家所追求的目标相通，所以虽殊途而同归。这是一个豁达大度的宽容的原则，是一个整合的而不是对立的原则。《易传》根据这个原则综合总结了各家的文化创造，把各种各样的对立整合在一起，从而形成了一个博大精深的体系，使中国文化的整体构成了多样性的统一。由于这个原因，所以《周易》这部书受到后世一致的推崇，公认为代表了中国文化的根本精神，它所提出的太极、太和的概念，也被后世的哲学家反复引用，推出新解，一直到了现代，在熊十力、金岳霖、冯友兰这些享有国际声誉的哲学大师的思想中，仍然洋溢着清新的活力。

近几年来，中国兴起了一股研究《周易》的文化热潮。人们称之为寻求中国文化之根。为了探讨中国现代文化的走向问题，驱使着人们不断地向起源复归，而找来找去，总是找到了《周易》这部古老的典籍。这种情形也可以用“殊途同归、一致百虑”那句老话来形容。目前这股研究《周易》之风方兴未艾，尚无法预料是否会出现如同熊十力、金岳霖、冯友兰那样的能够代表一个时代的哲学大师。但有一点是可以肯定的，那就是，通过这种研究，体现在《周易》中的中国哲学的精神以及中国民族的文化价值理想必将为更多的人所认识，薪火相传，为21世纪中国文化的复兴奠定一个坚实的基础。

《周易·系辞》说：“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知。”这个“道”合天人，通物我，既有深沉的宇宙意识，又有浓郁的人文情怀，就其前者而言之是极高明，就其后者而言之是道中庸，是自然主义与人文主义的完美结合，可以使人得到理智的了解，也可以使人得到情感的满足，因而最能全面地代表中国哲学的精神而不陷于一偏。再进一步来看，由于这个“道”和人性的本质息息相通，所以不仅是哲学家理性思辨的认识对象，而且是普通百姓日用而不知的内在根据，有着极为深厚的生活土壤。因而，这个“道”也最能全面地体现中华民族的文化价值理想。

《周易》的“一阴一阳之谓道”这个命题，是说天地万物宇宙整体都是由阴与阳这两大对立势力所构成的，但是这种对立并不像伊朗的琐罗亚斯德所说的那样，使整个世界形成一种善与恶、光明与黑暗的不可调和的斗争，而是相反相成，协调配合，使整个世界焕发出蓬勃的生机。因此，无论是就整体或者就个体而言，在一阴一阳相互推移激荡的过程中，最终必然趋向于“太和”。所谓“太和”，就是最高的和谐，阴与阳的完美统一，人类所追求的理想目标。这个目标实际上是蕴含于起源之中的。《周易·系辞》说：“易有太极，是生两仪。”太极就是宇宙的起源，阴与阳以原始统一的形态潜藏于太极之中，后来经过一番分化的过程，才产生了五光十色林林总总的世界。金岳霖、冯友兰两位先生用“太极”这个概念来表述至真、至善、至美、至如的理想或永恒真实的众理之全，是就起源的意义说的。熊十力先生则着重于趋向目标的意义，认为“要归于保合太和”。总之，“太极”和“太和”这两个概念，其深层的哲学意蕴，都是指称阴与阳两种对立势力所构成的和谐统一。这种和谐统一就是道，既可以合起来说，也可以分开来说。大而言之，是宇宙的和谐、天人整体的和谐、全人类的和谐。小而言之，是国家的和谐、社会的和谐、地区的和谐、家庭的和谐、个人身心的和谐。《周易》把这种和谐的统一提炼而为“太极”、“太和”概念，从哲学的高度进行了论证，使之囊括宇宙，统贯天人，具有本体论的意义，于是中国文化的中坚思想、它最崇高的概念与最基本的原动力才最终定型。

在世界文化体系中，历史悠久、源远流长的中国文化独树一帜，占有不可动摇的地位。这是一个无可置疑的事实，任何人都承认的。只是在近百年来，特别是自“五四”以来的七十余年间，由于不能对西方文化的挑战作出有效的回应，由于不能落实到现实的生活层面摆脱转型时期的困境，一部分人张皇失措，悲观失望，才对传统文化的意义和价值产生了怀疑，主张只有否定传统，抛掉因袭的重担，才能迈开现代化的步伐。实际上，传统与现代是一个连续与中断的统一，如果割断历史，抱着一种民族虚无主义的态度，去彻底铲除中国文化之根，那么中国的现代文化究竟从何处开始就成了问题了。20世纪30、40年代，以熊十力、金岳霖、冯友兰为代表的一大批现代哲学家，融贯中西，通释古今，上下求索，为了建立传统与现代的联结点，延续中国文化的慧命，作了艰苦卓绝的努力。他们怀着现代人的焦虑而复归于传统，根据《周易》中“太极”、“太和”概念，阐发了其中所蕴含的中国哲学的精神以及中华民族的文化价值理想，为陷入困境的中国文化重新点燃了精神的火焰。可以毫不夸大地说，他们在中国文化史上的功绩是不朽的。

按照他们所说的，中国哲学的精神就是一种从对立求统一的精神，是一种从天人之分中把握天人之合的精神，是一种既有宇宙意识又有人文情怀的极高明而道中庸的精神，也是一种洋溢着乾健与坤顺相结合的中和之美的精神。这种哲学所追求的理想目标，就是凝结着真善美的太极，是贯穿着和谐统一的太和。太极和太和作为一种理想的目标，几千年来，一直激励着中国历代的哲学家进行不懈的探索，在苦难卑微的现实中，它如同熊熊燃烧的火炬，如同永不熄灭的理想之光，照亮人们前进的道路，也必将指引现代的中国人走向未来。这些前辈哲学家共同的看法，是他们在各种各样艰难困苦的处境下始终坚持不渝的哲学信念，也是他们经过一番客观的比较研究所发掘出来的中国哲学的永恒价值和全人类的普遍意义。

从他们的探索到现在，历史的车轮走过了半个多世纪，面临现代性的中国文化仍然没有走出困境。问题的关键在于，没有把中国哲学的精神及其价值理想转化为一种适应现代需要的操作程序，使之落实到现实生活的层面。20世纪30、40年代，金岳霖先生曾为此感到极大的困惑，提出了“理有固然，势无必至”的命题。这个命题的意思是说，凡是合理的不一定必然能成为现实。冯友兰先生也有极大的困惑，他区分了真际与实际两个概念，把理想与现实分为两橛，认为哲学只讲真际而不讲实际，最哲学的哲学是一种不切实际的无用之学。他们的困惑也就是我们今天所感到的困惑。但是理与势是不会永远两截沟分的，真际与实际也不会始终分为两橛，精神的火炬已经重新点燃，和谐的理想已经重新发现，只要我们抱着强烈的忧患意识坚持不懈地去探寻，是可以找到一种有效的操作方法来克服传统与现代、现实与理想的对立，达到历代哲学家梦寐以求的理势合一、真际与实际交相辉映的太和境界的。而在这个有效的操作方法真正找到之日，也就是中国文化以前所未有的崭新姿态复兴之时。

选自余敦康著《中国哲学的起源与目标》

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