王阳明哲学中的“公共性”思想

王阳明哲学强调人自身具有的道德理性、道德意志和道德情感，从表现形式上看，阳明心学具有明显的“个体性”色彩。但从本质上看，心学也是具有“公共性”内涵的哲学思想。王阳明认为“心体”“良知”并非“个人独有”而是“人人皆有”，就此而言，“良知”是普遍存在的，是人们的“公共性”禀赋。“良知”对每个个体都具有规约意义，而不只是少数人的道德天赋，故而能够发挥广泛而长久的伦理效应。另外，心学之思的根本目的不是“独善其身”，而是“觉民行道”，心学的发明和传播是为了构建良好的公共生活与公共秩序，具有鲜明的公共关怀。故而，我们可以从“公共性”的维度来分析和解读王阳明哲学思想。王阳明哲学关注人的内在心性对于社会道德、公共秩序的决定性作用，注重个体心性的公共转化，认为“良知”是普遍的、公共的，人们必须将“公共”的道德意志、道德情感和道德理性在社会生活中落实出来，也就是努力落实“致良知”的工夫，便可对形成有序、良善的公共生活秩序产生积极作用，实现儒家所称道的“三代之治”，进而达到“万物一体”的理想人类生活境界。从这个意义上讲，王阳明哲学虽然从口号上倡导个体“发明心体”“致良知”，但从其思想的根基与目的来看，具有鲜明的“公共性”的维度。

在宋明理学话语体系中，“理”具有本体论意味，是万事万物的普遍性本质、公共性根据，如朱熹认为，“问：‘万物粲然，还同不同？’曰：‘理只是这一个。道理则同，其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。’”又说，“是有天下公共之理，未有一物所具之理。” 在朱熹看来，世界虽然表现为多样的丰富性，每一事物都具有自身的独特性，但多样的世界背后有一个公共的东西在支撑，这就是“理”。万事万物秉承具有同一性的公共之“理”，而后又依据自己的特性来呈现这一公共之“理”。这是程朱理学对世界普遍统一性、伦理原则普遍统一性的论证基础，对包括王阳明在内的宋明理学有着深远的影响。

王阳明心学并不否认“理”的存在，与朱熹理学不同的是，王阳明认为“心即理”，如果人们将“理”和“心”分开，就会导致正当性的丧失，“分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个心即理。”王阳明心学的基本主张是，作为普遍性根据的“理”不在人心之外，而就在人心之内，是人心的道德规定，“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”人心即是天理所在，将人心之中蕴含的普遍天理彻底地落实在伦理事务中，就是“存天理、灭人欲”的功夫。就认同“理”的普遍性、公共性而言，朱熹和王阳明是没有根本性分歧的。

王阳明更进一步认为，既然普遍、公共之“理”内在地居于“心”中，那么“心”也因而具有了公共的特性。王阳明提出，“心虽主乎一身，而实管乎天下之理，理虽散在万事，而实不外乎一人之心。” “心”虽然与个体的“身”相关联，但由于其“管乎天下之理”，故而，“心”不再是个体身上的一团血肉，而具有了普遍、公共的特性，虽然从表现上看是“一人之心”，但其本质并不是“个人之心”，而是蕴含了普遍之道的“天心”，“心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则心之本体失了。” “人心”本来就是蕴含普遍和公共之理的，以实现公共之善为自己的追求，之所以人们在伦理事务中所表现出来的不是“公”，而是“私”，是因为“私欲”将“心体”所蕴含的公共之善遮蔽了，才导致了公共性和普遍性的丧失。就此而言，社会生活中出现自私自利的消极现象，不是因为“心体”缺乏“公”的维度，而是因为“私欲”遮蔽了具有公共性意味的“心体”，公共之善、公共之理被个人的私人欲望压倒了，人们的道德努力就是要恢复被“私欲”遮蔽了的“心体”，让人心中的公共之善凸显出来，重新展现“心体”公共、普遍的特性。

在王阳明看来，社会生活中的“公共性”道德原则来源于内在的“心体”。他提出，“天下又有心外之事，心外之理乎？” “心即道，道即天，知心则知道、知天。” “心”统摄了“道”“理”“天”，“道”“理”“天”等儒家核心价值都在“人心”中体现出来了，我们理解的“道”“理”“天”的“公共性”与“人心”所蕴含的“公共性”是一致的。“须是廓然大公，方是心之本体。”  “廓然大公”是“心之本体”的应然状态，而自私自利违背这一应然状态，是人在社会生活中对“心体”的背叛，是个体之私对公共之善的遮蔽，应该通过道德努力予以纠正，这就是王阳明所说的“减得一分人欲，便是复得一分天理；何等轻快洒脱！何等简易。”去“人欲”就是去除“私心”，焕发公共之善，恢复“心体”的公共天理之本然，如此，“心体”的“公共性”之善就能得到彻底释放，个人重新实现了其本原的复归，而如果人人都能释放存于自身的公共之善，那么符合儒家道德原则的理想公共社会也能实现。可见，“公共性”是理解王阳明“心体”学说的一个重要维度。

在王阳明哲学里，与“心体”公共性密切相关的是“良知”的公共性。“良知”是王阳明心学的核心枢纽，“心”能蕴含天理，具体表现为“良知”，“吾心之良知，即所谓天理也。” “良知”的存在，使得“心”不仅仅是人体器官，而具有了形而上学意义上的道德性。王阳明认为，“良知”是每个个体都具有的，之所以社会上的伦理道德成为可能，是因为社会上每个人都具有“良知”。换言之，“良知”的公共性和普遍性存在，人的道德性会逐渐战胜人的动物性，使得具有道德意味的社会公共生活成为可能。“良知”的存在，超越时间和空间，具有普适的“公共性”，所谓“盖良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同。”具有“公共性”意味的“良知”存在于每个个体，无分贤愚，人人自有，“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。” “夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。” “良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。” “良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。”可见，强调“良知”的“公共性”存在特质，是王阳明“良知”观念的重要内容。因为人们分有“良知”存在这一公共性前提，故而人们都能“致良知”，也就是具有了将德性转化为德行的可能性和必要性。可见，道德社会之所以成为可能，是因为“良知”的“公共性”存在，如果“良知”的存在是个体化的，因人而异，或者部分人拥有，而另外部分人缺失，那么儒家所称道的道德原则就缺乏了普适性，而可能变成部分人修养心性的理论前提，或者历史上少数圣贤的事业，与其他人或者发展着的时代没有关联。这样，正如董平教授所指出的，儒家道德原则的落实，就与社会生活无关，变成个体性的私德或者历史性的存在了。显然，这是与儒家的社会关怀、政治关怀以及天下关怀是相背离的。由此可见，“良知”的公共性存在，这一理论预设或者逻辑前提，是王阳明心学的普适性与有效性关联在一起的。“良知”的公共性存在，为符合儒家原则的伦理生活的存续提供了理论的可能性，也为构建理想的社会提供了理论前提，这就是，既然每个人都具有共同的“良知”，那么只要人人都按照此“良知”行事，为善去恶，存天理、灭人欲，那么理想的社会就是可能的。故而，王阳明宣称：“世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”在这样的理论信心下，王阳明也将自己个人的志向定位在推动人人自致良知，“今诚得豪杰同志之士扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之心，以济于大同。”可见，“良知”的公共性存在这一理论建构，成为王阳明心学的理论出发点和基本前提，对心学思想的阐发具有至关重要的作用。

在王阳明的哲学设计里，“良知”的公共性存在决定了其能发挥公共效用。王阳明认为，“良知”可以充当具有“公共性”意味的尺度，为社会伦理事务提供公共的裁判标准，他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。”伦理事务的境遇不断变化，但其中有“公共”的准则存在，这个“公共”准则就是“良知”，“良知”可以在任何处境下发挥效用，为伦理事务提供最终裁判的依据。王阳明认为，作为“公共性”的准则和依据，“良知”具有“妙用”，“此良知之妙用，所以无方体，无穷尽，‘语大天下莫能载，语小天下莫能破者也。’”在王阳明看来，“良知”的普遍功用为天下之事所公共分享，“盖天下之事虽千变万化，至于不可穷诘，而但惟致此事亲从兄、一念之真诚恻怛之良知以应之，则更无有遗缺渗漏者，正谓其只有此一个良知故也。”正是因为“良知”在效能上具有“公共性”意义，故而能成为伦理事务的根本出发点和裁判者，为伦理生活提供依据，是社会生活中公共之善的源头。

王阳明心学思想的“公共性”指向，建基于其“心本论”的道德形上学。“心体”蕴含公共之理，故而能成为世界意义、道德原则的根源，而因此“私人之心”也就成了“公共之心”，之所以社会生活中还有“恶”的存在，是因为“私人之心”中的“公共之理”被“私欲”掩盖了。“心体”的公共性进而呈现为“良知”的公共性，“良知”超越时空与个体的差异，具有普遍性与公共性。“公共性”的“良知”使得公共的伦理生活成为可能，也为人们在千变万化的伦理境遇中选择或评判行为提供公共依据。除了在本体意义上确证“公共性”之外，王阳明还从秩序层面强调“公共性”的价值。

王阳明对公共秩序的设想，最集中的体现在他的“万物一体”论以及对“三代之治”的理想里。具体来看，如果说，“万物一体”是他在形上层面建构的世界秩序的话，那么“三代之治”就是他延续传统儒家理想为伦理和政治社会所构想的现实秩序。无论是“万物一体”还是“三代之治”，都体现了他对“公共性”价值的重视以及对良好公共生活的追求。

传统儒家生活秩序建基于血亲伦理，甚至将原本是公共伦理都转化为血亲伦理来看待，比如将“君臣”视为“父子”，将“朋友”看作“兄弟”，有一种将公共性伦理转化为私人性情感的倾向。王阳明延续儒家的这一思路并有所转化，他在理论上将血亲伦理观念扩展到血亲之外，对他人、他物都表达出一种“公共性”的伦理情感，他说：“‘仁者以天地万物为一体’，使有一物失所，便是吾仁有未尽处。”又说，“夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”王阳明将世界万物、天下万民的命运与自己的命运关联起来，认为其中存在着共同的因素，他者的痛即是自己的痛。由此，我们可以看出，在自己与他人、自己与外物之间有着“公共性”情感的存在，这种情感是儒家血亲伦理的生长与扩散。为了说明这种“私人性”情感向“公共性”情感的扩展，王阳明用“树木”为例，他说：“父子兄弟之爱，便是人心生意发端处，如木之抽芽自此而仁民，而爱物，便是发干生枝抽叶。”父子兄弟是血亲之爱，是属于“私人”领域的情感；而“仁民”“爱物”则是对世界的普遍之爱，是属于“公共”领域的情感，在王阳明看来，二者之间不是对立的，而是一种自然的延续与扩展，就像树木生长一样，血亲之爱可以喻为“树干”，而普遍之爱可以喻为“枝叶”，普遍之爱从血亲之爱上生长出来，是血亲伦理的自然扩展，而血亲伦理是普遍之爱的根基与源头，二者并行不悖。可见，王阳明解决了“公共性”情感与“私人性”情感的张力，认为二者是一种既合乎自然又合乎逻辑的关系，并由此为其“万物一体”的“公共性”情感建构了坚实的基础，提供了合法性。

如上所说，“万物一体”是王阳明对世界秩序的一种构想，也是其“公共性”思想的重要内容。在《大学问》里，王阳明集中的讨论了“万物一体”的思想，并进一步确证了其“公共性”思想的理论，他说：

大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也。草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。是乃根于天命之性，而自然灵昭不昧者也，是故谓之明德。

此处，王阳明重点区分了“一体”与“间形骸而分”的差别，“一体”强调人与外在对象之间的共通之处，寻找人与对象之间的公共性；而“间形骸而分”强调的是人与对象的差异，并以此为“私欲”做辩护。王阳明认为，由于“心体之仁”是无分对象而展现的，对人、鸟兽、草木、瓦石都是一致的，不会因为是否同类、是否有生命、是否有知觉等而有区分，因而“心体之仁”具有“公共性”的特质，是人们以“仁爱之心”面对世界并与世界一体的根据，这是人的“天命之性”，也是人内在的“明德”。正是因为人具有“公共性”的“仁爱明德”，故而人能够将外在对象与自己视作一体，也就是说人与外在对象在本质上是统一的。人与他人、鸟兽、草木、瓦石在本质上具有一致性，这就为世界秩序奠定了一种形而上意义的基础。由于人心具有超越时空、超越物种的公共“良知”，能够将他人、鸟兽、草木、瓦石等外在的事物与自己关联起来，以“一体之仁”去应对世界，在这个基础上，理想的世界秩序是没有人我之分、人禽之别、人物之异的，而是在“一体之仁”里实现了“世界大同”的秩序。故而，王阳明说：“君臣也，夫妇也，朋友也，以至于山川鬼神鸟兽草木也，莫不实有以亲之，以达吾一体之仁，然后吾之明明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家齐国治而天下平，是之谓尽性。”在王阳明看来，实现“家齐国治天下平”的理想秩序，不是外界对于人的要求，而是人的本性的内在要求，是人自己实现自己的过程，也是内在心体的“公共性”诉求的完成。王阳明“万物一体”说，将“心体之仁”的“公共性”揭示出来，认为“仁爱之心”不只是满足个体心性修养， 而是有着外在秩序关怀，其理想是建构一个自我、他人、宇宙万物为一体的理想世界秩序。王阳明的“万物一体”思想，其出发点在于“心体”具有公共性的“一体之仁”，其目的也在于描绘“公共性”的“一体世界”在理论上的可能性。

王阳明为“万物一体”的世界秩序建构了一个形而上的基础，他还进一步认为，这种理想秩序在历史上曾经出现过，那就是儒家念兹在兹的“三代之治”。“三代之治”是王阳明对于公共社会的理想和期待，体现了他的公共性关怀。在著名的“拔本塞源”论里，王阳明阐述了其对于公共秩序的根本设想：“圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。”理想的秩序不是建立在“有我之私”的基础上，而是建立在“万物一体”的“大公”情怀之上，理想的公共生活中，人们应该以血亲伦理对待天下之人，也就是将私人性的情感转化为公共性的关怀，视人如己，视人如亲。在实际生活中，为什么这样的理想社会难以建立？王阳明认为，原因在于人们忽视了“公共性”的情怀，而任由“私人性”的欲望滋长，他指出：

霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。

人们仅仅重视自己的“私欲”，重视私人的感受，忽略了公共之善，忘却公共的道德与关怀，故而社会上流行的是“猎取声利之术”，因此圣人之道就晦而不显了。正是因为人们心中的“私”战胜了“公”，以个体私欲的满足取代了公共之善的证成，故而，导致了社会秩序的混乱，这是王阳明对于“不治”原因的一个分析判断。那么，理想的状况应该是什么样子？王阳明同样做出了一个描述：

是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然……唐、虞、三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习……用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民……当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲……若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或佣其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也……盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁。故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分、物我之间。譬之一人之身，目视、耳听、手持、足行，以济一身之用，……。盖其元气充同，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。

这一大段论述，基本上阐明了王阳明“公共性”思想在社会生活中的总体设想，这一设想的模型是儒家心心念念的“三代之治”。王阳明认为，之所以有“三代之治”，是因为人们能够有着公共性的“心体”，由于公共性“心体”的存在，私欲被克制，人们按照公共的情怀对待他人，社会上也能形成公共的共识，“人无异见，家无异习”，没有“人己之分、物我之间”，故而能“相视如一家之亲”，公共之善由此实现，从而能够建立一个和谐的公共社会。从王阳明在“拔本塞源”论里的论述来看，要建设一个理想的社会，发挥人性中的“公共性”维度至关重要。按照王阳明的理解，在建设理想社会的过程中，首先，每个个体都有一个公共的“心体”，具有成就公共之善的道德意志，在“心体”上没有人与人的差别；第二，基于这个共同“心体”，人们可以以“公共之心”来看待世界，将世界万物当作“一体”，因此就会克制自己的私欲来成全“一体之心”；第三，既然人与人是一体的，所以虽然有分工不同、血亲不同，但一样可以用“公共”的情怀看待这些差异，实现一种“大同”；最后，正是由于共同的“心体”存在、“一体”地看待世界、以“公共”来看待差异，这样，人们就会像对待自己家人一样对待他人、像对待自己家事一样对待公共事务，所以能够实现“一家之亲”式的理想公共生活，甚至整个社会就如同一个人的身体一样“元气充同，血脉条畅”，最终实现公共之善。

在“万物一体”和“三代之治”的论述里，王阳明都清晰地阐述了“公共性”思想，一是要从公共的“心体”出发来将世界看成是“一体”；二是发挥“一体之心”目的是为了克服个体的私欲建设良好的公共生活；三是万物一体和三代之治，其本质都是从个人的满足转向公共之善的实现。在“心体”和“良知” 为人所公共具有的理论信仰下，王阳明进而构筑了一个公共的理想秩序，这个理想秩序，反映在认识世界的层面，就是“万物一体”的相关思想，反映在改造世界的层面，就是恢复“三代之治”的理想蓝图。总之，王阳明的“公共性”思想，既有本体论层面的预设和论证，又有社会政治建设的动机和目的，换言之，王阳明“公共性”思想的落实，是人类生活既合规律性又合目的性的一个逻辑进程。从合规律性来说，王阳明认为，既然“心体”具有公共之同，那么世界的多样性就能统一于“一体之仁”，故而在具体的伦理生活中，可以实现人类生活的“大同”；从合目的性来说，王阳明认为，如果每个人都只满足一己之私的生活，最终会导致社会的混乱，从而也会损害一己之私，人类社会的最终目的应该是人与人之间达成“公共”的认知，从而消弭那些客观的差异，实现社会公共生活的良性循环。就此而言，“万物一体”和“三代之治”体现了规律性和目的性的一致，表达了从“个体”转向“公共”的心学路向。

无论是“心体”“良知”的“公共性”前提，还是“万物一体”“三代之治”的“公共性”设想，都还停留在理论层面。王阳明心学思想的“公共性”维度的展开，还很大程度的体现在他的讲学和为政等公共性事业上。王阳明曾对聂豹（文蔚）说：“仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。”这是王阳明个人心迹的表露，是他个人治学的动机的展现。也就是说，“良知”之学不是个体理论兴趣的满足，而是要用来“救世”并实现社会政治理想的，这也鲜明地表现了王阳明心学“公共性思想”的实践维度。

王阳明一生非常重视讲学，曾认为“讲学”是人生中最为重要的事业。王阳明弟子邹守益曾记述：“当时有称先师者曰：‘古之名世或以文章，或以政事，或以气节，或以勋烈，而公克兼之，独除却讲学一节，便是全人。’先师笑曰：‘某愿从事讲学一节，尽除却四者，亦是全人。’”可见，虽然王阳明所立事功甚多，但在其个人心目中，“讲学”“传道”还是最具有意义的事情。宽泛来讲，“讲学”事业正是“公共性”的具体体现之一。思想家的“讲学”是一件公共事务，密室里私相授受的学问不能算是“讲学”，“讲学”应该是公开的、公共的、面向公众的一种学术和思想的表达方式，这种表达思想的方式以启发和影响公众为目的。事实上，王阳明的“讲学”正是面对社会公开进行的，在其后半生履职和居家的生涯里，随处讲学，其弟子遍及大江南北，上至耆叟，下至弱冠，各地、各年龄段的人都慕名来听其讲学，甚至王阳明还能对聋哑人进行讲学，《王阳明全集》收有一篇《谕泰和杨茂》，就是王阳明对泰和聋哑人杨茂的一番围绕“良知”的“讲学”记录。关于王阳明公开讲学的事迹，《传习录》曾记载：“先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后四方来游者日进。癸未年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人；夜无卧处，更相就席；歌声彻昏旦。”《王阳明年谱》又载“天泉证道”时的盛况：“中秋月白如昼，先生命侍者设席于碧霞池上，门人在侍者百余人。”如此大规模的士人公开聚集在王阳明周围来学习心学思想，是当时思想界的盛景，这种学术思想的盛况也说明，王阳明的心学不是秘而不宣、个体参修的秘笈，而是要面向大众进行公开传播并冀望因此而改变社会的思想学说。质言之，阳明心学是面向“公共生活”的思想，而不是满足个人心性的“私人性”学说。清人焦循在比较朱熹与王阳明的思想时曾说，“余谓紫阳之学所以教天下君子，王阳明之学所以教天下之小人。……行其所当然，复穷其所以然，通习乎经史之文，讲求乎性命之本，此惟一二读书之士能之，未可执颛愚顽梗者而强之也。良知者，良心之谓也。虽愚不肖不能读书之人，有以感化之，无不动者。”焦循认为，王阳明心学由于直接触及每个个体的道德感受，门槛相对较低，能够为一般人所能理解，故而较之朱子学，就更具有公共性和广泛性。王阳明的讲学事业，是心学从一种个人感悟变成公共思想的重要环节，对于当时士人的思想乃至中晚明后期社会与产生了重要的影响。

除却“讲学”之外，王阳明还利用自己执政地方所拥有的行政资源，在乡村公共社会中推行“乡约”制度。在传统中国，乡村社会是由熟人组成的公共空间，在这样一种公共空间里，维护公共秩序往往依靠的主要是伦理道德。“乡约”制度的设想与实践，就主要是将儒家的伦理道德原则变成具体的生活中的教条，劝导人们遵守这些生活规范，以此来维系乡村社会的教化和安宁。“乡约”制度，实际上是儒家学者对于乡村社会治理的一种民间制度设计，将儒家的伦理道德原则具体化到乡民的日常生活中去，这套乡间伦理秩序与规范符合政权对于乡村公共社会的期望。由于乡村公共生活基本上靠伦理维护，故而体现伦理道德精神的“乡约”往往能切实发挥维护公共秩序的作用。王阳明在巡抚南赣时，为了维护当地乡村的公共生活秩序，专门制定并推行《南赣乡约》，同时还制定了一系列诰谕来整顿乡间秩序，如《告谕各府父老子弟》《告谕新民》《告谕顽民》《谕俗文》。之所以制定这些文书，主要是为了重建经土匪扰乱后的乡村社会秩序，是属于王阳明个人的政治实践。对于“乡约”的作用，王阳明认为：“冠、婚、丧、祭之外，附以乡约，其于民俗亦甚有补。”也就是说，王阳明认为乡约制度对于乡间公共生活具有重要的意义，可以规约人们在日常公共生活中言行举止，是对乡间公共生活的一种道德规范，是法律之外的一种道德规劝和约束。以《南赣乡约》为例，王阳明提出制定“乡约”的目的是：

民俗之善恶，岂不由于积习使然哉！往者新民盖常弃其宗族，畔其乡里，四出而为暴，岂独其性之异，其人之罪哉？亦由我有司治之无道，教之无方。尔父老子弟所以训诲戒饬于家庭者不早，薰陶渐染于里闬者无素，诱掖奖劝之不行，连属叶和之无具，又或愤怨相激，狡伪相残，故遂使之靡然日流于恶，则我有司与尔父老子弟皆宜分受其责。呜呼！往者不可及，来者犹可追。故今特为乡约，以协和尔民，自今凡尔同约之民，皆宜孝尔父母，敬尔兄长，教训尔子孙，和顺尔乡里，死丧相助，患难相恤，善相劝勉，恶相告戒，息讼罢争，讲信修睦，务为良善之民，共成仁厚之俗。

王阳明认为，乡村生活中的善恶习俗，往往都体现在乡民公共交往活动中，因此，必须用规约的方式来约束乡民的公共生活，养成“仁厚之俗”，从而促成乡间公共生活的美善。“乡约”对于乡村社会成员的言行都有所规定，希望以此将“恶”绝于未萌。按照心学的话语，“乡约”是要通过教化的手段，为乡间公共生活确定规则，促使人发现自己的“良知”，并按照“良知”行事，从而实现公共之善。质言之，对于王阳明来讲，之所以要有“乡约”，是因为“乡约”关乎乡村社会道德和社会秩序，而乡村又是天下国家之本，因而“乡约”不仅对于乡村社会具有重要的意义，同时还是国家实现公共生活教化的大事。具有“公共性”意味的“乡约”，能够较好的体现和落实王阳明的公共关怀。以“乡约”为底本的乡村制度，一般都是涉及具体可以做什么、不可以做什么的条目，如王阳明制定的《南赣乡约》里就罗列了16个条目，都是具有操作性的规定，清楚明了，简易可行，对于乡村公共社会的道德维系、伦理建设起到过一定的作用，落实了王阳明作为儒家士大夫的教化之念。王阳明曾认为朱熹将《大学》里的“在亲民”改成“在新民”存在问题，其中一个原因在于：“说‘亲民’便是兼教养意，说‘新民’便觉偏了。”也就是说，王阳明认为《大学》里“亲民”是君子“明明德”之后的公共性关怀的落实，对于“心学”的公共关怀之落实更加妥帖。由此看来，“乡约”的制定和推行，正是其“教养意”的实践体现，也是王阳明心学在落实“公共性”思想上的具体行动表现。

王阳明通过讲学、推行“乡约”等具体实践行为，来落实心学的“公共性”关怀，这既是他个人作为儒家士大夫的教化和政治事业，也是心学“觉民行道”政治路线的体现。王阳明心学揭示每个人都具有“公共性”内涵的“心体”和“良知”，启发每个人都能“致良知”，去恶向善，去私为公，并由此希望构建公共性压倒个人性的世界秩序，在理论上为“觉民行道”的政治关怀奠定了基础。而且，在实践上，王阳明及其后学也是努力地讲明心学、推广心学并利用政治资源教化风俗，切实地在做开掘人们内在“良知”的宣传和教化工作，为落实“觉民行道”做出了现实的努力。

王阳明心学的“公共性”思想，接续了儒家公共关怀的传统并有所创新。他的创新就在于提出个体的“心体”与“良知”的普遍性和公共性，为“公共性”与“私人性”的统一奠定了形而上的基础。在此基础上，人们发挥自己的道德意志、道德情感和道德理性，其实就是在落实“公共性”，个体心性、良知的呈现，就是朝向公共之善的努力，可以实现公共的伦理与道德关怀。同时，王阳明还提出了旨在“公共性”彻底落实到世界秩序和理想图景，为儒家公共性的落实勾画了一幅具有新意的蓝图，丰富了原始儒家的“大同”和“天下为公”的公共性思想。特别值得提出的是，在理论构建之外，王阳明自己也通过自己的努力，为落实心学的“公共性”关怀做了大量富有实际意义的具体工作，如大量的从事“讲学”活动和在乡村社会推行“乡约”制度。当然，在王阳明的“公共性”思想里，由于过于强调对于“私欲”的排斥，忽视了个体的私人感性欲望，容易借“公共善”之名将个人的合理欲望消解，以公共之善取代个体对私人生活的追求，也因此混淆了“公”与“私”的界限，将个体的道德情感、私人权利都让渡给公共社会，在一定意义上忽视了个体利益的合理性，这对现代意义上的“公私之辩”来说，未免不是有所缺憾的。

（原文刊载于《浙江社会科学》2018年第8期。为方便阅读，以上内容为作者主要观点摘录。）