哲学的理论特质：马克思哲学不是什么

所谓哲学的“理论特质”，是指某一个哲学家的哲学同其他哲学家的哲学相区别的特殊性质。因此，一个哲学家的哲学思想的理论特质，既代表着一个哲学家思想的独特性，即个性，也代表着这个哲学家思想的创造性价值。

从哲学观上看，任何具有个性的哲学，都不是离开其他哲学家的哲学思想进行孤立研究的结果。哲学家都是在前人留下来的思想资料的前提下进行研究的，因而我们都能够在他的前辈那里找到其思想渊源。也就是说，任何一个哲学家的哲学创造，都是哲学历史演变过程中的合乎逻辑的必然结果，而不是独立于哲学史之外的个别事件。但是，任何哲学家的哲学又都是有个性的哲学。一种哲学如果没有自己的独特性，就意味着这种哲学没有自己的创造性，同时也意味着这种哲学在哲学史上没有自己的独特价值。一个哲学家的哲学在哲学史上的价值，正在于它的独特性、创造性。因此，我们在这里强调马克思哲学的“理论特质”，就是要特别强调马克思哲学的“独特性”，通过说明马克思哲学“不是什么”，划清马克思哲学同非马克思哲学的界限，以便更加准确地把握马克思哲学的理论实质。

马克思哲学的理论特质就在于它特有的“历史”的观念。恩格斯发表于1883年的《在马克思墓前的讲话》和写于1880年的《社会主义从空想到科学的发展》中，都明确指出历史唯物主义和剩余价值学说是马克思的两大发现。其中经济学的发现是剩余价值学说，哲学的发现则是历史唯物主义。在这里，恩格斯并没有说马克思还有什么别的哲学发现。对恩格斯的话我们只能得出以下结论：第一，如果历史唯物主义不是马克思的哲学世界观，而仅仅是一种历史观，那么，马克思就仅仅有新历史观而没有新的哲学唯物主义世界观，因为马克思除历史唯物主义之外没有别的哲学发现；第二，如果说马克思有哲学世界观，而他的哲学世界观又不是历史唯物主义，那么，马克思就只有旧哲学的世界观，而没有创新性的新哲学世界观，因为马克思在哲学上除了历史唯物主义之外没有什么别的发现。显然，上面的两个结论都是我们不能同意的。要承认马克思有自己的新唯物主义哲学世界观，那只能是历史唯物主义的世界观。因此，按照恩格斯的说法，马克思哲学的理论特质，就体现在它的“历史”概念之中：马克思的新唯物主义就是“历史的”唯物主义，马克思的辩证法也就是“历史的”辩证法，马克思哲学的实践观是“历史的”实践观。离开历史概念去谈论马克思哲学，就背离了马克思哲学的核心和灵魂。

当然，马克思的历史唯物主义首先是一种唯物主义的“历史观”。马克思，特别是恩格斯在讲述历史唯物主义时，在大多数情况下都是在讲唯物主义的“历史观”。这就给人一种印象，好像马克思和恩格斯都把历史唯物主义仅仅看做是历史观。但是，马克思和恩格斯在讲历史观时，也是通过讲述历史观，来揭示出一种新的哲学世界观。为什么马克思没有离开唯物主义的历史观去单独构造一种超越于唯物主义历史观之上的哲学世界观？人们认为，这是由于马克思和恩格斯后来把主要精力都集中于科学社会主义理论和经济学的研究，没有时间去构造他们的哲学世界观体系。这种理解未免太浮浅了。实际上，马克思的新哲学世界观就在他所创立的唯物主义的“历史观”之中。马克思根本没想、也不可能在他的唯物主义历史观之外构造出一种像旧哲学那样的哲学世界观体系。在19世纪，西方哲学已经发生一个转向，这就是“哲学的历史转向”[1]。柯林武德非常明确地指出：“如果说17世纪的哲学是清理17世纪的自然科学，那么‘20世纪哲学的主要任务就是要清理20世纪的史学’。”[2]这就意味着，哲学将实现一个从西方古典哲学的“完全是以科学精神来构思的完整的哲学”[3]向“按照历史精神”来构思的“现代哲学”的转向。“马克思实现的历史转向的真正意义不仅在于创立了一种新历史观，而且更重要的是通过新历史观的发现，使哲学的基础发生了根本的转变，即从建立在自然科学基础上的西方近代哲学转变为以历史的观念为基础的新哲学世界观——历史唯物主义的世界观。历史唯物主义作为世界观，用‘历史精神’取代了‘科学精神’，用‘历史的逻辑’取代了‘科学的逻辑’，并把历史的逻辑转变为哲学的‘历史性思维’或‘历史性解释原则’，从而使得历史唯物主义具有了一般哲学世界观的意义。”[4]马克思的历史唯物主义也以其特有的方式实现了西方现代哲学的“生存论转向”和“生活世界的转向”。正是马克思的历史唯物主义所实现的哲学历史转向，为西方现代哲学的各种转向(诸如生存论转向、生活世界转向、后形而上学转向等)奠定了深层的基础。因此，哲学的历史转向并非是马克思哲学独有的现象，而是整个西方现代哲学的共同特征，只不过马克思以他的历史唯物主义开创了这一历史转向的先河而已。马克思的历史唯物主义新世界观的诞生，并非是发生在西方哲学历史演变之外的一个孤立的、偶然的事件，而是西方哲学历史演变之中具有逻辑必然性的内在的环节，是西方哲学史的一个重要的组成部分。在上述意义上可以说，马克思创立的历史唯物主义是西方现代哲学的基石，是西方现代哲学各种转向的第一次发动和践行。

因此，马克思的历史唯物主义并非仅仅是一种“历史观”，而且是一种新的哲学世界观。马克思的历史唯物主义超越了西方传统的形而上学本体论，成为一种具有独特的解释原则、思维方式和评价体系的新世界观。

第一，“历史的原则”(或历史的观念)坚持一种新的思维方式或逻辑方法，即“历史性思维”或“历史的逻辑方法”。恩格斯在谈到黑格尔的哲学时指出：“黑格尔的思维方式不同于所有其他哲学家的地方，就是他的思维方式有巨大的历史感作基础。”“在《现象学》、《美学》、《哲学史》中，到处贯穿着这种宏伟的历史观，到处是历史地、在同历史的一定的(虽然是抽象地歪曲了的)联系中来处理材料的。”“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点。”[5]因此，历史的观念或历史的原则，首先是一种新的思维方式或逻辑方法，即“历史的思维”方式或“历史的逻辑”方法。这种新的思维方式或逻辑方法就是“辩证法”。当然，黑格尔的这种思维方式或逻辑方法仍然存在着致命的缺陷：在他的逻辑学中，绝对理念的完满实现最后终结了历史思维，使得这种不彻底的历史思维最终仍然窒息在他的形而上学体系的框架之中。正是马克思通过对现实的历史的研究，最终超越形而上学，形成了彻底的历史思维或历史的逻辑方法。

第二，历史的原则也是一种新的哲学解释原则。“历史性概念包含着如下意义：第一，条件性、具体性。第二，非终极性和非永恒性。第三，过程性。在这个意义上说，‘历史性解释原则’是指把对象和哲学问题放到特定的具体条件下、作为一个暂时的历史过程进行考察的哲学解释原则。这一解释原则的基本观念就是否认终极的、永恒不变的东西的存在。”[6]从而超越了西方传统哲学的形而上学本体论的解释原则。

第三，历史的原则提供了一种全新的价值评价尺度——“历史的尺度”。西方传统哲学提供给我们的是一种形而上学的尺度，即抽象的人道主义的尺度。这种哲学首先设定了一个抽象的、理想性的、超时间、超历史的永恒不变的人性或人的本质，并把它作为评价现实的人、现实的生活和历史的尺度。从抽象的、理想性的人的本质出发，否定人的现实生活和现实的社会形式(特别是私有制下的社会形式)的合理性，这是西方传统形而上学的人本主义哲学的基本特征。在这种哲学看来，以往的私有制条件下的人类历史都不是真正的“人”的历史，而是反人性的历史，非人的历史；与此相适应，这样的历史条件下的“人”，也不是真正的人，而是异化的人，即“非人”。与此相反，马克思的历史唯物主义则把人看成是一种在历史中不断生成着的、不断发展着的人，否定抽象的、理想性的永恒不变的人的本质的存在。历史唯物主义提供给我们的价值评价尺度是一种“历史的尺度”。“历史的尺度”是一种从现实的人出发，把处于不同历史条件下的现实的人的生存价值作为评价尺度的哲学价值观。它不仅把人放到他所生存的特定历史条件下去评价，而且把对象也放到它所存在的特定的历史条件下去评价。这样，评价的“价值的尺度”就不再是一种形而上学的超时间、超历史的理想性的尺度，而是一种现实的尺度、历史的尺度。历史的尺度同抽象的人道主义尺度的区别和对立，充分体现在恩格斯对奴隶制的评价中：“只有奴隶制才使农业和工业之间的更大规模的分工成为可能，从而使古代世界的繁荣，使希腊文化成为可能。没有奴隶制，就没有希腊国家，就没有希腊的艺术和科学；没有奴隶制，就没有罗马帝国。没有希腊文化和罗马帝国所奠定的基础，也就没有现代的欧洲。我们永远不应该忘记，我们的全部经济、政治和智力的发展，是以奴隶制既成为必要、同样又得到公认这种状况为前提的。在这个意义上，我们有理由说：没有古代的奴隶制，就没有现代的社会主义。”[7]与形而上学的抽象的人本主义(人道主义)的评价尺度不同，“历史的尺度”是从处于特定历史条件下的现实的人的生存价值出发而确立起来的评价尺度。用“历史的尺度”去评价奴隶制，那么，奴隶制就不是对人只有负面价值的一种“非人”的社会制度。我们可以说，在当时的历史条件下，这种制度对人类不仅是“必要的”，而且也是“合理的”制度。它既是当时的历史条件下人的生存所必需的，也是人类历史后来发展的前提和基础。从这里我们就清楚地看到，历史的唯物主义世界观同建立在形而上学基础上的、以理想性的人的本质为解释原则的人本主义哲学的原则区别。

可见，正是历史的观念或历史的观点(恩格斯语)，以及在这种新的哲学观念基础上形成的“历史性思维”、“历史的逻辑”、“历史的解释原则”和“历史的价值评价体系”之中的“历史的尺度”，构成了马克思哲学的理论特质。正是这种理论特质，使马克思的唯物主义的历史观具有了哲学世界观的性质和功能，也正是通过对马克思哲学的理论特质的确认，不仅把马克思哲学同西方传统哲学形而上学区别开来，也把马克思哲学同现代西方哲学的各种哲学派别区别开来。我们强调马克思哲学的理论特质，并不否认马克思哲学同其他哲学派别在逻辑与历史上的联系。但联系不是等同，只有在同非马克思哲学的区别中，我们才能真正把握马克思哲学同其他哲学派别的真实的联系。相反，不认真研究马克思哲学的理论特质，一味地站在其他哲学派别的立场上，用非马克思的哲学解释原则去修正马克思，或者以其他哲学派别为标准，按照“缺啥补啥”的原则去“完善”马克思，都会模糊马克思哲学同非马克思哲学的界限，最终曲解马克思哲学的核心观念和总体性质。

关于“马克思哲学的基本问题是什么”的问题，始终是关系着如何理解马克思哲学的总体性质和哲学特征的一个核心问题。对这个问题的不同理解，直接反映的是人们对马克思哲学的总体性质的不同理解。因此，要从根本上把握马克思哲学的总体性质以及它所实现的哲学变革，这个重要问题就是绕不开的。

学术界在对马克思哲学的基本问题的理解上仍然存在着尖锐的对立。一些学者现在仍然认为，“思维与存在的关系问题”不仅是西方传统哲学的基本问题，而且也仍然是马克思哲学的基本问题。其理由如下：

第一，只有反映“哲学本性”的“哲学问题”才能成为哲学的“基本问题”；而思维与存在的关系问题是反映“哲学”(指一般哲学或所有全部哲学)本性的，所以这个问题就是哲学基本问题。

第二，“哲学”(哲学一般)是“唯一的”，它包括了所有的具体的、特殊的“哲学类型”，包括马克思哲学在内的所有特殊的哲学形态都是从属于这个“唯一的”哲学的，因此，各种不同的“哲学类型”可以有不同的“哲学问题”，但不能有不同的“哲学基本问题”，因而，“哲学的基本问题”也必然是“唯一的”。

第三，结论：马克思哲学和其他所有“不同类型”哲学的基本问题都必然是“思维与存在的关系问题”。

我不同意这种观点。我认为，思维与存在的关系问题仅仅是西方传统哲学的基本问题。它既是这种哲学的不自觉的和无条件的前提，也是这种哲学所关注的自觉的“主题”。因此，在马克思哲学中，思维与存在的关系问题已经不再是“基本问题”，甚至已经不再是马克思关注的一个“哲学问题”。

关于哲学基本问题的论断，恩格斯在1886年写的《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一书中第一次做出明确表述。因此，要解决这个问题是绕不过恩格斯对这个问题的阐述的。恩格斯在书中明确指出：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。”[8]恩格斯的这段关于哲学基本问题的论述，是我国马克思哲学在研究哲学基本问题时的主要文本依据，也是坚持把“思维与存在的关系问题”看做是马克思哲学的基本问题的观点的主要论据。因此，我对我的观点的论证也必须从分析恩格斯的这段话开始。

从字面上看，好像恩格斯是把“思维与存在的关系问题”看做是包括西方现代、后现代哲学以及马克思哲学在内的“全部哲学”的基本问题，其实并非如此。恩格斯在上面那段话中使用的“哲学”概念，其实仅仅是指西方传统(古典)哲学，即西方古代和近代哲学。这里恩格斯是在狭义上使用哲学概念的。在这个意义上说，西方传统哲学就是“全部哲学”，而作为“后形而上学”时代的西方现代哲学和马克思哲学都不再是“哲学”。恩格斯在此书中明确指出：“哲学在黑格尔那里完成了”，“以往那种意义上的全部哲学也就完结了”。[9]恩格斯在《反杜林论》一书中也明确指出，马克思的新唯物主义“已经根本不再是哲学，而只是世界观”[10]。可见，恩格斯在上面的那段话中所说的“全部哲学”，仅仅是指已经“完成了”的和已经“完结了”的“以往那种意义上的”“哲学”，因而恩格斯所讲的“全部哲学”仅仅是指西方传统哲学，是不包括西方现代哲学、后现代哲学以及马克思哲学的。如果把恩格斯上面讲的这段话更清晰地重新表述一遍，就应该是这样的：“全部(已经‘完成了’的和‘完结了’的‘以往那种意义上的’)哲学(即西方传统哲学)，特别是近代哲学的重大的基本的问题，是思维和存在的关系问题。”

从恩格斯的论述中我可以得出以下几个结论：第一，“思维与存在的关系问题”仅仅是“以往那种意义上的”“全部哲学”的基本问题，即仅仅是西方“传统哲学”的基本问题。由于恩格斯认为这样的哲学在黑格尔那里已经“终结”、“完结”，以后的哲学(包括马克思哲学)都不再是“这种”哲学，因此，黑格尔以后的哲学的基本问题也就不再是思维与存在的关系问题了。第二，“西方传统哲学”不是包括所有“全部”“哲学类型”的“一般哲学”，最多它也不过是对处于一定历史阶段(西方古代和近代)的若干个“不同哲学类型”的概括而已，因此，从本质上说，“西方传统哲学”本身也是区别于西方现代、后现代哲学以及马克思哲学的一个“特殊”的“哲学类型”，而不是、也不能代表“一般哲学”。说哲学基本问题是“反映哲学本性的”，这是可以的，但“思维与存在的关系问题”并没有反映所谓的“一般哲学”的本性，也没有反映包括现代、后现代哲学、马克思哲学以及世界上其他民族的哲学(如中国哲学)的共同本性，而仅仅是反映了“以往那种意义上”的“全部哲学”(西方传统哲学)的本性而已。因此，我们不能从恩格斯上面的论断推论出西方传统哲学之外(之后)的哲学的基本问题也是思维与存在的关系问题，当然也不能由此推论出马克思哲学的基本问题也是思维与存在的关系问题。把“思维与存在的关系问题”说成是包括所有“哲学类型”的“全部哲学”的基本问题的观点，是不符合恩格斯关于哲学基本问题的论述的本来含义的。

从本来含义来说，这个“思维与存在的关系问题”仅仅是属于西方传统哲学的本体论和认识论的基本问题。恩格斯把思维与存在的关系问题也曾概括为“精神对自然界的关系问题”，并把这一问题看成是“全部哲学的最高问题”。这个问题在古代哲学中表现为“什么是本原的，是精神，还是自然界？”的问题，在近代表现为认识论的问题：“我们关于我们周围世界的思想对这个世界本身的关系是怎样的？我们的思维能不能认识现实世界？我们能不能在我们关于现实世界的表象和概念中正确地反映现实？用哲学的语言来说，这个问题叫作思维和存在的同一性问题。”[11]恩格斯讲的“思维与存在关系问题”的含义，只是在本体论意义上和反思本体论的认识论意义上的含义，只是针对西方传统哲学讲的，因而是只适合于西方传统哲学的。

在《德意志意识形态》中，马克思把自己的新哲学的基本问题归结为“生活与意识的关系问题”。“不是意识决定生活，而是生活决定意识”[12]的命题就是马克思对由他创立的新哲学的基本问题所做的唯物主义的回答。当然，马克思在《德意志意识形态》中也确实使用过“存在”概念：“意识”“在任何时候都只能是被意识到了的存在”[13]。但是，不能因此就把马克思的历史唯物主义归结为西方传统哲学的形而上学的“存在论”。马克思紧接着就对他的新唯物主义理解的“存在”概念做了具体的解释：“而人们的存在就是他们的现实生活过程。”[14]也就是说，在新哲学中，“存在”概念的意义已经发生了根本的变化：它不再是指作为现成的、与人无关的“自在之物”，而是指人的现实的生活、生存本身。这样，人们所说的“社会存在与社会意识的关系问题”，实际上就是人的生活(实践)与意识的关系问题，因而马克思的历史唯物主义新世界观所追问的就不再是抽象的、形而上学的“思维与存在的关系问题”，而是现实的在历史中不断变化着的“生活与意识的关系问题”了。在这里“生活”概念已经不再是指旧哲学基本问题中的形而上学的超验的“物质”或自在的“存在”；“意识”也不再是指旧哲学基本问题中的抽象的思维或意识，因而马克思的新哲学的基本问题中的“生活与意识的关系”也不再是形而上学的关系，而是一种“历史性”的关系，即在历史中不断生成、变化着的关系，是现实的“人的存在论”(生存论)的基本关系。因此，“思维与存在的关系问题”是一种形而上学的存在论哲学的基本问题，而“生活与意识的关系问题”则是一种非形而上学的“人的存在论”——“历史生存论”哲学的基本问题。

马克思和恩格斯在《德意志意识形态》一书中批判费尔巴哈时曾说过这样的话：“先于人类历史而存在的那个自然界，不是费尔巴哈生活其中的自然界”，是“今天在任何地方都不再存在的、因而对于费尔巴哈来说也是不存在的自然界”。[15]如果我们仍然把思维与存在的关系问题看成是马克思哲学的基本问题，从旧哲学的形而上学的存在论出发去理解马克思的这段话，我们就无法对马克思的这段话做出合理的解释。在思维与存在的关系问题上否认“先于人类历史而存在的自然界”的存在，是传统哲学中的唯心主义观点。因此，马克思肯定不是在思维与存在的关系问题上做出上述论断的。在这里，马克思已经不是在旧哲学的存在论意义上谈论自然界“存在还是不存在”的问题，而是在历史生存论的意义上，对那种“先于人类历史而存在的自然界”做出的一个价值判断。也就是说，由于那种自然界没有进入人的生存领域，因而对人的生存没有价值。马克思的这段话不是在形而上学的存在论意义上谈论自然界的“有”与“无”的问题，而是在生存论意义上谈论那种“先于人类历史的自然界”对人的生存有无价值的问题：从生存论去看，这种自然界因没有成为属人的自然界而对人的生存没有意义，因而不是马克思哲学所考察的对象。这就证明，马克思的新哲学已经不是在旧哲学的基本问题——思维与存在的关系问题上——去证明或反思自然界本身的存在性(即自在性)，而是从人的现实生存活动出发去说明自然界的“属人性”。这说明，马克思和恩格斯已经不再关注思维与存在的关系问题，不再从旧哲学的存在论出发去看自然界，而是从人的生存去看自然界了。

把“以往那种意义上的”哲学(西方传统哲学)的基本问题推广到所有“哲学类型”的做法，从哲学观上看，是按照西方传统哲学的哲学观进行思考的。这种哲学观的基本论断即是“哲学就是形而上学”。而“思维与存在的关系问题”正是一个形而上学的问题。如果把这个命题中的“哲学”概念限制在“西方传统哲学”的意义(即恩格斯所说的“以往那种意义上”的哲学)上，这个命题当然都是正确的。但是，如果把这里的“哲学”概念看做是包括所有的“哲学类型”在内的所谓“一般哲学”的话，那么，上面的命题则是不成立的。这种哲学观的必然的理论后果是：第一，只承认一种哲学的存在，即只承认西方传统哲学的存在，把西方传统哲学看做是“唯一的”哲学，把西方传统哲学这一“个别的”“哲学类型”看做是在哲学史之外、之上存在的“一般哲学”，否定其他民族的哲学在理论上的合理性与合法性(例如不承认中国的传统哲学是哲学)，否定现代、后现代哲学以及马克思哲学在理论上的合法性与合理性；第二，在理论操作上，这种哲学观必然把西方传统哲学这一特殊的“哲学类型”的属性引申和推广到其他所有的“哲学类型”，并以这种哲学为模板和尺度，去理解、要求、评价和“重建”所有的其他类型的哲学，把全部各种不同“类型”的哲学都纳入西方传统哲学的思维框架和解释原则的统治之下，从而彻底消灭西方传统哲学之外的全部哲学。这种哲学观的实质就是如此。

把马克思哲学的基本问题说成是思维与存在的关系问题，是我国传统哲学教科书的基本理论观点。整个教科书的基本框架就是按照“思维与存在的关系问题”构造起来的。由于教科书把思维与存在的关系问题看做是“一般哲学”或“所有哲学类型”的基本问题，因而也必然把在这种哲学框架下形成的“旧唯物主义”看做是适合于所有哲学(也包括马克思哲学)的“一般唯物主义”，这样，教科书把“世界是物质的”、“物质是运动的”、“运动是在时间和空间中运动的”、“运动是有规律的”等17世纪、18世纪的“旧唯物主义”的哲学命题直接拿来，企图与黑格尔的“唯心辩证法”嫁接出一个“辩证唯物主义”。它忘记了，旧唯物主义在本性上是“反辩证法”的，黑格尔的辩证法在本性上是“反唯物主义”的，这两种不同“品种”的哲学是不能进行“嫁接”，也不能“嫁接”出一个新哲学来。

可见，如果在理论上不区分开新、旧哲学的基本问题，就不可能区分开新、旧唯物主义；如果把仅仅属于旧哲学的思维与存在的关系问题看做是“一般哲学”或所有哲学类型的基本问题，也就必然把旧唯物主义看做是适合于所有哲学形态的“一般唯物主义”。按照这种理解，西方传统哲学之后，如果说还有“唯物主义”的话，也只能有那种“物质本体论”的旧唯物主义，而不可能有超越物质本体论的“新唯物主义”。

说马克思哲学是唯物主义，似乎没有人反对，因为马克思和恩格斯都不止一次地宣称自己的哲学是唯物主义。但是，在“马克思哲学是什么样的唯物主义”的问题上，却不仅观点各异，而且实际上存在着尖锐的对立。有人说马克思哲学是“辩证唯物主义”，也有人说是“实践唯物主义”，还有人说是“历史唯物主义”。在这些不同的提法中，隐含着的是对马克思哲学的根本性质理解上的分歧，即在关于马克思哲学的“理论特质”问题上的分歧。因此，马克思哲学是“什么样的”唯物主义的问题，并不是一个已经不值得谈论的老掉牙问题。因为如果这个问题得不到解决，对于马克思哲学的各个理论侧面的理论研究和马克思哲学的应用性研究就都会陷入严重的冲突和对立，因此，对这个问题的探讨无论是在过去、现在，还是在未来，都始终是研究马克思哲学的其他问题的理论基础和前提。

改革开放以后，马克思哲学界开始在实践的旗帜下对传统教科书进行反思和批判，其中主要包括实践本体论、实践唯物主义等理论派别。实践哲学强调人的感性活动(实践)在马克思哲学中的基础性作用，批判费尔巴哈把感性存在作为理论原点的直观的唯物主义，这当然是合理的。但令人遗憾的是，这种实践哲学没有把自己进一步推向前进，没有把“历史的原则”作为马克思的实践观的基本的理论原则，因而不可避免地仍然存在着下述理论缺陷：

第一，实践哲学虽然强调了人的活动的能动性，并以此同费尔巴哈的旧唯物主义相区别，但是却忘记了，费尔巴哈不仅不理解人的活动的能动性，而且也不理解人的活动的社会历史性。因此，仅仅强调实践的能动性原则，还不能把马克思的新唯物主义同费尔巴哈的旧唯物主义完全区别开来。实践哲学没有把自己推进到历史唯物主义，就使得它讲的实践概念或者是指抽象的人类共同性(人的一般本质)或者是指孤立的人类个体的生命活动，因而实践哲学在本质上仍然是要确立一种超历史的“人类一般本性”，只不过它把旧哲学的抽象思维或感性存在(自然)置换成为抽象的实践概念而已。尽管实践哲学口头上并没有否定实践的社会历史性，但是，当它把实践哲学看成是高居于历史唯物主义之上的一般哲学世界观，而把历史唯物主义看做仅仅是一种下属于它的历史观的时候，就必然使得这种实践观失去“历史的原则”的支撑而重新陷入旧的本体论哲学，只不过是用实践本体论取代了物质本体论而已。

第二，实践是在目的和意志支配下的改造世界的能动活动，因此实践概念虽然承认了人的活动的能动性，但却不能解释这种能动性产生的客观根源。实践的能动性并非是人类的生命本性所固有的，也非生命个体的孤立活动所产生的，而是在人们的社会历史关系中形成的。因此，如果把实践理解为高居于历史唯物主义之上的一般哲学世界观(元哲学)的概念，而把马克思的历史唯物主义仅仅看做是“下属”的历史观的话，那么，这种实践观就将因失去“历史的原则”而无法解释自身的能动性的来源。

第三，在实践哲学中，很多研究者都自觉或不自觉地回避了对唯物主义的确认。虽然也有学者把马克思哲学称作“实践唯物主义”，但是，这种观点却不能解释：如果离开“历史的原则”，仅仅强调实践的抽象的能动性原则，这种实践哲学“何以能够成为唯物主义”的问题。

因此，当人们进一步对实践哲学进行反思，力图解释实践哲学解决不了的这些问题的时候，从实践哲学走向历史唯物主义就是唯一的可能。

正是历史唯物主义，而且只有通过历史唯物主义才能解释人的认识和实践的能动性，也才能回答把实践概念作为马克思哲学的基础性概念时，“它何以是唯物主义”的问题：

第一，在马克思的历史唯物主义看来，无论是意识的能动性还是实践的能动性，都不是来源于人类个体的先天性(天赋或本能)，而是根源于人的社会历史性。因此，正是历史唯物主义才合理地解释了人的实践活动的能动性问题：每一个人都是用自己的大脑进行思考、在大脑的支配下用自己的肢体进行实践活动的，因而无论是认识还是实践的主体都首先是一个有血有肉的人类个体。但是，每一代人都是站在历史的基础之上进行认识和实践活动的：后代人在进行自己的认识和实践活动之前，首先面对的是前面所有各代人创造的并以文化的形式积淀下来的文化成果的总和，这种历史地形成的文化成果的总和就成为后代人进行认识和实践的前提和基础。人们总是把历史留下来的前人的认识和实践成果首先变成自己一代人的认识手段(知识、范畴)和实践手段(如劳动工具)，并以此为依托，开始进行自己一代人的“初始”的认识和实践。因此，实际上每一代的个人，都不是作为纯粹的个人进行认识和实践的。当后代人运用这些既得的文化成果进行自己的认识和实践活动时，就使得这些个人超越了生命器官的先天能力，在历史的继承性中获得了超越“前定”、“先定”的个体能力的可能。这时有生命的个人的身体仅仅是既得的社会历史文化成果的承载者，历史积淀下来的文化成果的总和，作为个人在认识和实践中的“一只看不见的手”，始终决定着这些个人的认识和实践，使之由“个体主体”成为“社会历史的主体”。正是这种由社会历史所产生的认识和实践的能动性和超越性，才形成了人类历史的进步和发展，正如恩格斯所说，“现代自然科学已经把一切思维内容都来源于经验这一命题以某种方式加以扩展，以致把这个命题的旧的形而上学的界限和表述完全抛弃了。由于它承认了获得性状的遗传，便把经验的主体从个体扩大到类；每一个体都必须亲自去经验，这不再是必要的了，个体的个别经验在某种程度上可以由个体的一系列祖先的经验的结果来代替”。[16]马克思的这一揭示认识和实践能动性的原则就是“历史的原则”。离开历史的原则，我们就只能像康德那样去寻找认识的先天原则，或者像黑格尔那样在思想的历史中去寻找纯粹的意识原则。只有把个人的认识和实践放到社会历史中去理解，才能对认识和实践的能动性做出合理地解释，因此实践哲学如果不引进历史的原则，同样也会陷入走投无路的理论困境。

第二，不仅人的意识和实践的能动性要靠历史的原则去解释，而且马克思新哲学世界观的“唯物主义”性质也要靠历史的原则去解释。在以“人的存在论”(历史生存论)为基本特征的新唯物主义中，“生活(实践)与意识的关系问题”成为哲学的基本问题。因此，新唯物主义要解决的问题就是现实的人的生活、实践是如何决定人的意识的问题。生活与意识的关系问题，不是思维与存在的关系问题在历史研究中的推广、具体化和应用，而是一个跟思维与存在的关系问题完全不同的新的哲学问题。回答这个问题的复杂性在于，把在目的、意识和意志支配下的能动的实践活动作为理解意识的基础，它何以就成为唯物主义的呢？在马克思的新唯物主义看来，实践首先是在目的和意识、意志支配下的能动的活动，因而实践在决定意识之前，就已经被意识所决定。因此，无论是传统的旧唯心主义还是旧唯物主义(包括费尔巴哈的人本学的唯物主义)都不理解实践的客观性。在理解人的实践活动的客观性时，在理解“人的存在论”(生存论)时，物质决定论以及传统哲学的超时间、超历史的抽象的逻辑已经无能为力。在时间和历史之外，实践与意识谁决定谁的问题就是一个“先有鸡还是先有蛋”的无法解决的问题。马克思引入历史的原则就使得这个问题迎刃而解：马克思使社会存在(生活、实践)与社会意识的关系，从超时间的逻辑中解脱出来在历史中展开，变成了前后代人之间的历史性关系：决定了每一代人的生活(实践)的意识，是他们的前辈们的实践活动的结果，即由前辈们的生活(实践)产生的，由于后辈们不能自由选择他们的前辈及其实践成果，因而前辈们的实践及其成果就构成了后辈们的初始活动所面对的不可选择的客观条件(社会环境或社会存在)。也就是说，社会存在与社会意识的关系，实质上是前后代之间的一种历史性关系；“社会存在决定社会意识”的新唯物主义命题，实质上是指前人的生活实践的“结果”决定了后人的“最初的”意识。社会存在对人的意识的决定性，不是旧唯物主义讲的那种“物质决定性”，而是一种“历史决定性”。这种唯物主义的理论原则是“历史的原则”。马克思在讲到这个问题时指出：“人对自然以及个人之间历史地形成的关系，都遇到前一代传给后一代的大量生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代本身的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。由此可见，这种观点表明：人创造环境，同样，环境也创造人。”[17]也就是说，人创造环境，是指前代人创造了后代人的“初始的”生存环境，而环境创造人，则是指后代人被前代人的活动所创造。环境和人之间发生的这种创造与被创造的双重关系，反映的正是前后代之间的历史性关系，而不是人与物之间的主客体关系。旧唯物主义不理解前后代之间的历史性关系，因而它们始终不能解释人与环境之间的这种历史性关系：人们停留在“同时性”的思维框架中，把“社会存在”理解为决定“社会意识”的“社会物”(如作为生产资料的自然物和诸如汽车、机器等“人造物”)，而没有看到这些人们面对的“社会物”是前代们活动的结果，体现的是前辈们的本质力量。这样，社会存在决定社会意识的命题告诉我们的就不是物质决定意识，而是他们前辈们的活动成果决定了他们的意识。这种决定性不是物质决定性，而是历史决定性。

人们把实践概念作为马克思哲学的基础并不错。历史的唯物主义也是实践的唯物主义，即“人的存在论”(历史生存论)的唯物主义。但是，只有把实践哲学推进到历史唯物主义，把历史的原则真正作为实践概念的内在原则融入实践概念之中，才能超越旧哲学的抽象的、形而上学的实践概念，形成历史的实践概念，这样的实践概念才是马克思哲学的实践概念。离开历史原则的实践哲学必然像传统的唯心主义那样“抽象地发展”实践概念的“能动的方面”，从而远离唯物主义。

尽管马克思并不反对“物质决定意识”的命题，但马克思的新唯物主义并不是物质决定论的唯物主义。同时，尽管马克思也不支持“精神决定物质”的命题，但坚持精神决定物质的旧唯心主义却并不是马克思的新唯物主义的对立面。因为坚持“精神决定物质”的唯心主义是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上学本体论哲学中的旧唯心主义，是在回答思维与存在的关系问题中形成的唯心主义。相反，与马克思的新唯物主义相对立的“新唯心主义”则是历史的“人的存在论”(生存论)哲学中的唯心主义，是在回答“生活(实践)与意识的关系问题”上形成的唯心主义。因此，新、旧唯心主义是在回答两种不同的哲学基本问题时形成的两种不同的唯心主义。也就是说，马克思的新唯物主义“在战场上”遇到的始终是新唯心主义，而从不直接与旧唯心主义谋面。因为马克思的历史唯物主义是关于“人的存在论”(历史生存论)的哲学世界观，因而无论是马克思的新唯物主义还是作为马克思的新唯物主义对立面的新唯心主义，都仅仅是在回答生活与意识的关系问题时形成的两个对立的哲学派别。这样，在回答“旧哲学”的基本问题时形成的“旧”唯物主义，在回答生活与意识的关系问题时，也就成了与马克思的“新”唯物主义相对立的“新”唯心主义。这种新唯心主义就是马克思着力批判的抽象的西方传统的人本主义或人道主义。

“新唯物主义”与“新唯心主义”的区别和对立，首先就表现为它们具有完全不同的、对立的理论出发点：“德国哲学从天国降到人间；和它完全相反，这里我们是从人间升到天国。这就是说，我们不是从人们所说的、所设想的、所想象的东西出发，也不是从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发，去理解有血有肉的人。我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。”[18]马克思的新唯物主义的出发点是“现实的人”，现实的人是在特定历史条件下“生活着的”、“从事实际活动的人”。从现实的人出发，就是从人们的“现实生活过程”出发。“新唯心主义”则与此相反，它是“从口头说的、思考出来的、设想出来的、想象出来的人出发”，也就是“从抽象的人”(本质、本性)出发。那种从人的永恒不变的、理想性的抽象本质出发去解释人的现实生活和历史的哲学，就是马克思所批判的“新唯心主义”哲学，因为人的理想性本质只不过是一种人们“想象出来的”、“设想出来的”“观念”而已。

新唯物主义与新唯心主义的对立，突出表现在对共产主义和人的解放问题的解释上：从抽象的人出发，即从人的理想性的不变的本质出发，推论出一个符合人性的“理想王国”，推论出共产主义和人的解放，把共产主义和人的解放理解为人的理想性本质的完满实现，这是“新”唯心主义的基本特征。在这种哲学看来，人的抽象本质是牵引和操纵着历史前进的一只“看不见的手”，是历史的动力和目的。空想社会主义的哲学就是这样的唯心主义。恩格斯在《社会主义从空想到科学的发展》一文中批判这种哲学时指出：“对所有这些人来说，社会主义是绝对真理、理性和正义的表现，只要把它发现出来，它就能用自己的力量征服世界；因为绝对真理是不依赖于时间、空间和人类的历史发展的。”[19]马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中，充分论证了为什么把人的抽象本质作为出发点，去理解和评价人的现实生活和历史的抽象的人本主义或人道主义就是唯心主义的：“哲学家们在不再屈从于分工的个人身上看到了他们名之为‘人’的那种理想，他们把我们所阐述的整个发展过程看做是‘人’的发展过程，从而把‘人’强加于迄今每一历史阶段中所存在的个人，并把他描述成历史的动力。这样，整个历史过程被看成是‘人’的自我异化过程，实质上这是因为，他们总是把后来阶段的普通个人强加于先前阶段的个人并且以后来的意识强加于先前的个人。由于这种本末倒置的做法，即一开始就撇开现实条件，所以就可以把整个历史变成意识的发展过程了。”[20]马克思对这种新唯心主义进行了深刻的批判：在这种唯心主义看来，“历史总是遵照在它之外的某种尺度来编写的”，“而历史的东西则被看成是某种脱离日常生活的东西，某种处于世界之外和超乎世界之上的东西”。[21]“事情被思辨地扭曲成这样：好像后期历史是前期历史的目的，例如，好像美洲的发现的根本目的就是要促使法国大革命的爆发。于是历史便具有了自己特殊的目的。”[22]马克思得出结论说：“其实，前期历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期历史中得出的抽象，不过是从前期历史对后期历史发生的积极影响中得出的抽象。”[23]马克思用历史的原则对这种新唯心主义进行了有力的驳斥：“每一代所遇到的现成的东西：生产力、资金和社会交往形式的总和，是哲学家们想象为‘实体’和‘人的本质’的东西的现实基础。”[24]这就是马克思用“历史的原则”对“新”唯心主义的批判。从这里可以看出：新唯心主义是根据对人的抽象本质的理想设定，用后来时代的人们的意识、观念作为理想尺度去解释和评价先前各代的历史，把后来的意识看成过去的历史追求的目的，即用“结果”去解释“原因”；而新唯物主义则是用前代的活动及其成果作为客观条件去解释后来的意识和观念，这样“后来的意识”就具有了历史的客观基础，这才是用“原因”解释“结果”。在上述意义上，由于旧唯物主义不能理解人的现实生活、活动和意识的客观性，仍然用人的抽象本性去解释人的现实生活和历史，因而在西方传统形而上学存在论的哲学范式中本来属于唯物主义的费尔巴哈哲学，却被马克思的新唯物主义判定为“(新)唯心主义”：费尔巴哈“没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”，“他还从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’”。[25]因此，费尔巴哈对于不合理的社会制度的批判，“便不得不求助于‘最高的直观’和观念上的‘类的平等化’，这就是说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会结构的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义”，“当费尔巴哈是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此脱离的”。[26]可见，那种排斥“历史原则”、坚持从抽象的人的本质出发去理解现实的人的“旧”唯物主义，对于马克思的“新唯物主义”来说，也成了“新唯心主义”。

马克思哲学的研究应当关注马克思哲学的理论特质，即关注马克思哲学区别于其他哲学的独特性和创造性价值。正是马克思哲学的独特性代表了马克思哲学的根本性质和理论价值。我们既不能用西方传统哲学的形而上学本体论，也不能用西方现代哲学的某些哲学派别的解释原则，去诠释和重构马克思哲学。马克思哲学就是“马克思”的哲学，不是其他哲学家的哲学。西方传统哲学是思考“物之物性”(存在者之存在)的形而上学本体论哲学，而马克思的新哲学世界观则是思考“人之人性”的“人的存在论”——建立在历史唯物主义基础之上的“历史生存论”哲学。因此马克思哲学的基本问题不是思维与存在的关系问题，而是人的生活与意识的关系问题。建立在新哲学基本问题基础上的“新唯物主义”，是“生活(实践)决定意识”的唯物主义，而不是“物质决定意识”的旧唯物主义；这种唯物主义所反对的“新唯心主义”，也不是精神决定物质的“旧唯心主义”，而是从抽象的、理想性的人的本质出发去诠释和评价人和社会历史的形而上学的人本主义。因此，当人们用抽象的“人的本质的异化与复归”的人本主义去解释共产主义和现实的历史的时候，他们的观点已经不知不觉地走向了马克思所坚决反对的新唯心主义。

参考文献：

[1]参见拙作《从本体论到生存论——马克思实现的哲学变革的实质》,《吉林大学社会科学学报》2007年第3期。

[2][3]柯林武德：《历史的观念》，何兆武、张文杰译，商务印书馆1997年版，第20、34页。

[4][6]参见拙作《马克思哲学研究中的三个不可回避的重要问题》，《哲学研究》2012年第6期。

[5]《马克思恩格斯选集》第2卷，人民出版社1995年版，第42～43页。

[7][10][19]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1995年版，第524、481、732页。

[8][9][11][16]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第223、219～220、224～225、365页。

[12][13][14][15][17][18][20][21][22][23][24][25][26]《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第73、72、72、77、92、73、130、93、88、88、93、78、78页。

文章来源：《江海学刊》2013年第2期