倪梁康丨我所理解的“哲学”

如今人们对哲学或形而上学的最常见指责是它过于虚幻浮夸、不具实用价值。哈贝马斯 [Habermas] 和阿道尔诺 [Adorno] 曾撰文讨论过同一个问题：「哲学有何用？」所以我也在拙文「二十世纪：一个过渡的时代」中斗胆申言：「二十世纪的社会心理和时代精神于我看来就在于，哲学的功用，乃至文化的功用受到讨论，成为问题。」

我认为讨论哲学的功用问题，或者说，哲学的合法性问题是自黑格尔之后的现代哲学乃至后现代思潮的标志。但它与哲学的原本意义实际上是不相干的。哲学从一开始并且在它的长期发展中都是究虚而非务实的。这当然要从头说起才行。

我们通常说，人类的历史至今大致有五千年上下。而在公元前的五百年前后，具体地说是从公元前八百年到公元前二百年的五百年里，雅斯贝尔斯 [Jaspers] 所说的人类文化的轴心时代产生了。在这个时期，中国生活着老子、庄子，同时产生了中国哲学的所有流派。在印度生活着释迦牟尼，《奥义书》正在写作之中，并且印度的哲学已经达到了欧洲哲学从未达到的深度和广度。还是在这个时期，在伊朗生活着查拉图斯特拉 [Zarathushtra]，并且正在阐释着他的关于两种对立原则的学说，在巴勒斯坦出现了预言家。最后，在古希腊出现了荷马 [Homer] 和一大批哲学家和悲剧作家。

所有这些轴心时代的人物，为处在襁褓中的人类思想奠定了基础，就像三岁的儿童开始了呀呀学语一样。以后的人类文化发展，在总体上没有脱出轴心时代思想家的作用圈。轴心时代是人类思想文化的关键生长期，而且它始终还在规定着人类历史的进一步发展。

我们今天主要想来关注一下古代希腊直至西方近现代哲学的发展。所谓哲学，今天被用来泛指所有终极性的思维，泛指关于宇宙、人生的基本道理。但是最确切意义上的哲学，应当是古希腊「爱智」意义上的思考取向。我们所说的科班出生的哲学家，指的一般是研究在古希腊和以后的西方（欧洲）有关思想中形成的方法和态度。当然，有人或许会反驳说，中国哲学为甚么就不能称作哲学？印度哲学为甚么就不能称作哲学？将西方哲学才定义为真正意义上的哲学，这是不是一种欧洲中心主义的偏见？实际上，用一个在欧洲思想中形成的概念来标识一种非欧洲的思维方式，就像我们用逻辑学来称呼印度的因明理论一样，或者用哲学和宗教来称呼佛学一样，这才是不知不觉的欧洲中心主义。

还是让我们回到古希腊哲学上来﹗在哲学产生的同时，甚至可以说是在哲学产生之前，智者学派 [Sophists] 就已经形成了。究竟是「同时」还是「之前」，这取决于我们将希腊哲学的开端看作是以泰勒士 [Thales, 公元前六四○ - 至五四六年]为始，还是以巴曼尼德斯 [Parmenides]（公元前五一○ － 四五○年）、赫拉克利特 [Heraclitus]（公元前五百年前后）和苏格拉底 [Socrates]（公元前四七○ － 三九九年）为始。按照狄尔泰 [Dilthey] 的看法，哲学作为一种精神活动的特定范围起源于苏格拉底。而智者学派的创始者是普罗塔哥拉 [Protagoras]（公元前四八五 － 四一五年），他与后面提到的三人基本是同时代人，智者学派从一开始便成为哲学的永恒对手。

所谓智者，在古希腊是指一些非常聪明的人物。罗素 [B. Russell] 说，本来「智者」这个词并不带贬义，相当于我们今天所说的「教授」。（Bertrand Russell, History of western Philosophy. London 1991, p. 91.）智者们开设学堂，招募学生，讲授当时的法律、经济、政治等等，以前中国的孔子也做过。智者实际上是一些以教会青年某些有用本领为生的人。他们知识渊博、口才出众，而且也收入颇丰。只是由于智者学派在当时主要是为一些有钱商人子女服务，传授他们一些生活的技巧或谋生的机智，故而以后便逐渐带有贬义，也被后人称之为「诡辩论者」，智慧变成了狡诈的代名词。有一个杜撰的故事说，普罗塔哥拉教过一个年青人，事先约定，这个年青人如果在第一次诉讼里就获胜利，才交学费，否则可以不交。而这个年青人的第一次诉讼就是普罗塔哥拉控告他，要他交学费。无论这个青年人说法能够赢得这场诉讼，普罗塔哥拉都会得到学费。?这便是智者的生活机智。

哲学家则与智者不同。「爱智」（在古希腊语中，「哲学」(philosophia)是源于「爱」(philo)及「智慧」(sophia)二字。）从一开始就不带有功利色彩。哲学家们大都很落魄。传说泰勒士出门时常常望着天空，结果没在意脚下的坑而跌跟头，受到一个婢女的嘲笑。后来柏拉图曾试图实施他的理想国，结果被人抓起来当奴隶出售，还是他的一个学生出钱把他买下来，使他获得自由。哲学家在现实生活中狼狈不堪的例子很多。我们这里主要想说苏格拉底：他不但以怕老婆有名，而且非常不潇洒。传说苏格拉底上街时怕把鞋子穿破，所以常常把鞋子脱下来夹在腋下，赤脚走。另一个著名的传说是苏格拉底到集市上，看见各种物品丰富觉得很高兴，但他高兴并不是觉得可以买到很多东西，而是因为，居然有那么多的东西是自己不需要的。与智者相比，哲学家并不教授生活的技巧，苏格拉底甚至认为自己不是教育者，而是无知的提问者。或许这是智者与哲学家的一个主要区别所在：智者回答问题，哲学家提出问题。为甚么哲学家要承认自己的无知呢？这里我们要说到古希腊的一个著名箴言：「认识你自己」。

据说在古希腊戴勒菲 [Delphi]（古希腊的宗教中心）的阿波罗神庙（公元前九百年建）的前殿的墙上刻有「认识你自己」的神谕。其所以将它称作神谕，乃是因为当时和以后的大多数解释者认为，它的原初涵义在于借神祗之口教诲凡人：「认识你自己，噢，人哪，你不是神」。在这里被强调的是人的必死性、不完善性和有限性。与此箴言相呼应的正好是阿波罗神庙中的另外两条箴言：「凡事不可过分」和「自恃者必毁」。

此后，苏格拉底曾对这句箴言进行过转释。他在七十岁时被控「慢神」和「蛊惑青年」，在雅典法庭作下「申辩」，其中提及朋友海勒丰，说海勒丰 [Chaerephon] 曾去戴勒菲的阿波罗神庙求谶，问神，是否有人的智慧超过苏格拉底。神谶答曰「无也」。（ 参Xenophon, Apology.）苏格拉底闻之不信，四处探访，想找到比他更有智慧的人。但无论是他遇到的诗人，还是政治家，或是手工业人，虽然他们都知之甚多，苏格拉底却都没有发现比他更智慧的，因为这些外在的知识并不是智能。苏格拉底的结论是：「神的谶语〔即认识你自己〕是说，人的智慧渺小，不算甚么；并不是说苏格拉底最有智慧，不过籍我的名字，以我为例，提醒世人，仿佛是说：『世人啊，你们之中，惟有苏格拉底这样的人最有智慧，因他自知其知实在不算甚么』。」由此而引出苏格拉底的千古名言：「我知道，我一无所知」。

而「认识你自己」在这里首先意味着：人可以并且也应当认识自己的心灵，而且首先是在心灵中包含着知识和理性明察的那一部分。我们可以将此视作理性自识的一个重要根源所在。它与苏格拉底所主张的「经过理性论证的生活」或「具有理性根据的生活」是一脉相承的。这条线索日后在近现代西方哲学的发展中得到贯彻并被导向极致。柏拉图的「人是理性的生物」[zoon logon echon] 之定义便起源于此。（如今在后现代氛围中，理性概念虽然已经不像在本世纪初那样带有单纯的褒义，但如果回溯到这个主张的源头，我们仍然有理由在一种极为宽泛的、但却是原本的意义上要求和坚持一种合乎理性的生活。）

在苏格拉底对「认识你自己」之神谕的这个解释中，我们首先可以发现一种尚未获得结果的取向：对自身心灵之确然性的追求。这种追求虽然没有达到肯定性的确然性，但至少达到一种否定性的确然性：即确定自己不能确定甚么。此外，我们在这里同时还可以发现苏格拉底的这样一个基本观点：人先有自知之明，而后能进一步鉴别和审视其它的事情和其它的人。（老子说，「识人者智，自识者明。」因而所谓明智，在中国古人那里也应当是明先于智、高于智。）（见《道德经》第三十三章。）

据此，古希腊的哲学观将哲学看作是一种与人有关的理性思考。当然，除此之外，在苏格拉底所倡导的理性生活中还包含着另一个命题：「德行基于对善的认识」。这个命题导致了以后西方文化中一个思想的主导性地位：实践活动必须以对自身和世界的理论认识为前提。但我们在这里暂且不在这个方向上进行我们的思考。

我们还是回到「认识你自己」的箴言上。这个思想一直延续到文艺复兴时期。人文主义者费其诺又一次回溯到「认识你自己」的古希腊神谕上。而此时他的意图明显是对这个所谓神谕进行人文主义的背离和反叛：「认识你自己，噢，人哪，你这穿着凡人外衣的神的子孙」。尽管费其诺在这里所强调的首先是灵魂或精神的不死性和无限性，但后人还是常常将他看作是近现代哲学将主体神化之趋向的最初代表。

但是，就近代之前的整个古代哲学而言，「自身」、「自我」以及「自识」并不是一个明见的论题。虽然在那时已经有了「心智」和「灵魂」的概念，但它们与「自然」和「物理」并不处在一种对峙的状态中。这里的关键在于：一方面，作为本原和基础的个体主体性或自我概念尚未出现，另一方面，方法的取向并不明确。概言之：近代思维的两大基本特征「求自识」和「究虚理」都还没有真正形成。因此，虽然近代意义上的个体自我意识已经呼之欲出，但在笛卡尔之前仍处在没有苏醒的朦胧状态。无论是古代还是后古代的哲学，它们都还行进在朝向主体反思和自身认识的途中。当然，不如此，古代也就不成其为古代，近代也就不成其为近代。

这里的分析主要是想表明，西方近代思维的特性并非一蹴而至，而是经历了漫长的孕育过程，它可以在古希腊早期的思考中找到最初的发源地。而从另一角度来看，正是由于近代思维根系所及深远，故而对它的克服也就不可能简单地通过向古代思维的回返来完成。海德格尔 [Heidegger] 在讨论西方思想史（存在论的历史）时希望能回溯到更原初的、前苏格拉底的源头上去，以此来克服近代思维的各种偏颇，主要的理由便在于此。

要想理解世界历史以及世界思想史迄今的发生与展开，近代无疑是一个关键性的切入点。人类历史之长河流至近代而形成急转，由此而使近代获得了在历史上无可替代的承上启下之地位。而通常所说的近代，如今大都已经是指欧洲文化史意义上的近代，即以欧洲十六、十七世纪人文主义、自然科学运动为开山的近代历史。实际上，欧洲其所以成为今日的欧洲，成为如今或被倡导、或被抵制、或被默认、或被挞斥的欧洲中心意义上的欧洲，主要得之于它自近代以降的发展。无论我们今天如何来评价这种发展，更具体地说，无论我们是用人类知识发展的眼光将它看作是一种长足的进步，还是从伦理传统的角度将它标识为一种道德历史方面的断裂；无论我们是从物质经济的角度将它理解为人类对自己生存之把握能力的形成，还是用生态环境的眼光将它视作人与自然亲和关系的消逝?所有这些看法都不会改变这样一个事实，欧洲的这个变化或裂变全面而深刻地影响并制约着今日世界的基本现状以及世界未来发展的成败命运。可以说，自近代起，世界结束了它作为生活世界的历史，进入到后生活世界的发展阶段。近代之前，各种文化都还处在生活世界的层面上。近代成为两种世界观的分水岭：生活世界的世界观和自然科学的世界观。因而，这个意义上的近代史便必然地构成了对当今世界的价值取向、观念基础、文化背景之理解，乃至对其总体的政治格局、经济趋势、教育体制等等之理解的一个不可或缺的关节点。

欧洲的近代裂变虽然在十三、十四世纪便已萌生，但在十六、十七世纪才明确地显露出来，这种裂变使得欧洲有可能在较短的时期内突出于它自己原有的文化以及其它区域的文化，在以后的几个世纪里，它所倚重的科学理性等观念逐渐在世界的文化群落中获取并一直占据着主导的地位。

当然，这篇报告的目的并不在于对这个众所周知的事实的再一次确定，甚至也不完全在于对这个裂变之形成原委的进一步追究。这里固然有必要强调，在迄今的文献中虽然已经可以找到诸多的此类尝试（例如法国哲学家伏尔泰 [Voltaire] 便讨论过这个问题），探讨欧洲文化的起因仍然是一件值得继续做下去的工作。

人们通常将欧洲文化看作是一个包容了古希腊思想在内的一个的范畴。毋庸置疑，欧洲文化与希腊文化之间存在着直接或间接的传承关系，而且希腊在区域上也从? 于今日意义上的欧洲版图。但是，不论是从历史的文化发生起源方面来看，还是从历史的区域联系方面来看，当时与希腊思想更为接近的不是欧洲，而是今天已被纳入到亚洲范畴之中的各种文化。尽管希腊在公元二世纪时便被罗马征服，成为罗马的一个行省，但希腊的思想是在近一千年之后才充分进入拉丁文化的作用圈中：亚理士多德在十二世纪前后才由阿拉伯学者传至罗马，成为唯一有影响力的希腊经典；柏拉图在文艺复兴前只有一些残篇为拉丁人所知，且无明显的效应产生；荷马史诗也是在文艺复兴时期才被译成拉丁文。（参阅雅各布布·布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》[Jacob Burckhardt, Die Kultur der Renaissance in Italien]）而在此期间，希腊思想早已为阿拉伯文化、印度文化等等所了解和吸收，并在其中发挥着相当显赫的、甚至有可能比在拉丁文化中更为显赫的影响。

这里的问题在于：在这段足够漫长的时间里，希腊思想与其它文化的结合为甚么没有能够产生出以后类似于欧洲文化或西方文明一类的结果？希腊文化为甚么没有在其它文化圈中引发出类似欧洲那样的「新代」（Neuzeit，亦即近代）对「前代」（Vorzeit，亦即中世纪）的截然反叛和背离？在这个问题中自然绞缠着各种错综复杂、剪不断理还乱的关系。要想回答这个问题，我们或者可以根据对交互文化史的发掘而将拉丁文化对希腊文化的接受和复兴归诸于君士坦丁堡希腊逃亡者的中介；归诸于当时充分得到发展的亚洲文化以及东正教文化屡遭蒙古或土耳其游牧民族的侵略，而中欧和西欧却能够得以幸免，从而有相对稳定的时间来对希腊的思想文化进行消化；归诸于当时西罗马天主教文化、拜占庭文化（东罗马帝国文化）和撒拉逊文化（阿拉伯文化）这三者在意大利北部的交会融合。我们也可以从观念发生的角度去关注希腊化时期各种哲学在古希腊与拉丁思想之间所提供的中介作用，例如斯多亚学派对形式逻辑学说的传承与发挥，怀疑主义对存在与显象的两分，新毕达戈拉斯主义与新柏拉图主义对理念论的推崇与强调等等。我们还可以用基督教这个特殊的社会现象来解释知识因素在欧洲、尤其在当时的意大利所受到的特别宠幸；或者可以在中世纪教会对人性的过分压抑之事实中发现物极必反的原因。自然，我们同样可以忽略这些在古希腊文化与其它文化的交通中也或多或少可以遭遇到的偶然的经验因素和散落的观念成份，而去用本质把握的方式来进行人的深层结构方面的说明，例如像海德格尔那样通过对人的「基本情绪」的描述分析来阐释在古希腊人与以后的欧洲人之间所存在的文化情感的共通性。如此等等。（海德格对于「基本情绪」(Grundstimmung) 的分析，可参其《形而上学的基本概念》(Grundbegriff der Metaphysik)，《海德格全集》卷二十九/三十。）

但如前所述，我们这里的最主要意图并不在此，而是毋宁在于对欧洲近代裂变在观念上的中心特征之把握和突出。换言之，这里的问题主要在于，甚么样的观念有助于欧洲文明自近代以降在世界文化之林中凸现地位的形成？

如果撇开如今附着在欧洲中心这个概念上的浅薄的情感色彩与狭隘的价值?性不论，那么它的理论内涵在我看来基本上可以通过「理性中心」和「本我中心」这两个范畴而得到较为大而泛之的概括。它们是两个贯穿在近代西方哲学中的基本要素，也可以被扼要地标识为「究虚理」和「求自识」。

究虚理的特征最明确地表现在伽里略 [Galileo] 的思想趋向中，他可以说是开近代之纯粹理论精神之先河的第一人。这里所说的「纯粹理论精神」，乃是指那种力图摆脱有限经验的束缚，将事物（实事）与事物之间的联系（事态）加以理想化或观念化的尝试。自伽里略始，自然被看作是用数学语言写成的一本书。对自然的观察研究，必须以数学的词汇来表达。世界的直观性、相对性逐渐消失，取而代之的是一个理性的绝对存在大全。不仅事物被看作是可精确测量和可严格规定的，而且事物之间的联系也不再被看作是经验的联系，而是先天的因果规律联系，而作为事物之总体的自然世界则不仅被理解为一个大全，而且被理解为一个大全统一。经验的周围世界获得了「临界值形态」，它被当作是一个实际上无法达到的极点。所以这个过程也被胡塞尔标识为一个「理想化」的过程。确切地说，对自然的数学化同时也就意味着对世界的「理想化」["Idealiserung"]。

而求自识的特征则显然在笛卡尔的思想中表露得最彻底。这个说法的内涵将在后面的整个阐述中逐步得到展示。在这里，只要「求自识」被置于与笛卡尔的联系之中，只要它被理解为自笛卡尔以来近代哲学的基本趋向，我们便可以得出对它的大致理解：它与自我意识或主体意识的形成有关，也与近代自我形而上学和主体形而上学的形成有关。

对近代方法意识特征的讨论通常都要涉及培根 [Bacon]（一五六一－一六二六年）。他与伽里略（一五六四－一六四二年）是同时代人，但年长于笛卡尔 [Descartes]（一五九六－一六五○年）一辈。他与伽里略之间是否有过相互的影响，这是要由历史学家来考证的问题。虽然它进一步关系到一个前面已经提及的问题：方法意识究竟只是在一个人那里苏醒，还是同时在一群人那里苏醒，然而这个进一步的问题归根结底仍然是一个历史问题，而非哲学问题。另一方面，培根和伽里略对笛卡尔的影响是明显可见的。或许我们可以说，笛卡尔的方法意识是被唤醒的。但这里首先需要说明，尽管培根是近代「新科学」和「新方法」的第一倡导者，但他的方法取向根本有别于伽里略和笛卡尔：培根过分倾注于科学发明的实践目的（知识就是力量），而没有去关注数学的理论价值。文德尔班 [Wilhelm Windelband] 便曾批评培根由于过于注重发明术、过于急功近利而「成为纯粹理论知识和『静观』认识的敌人」，从而偏离了自己的目的；如文德尔班所说，「在培根的手中，哲学面临这样的危险：从宗教目的的统治中脱身出来，却又置身于技术利益的统治之下」。文德尔班还进而指出：「这个结果又一次证明，知识的金果只有在不被寻求的地方才能成熟。……使自然研究能够成为我们外部文化之基础的精神创造是从那些高尚的思想家那里产生的，他们带着纯粹的思想，不热衷于改造世界，只是想理解他们所赞佩的自然之秩序」。（Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Philosophie. Hrsg. v. Heinz Heimsoeth. Tubingen 1976, 16. Aufl. S. 332.）从这个角度来看，培根或许是近代方法意识的引发者，但并不是它的真正倡导者。

培根之所以不能成为近代方法意识的代表，乃是因为近代方法意识的最根本特征与其说在于务实，不如说在于究虚。因此，近现代思维的开端不是《新工具》[Novum Organum (1620)]，而是《方法谈》。这种「究虚」的方法共性可以在伽里略和笛卡尔那里找到，他们都在运用分析方法来寻找简单自明的基本元素，并且试图从这些因素出发来解释所有其它的东西。他们都想用数学的模式来解释世界，笛卡尔甚至想用它改造所有人类的知识。故而卡西尔曾合理地说，「笛卡尔其所以成为近代哲学的创始人，不是因为他将方法的思想推至极端，而是因为他在这个思想中把握到了一个新的任务。」近代思维的开端因之而成为一个纯粹理论理性方法的开端。这可以说是近代西方文明有别于其它任何时代、有别于其它任何文明的最根本标志。

因此，文德尔班认为，「与其在新的内容构想中，还不如在方法的深思中才能寻找近代哲学的积极开端，随着时间的推移，从这种方法深思中当然也就产生出处理理论问题和实践问题的新的实事性视点」（Wilhelm Windelband, Lehrbuch der Philosophie. Hrsg. v. Heinz Heimsoeth. Tubingen 1976, 16. Aufl.S. 323。）。近代的这个方法特征也被胡塞尔概括为：「理论哲学居于第一位。……实践的自主性紧跟着这种理论的自主性」。近代西方思维的长处和短处或许都在于此。（陈寅恪也曾在这个意义上批评中国文化：「中国古人惟重实用，不究虚理，其短处长处均在此。」）

笛卡尔本人是先有《指导心灵探求真理的原则》[Regulae ad directionem ingenii]（一六二八年）和《方法谈》[Discours de la Methode pour bien conduire sa raison et chercher la verite dans les sciences]（一六三七年），而后才有《第一哲学沉思集》[Meditationes de prima philosophia]（一六四一年）和《哲学原理》[Principia philosophae]（一六四四年），这可以被看作是方法问题在笛卡尔哲学体系中的重要地位的一个左证。而他提出的「我思故我在」之命题，显然已经不是一个通过经验方法得出的事实命题，而是具有在新的方法之基础上获得的第一性真理、亦即理论理性真理的涵义。尽管后人对此仍不断地持有异议，但无论如何可以确认，至少笛卡尔本人的意图在于将自识理论奠基于纯粹联系之上。

我们在这里所说的「近代有别于古代」是在相对的意义上而言。如果我们回想一下刚才所说的苏格拉底，我们可以看出：一方面，哲学在他那里同样不是一件可以具有实际功效的学说。要想学习实用的生活技巧，人们不应该找哲学家，而应该找智者。哲学只是出于一种对智慧的爱，而真正的爱是一种基本的情绪，它不具有功利性的，例如母爱、对祖国的爱等等。这与「究虚理」原则上是一致的。另一方面，苏格拉底对「认识你自己」的强调，也以孕育着「自身认识」原则的萌芽。

这里当然还需要强调的在伽里略和笛卡尔之间的不同之处：物理学家伽里略所发现的是直观的运动基本形式，它可以说明所有物体的发生，而元物理学家（形而上学家）笛卡尔所把握到的则是意识的基本真理。或许这便是近代哲学与科学的分界处，也是主客体关系的起源所在。这是与近代方法意识密切相关的近代特殊对象意识，它是使近代有别于古代的另一个重要特点。因此可以说，自笛卡尔起，究虚理（理性中心）与求自识（自我中心）在欧洲思想史上达到体系的、逻辑的统一。这个统一可以在笛卡尔的「我思故我在」之命题中得到最浓缩的表达。

笛卡尔的「我思故我在」是哲学自产生以来所能提供的传播最广的哲学命题，它曾被谢林称作「一个奇迹的发生」。即使是二十世纪的哲学家如胡塞尔也仍然在笛卡尔的旗帜下主张：「每一个认真地想成为哲学家的人都必须在一生中有一次回溯到自己本身，并且在自身中尝试一下，将所有现有的科学都加以颠覆并予以重建。哲学是哲思者的完全私人的事情。」（见胡塞尔《笛卡儿沉思录》(Cartesianische Meditationen)，《胡塞尔全集》卷一，Husserliana I，页四十四。）

但是，我们也可以说，这个命题既是最简单、最为流行的，同时又是最费解、最受争议的。对这个命题的解释迄今已经进行了三百多年，然而时至今日，例如德国分析哲学的代表人物斯泰格米勒仍然可以坦率地承认，「尽管对『我思故我在』的论述文献已经汗牛而充栋，至此为止却没有一个诠释能使我满意。我今天对此也只能说，我不明白应当如何解释笛卡尔的这个定理。」斯泰格米勒的这一坦白当然不是对自己的理解能力低下的确认，而是试图表达一个对此近代哲学之标志性命题进行再审核、乃至彻底推翻的意向。「我思故我在」命题的命运实际上是近代西方主体形而上学或自我形而上学命运的浓缩。而推翻这个命题的意向自此命题提出的第一天起便层出不穷。对此可以有笛卡尔本人受到的诘难和为此作出的答辩为证。

我相信甚至可以说，对笛卡尔「我思故我在」的理解不仅决定了近代西方哲学的主流走向，而且也在相当大的程度上影响着这门哲学发展的各个分流。

在笛卡尔确定了近代哲学的主题之后，四百年欧洲在究虚理和求自识上的发展迅猛。由于究虚理，数学化的自然科学突飞猛进，把科学理性弘扬到了无以复加的地步；由于求自识，个人主义的趋向日益孳生，尊重个体、强调民主成为近代的另一个重要特征。这两个方面便是我所说的理性中心主义和自我中心主义。罗素曾把笛卡尔命题的直接结果归纳为两点：「『我思故我在』说得精神比物质确实，而对我来讲，我的精神又比旁人的精神确实。」由这个命题所导致的主体形而上学和本我形而上学趋向在这里得到概括的揭示。

这两个方向发展的必然结果是尼采的必然产生。尼采本人的伟大之处在于他比别人更早地看到了笛卡尔命题的必然结果。我们可以说，笛卡尔是希腊哲学和希腊化哲学的偶然产物。希腊哲学和拉丁文化的结合并不一定会产生出笛卡尔。但是，一旦笛卡尔产生，尼采的出现便是必然。或者说，如果笛卡尔发现，我的存在要比上帝的存在更为确然，那么自我的诞生和上帝的死亡便只是一个时间问题了。

自尼采宣告上帝死了之后，已经有一百多年过去。尼采曾预言，需要两百年的时间才能使所有欧洲人听到这个「重大的事件」，还需要更多的时间才能使他们消化并且承受这个事件。如果将上帝死了仅仅理解为基督教以及相关价值系统的终结，那么这个预言似乎已经开始应验了。但是，如果尼采的预言还进一步意味着：所有的西方文化都将丧失它们至此为止所具有的价值，例如轴心时代古希腊思想家所倡导的一个基本价值：合乎理性的生活，那么它的正确与否还有待验证。一般说来，目前受到置疑的价值当然也包括、甚至尤其要包括近代哲学所提倡的「究虚理」和「求自识」。（我原先对尼采在中国的风靡并不理解。因为在我看来，海德格尔对尼采的把握是深刻的，他认为尼采是对柏拉图主义的反抗和解构。但我们没有柏拉图主义，因此尼采对我们只剩下反抗和解构本身了，无论被反抗的和被解构的是甚么。在这个意义上，我并不反对把尼采比作中国的鲁迅或其它等等。）

当一九○○年尼采去世时，胡塞尔的《逻辑研究》[Philosophische Unterschungen] 也恰恰问世。尼采的震憾力是极为巨大的。这种震撼力对于那些从来没有真正意义上的上帝概念的文化人来说实际上是无法想象的。当然我们可以将尼采与五四运动一批人对中国传统文化的冲击相比较。尼采以及他的同类如叔本华等等，给当时以及现在的欧洲文化制造了一个价值真空。胡塞尔的努力是填补这个真空的一个尝试?一个悲壮的、也被看作是最后的一搏。

从西方哲学的总体发展线索来看，如果从苏格拉底到笛卡尔的思想发展可以被概括为人类的理性的自身认识，从笛卡尔到费希特的发展可以被看作是人类的自身规定，而接下来尼采把除人之外的所有超验的价值都打得粉碎?那么，胡塞尔的意图便在于指出这样的一个可能性：如果在我们之外没有任何东西可以为我们的出生、生活、死亡负责，那么我们自己必须承担其这个责任。我甚至可以认为，尼采的所谓「超人」，无非也就是指一些能够正视自己责任的人，无论他们是在眼前还是在未来出现。

二十世纪的西方哲学已大体形成了反对「我思故我在」的大合唱。究其原委，主要是由于在此旗号下的「理性中心」与「自我中心」因素受到不同程度的抵制。虽然各种不同派别的哲学思潮还在「理性」的总体标题下进行着各种独白或对话，但「告别原理」，亦即告别逻辑中心主义意义上的理性，已经成为或多或少可以被一致接受的口号；世界不再被视作一个可以根据某个或几个公理而推导出来的统一而有序的系统。笛卡尔曾以「有序的」哲思者作为其沉思对话的前提对象。时至今日，「有序」本身已经不再成为哲学思考的公认标准。「有序」连同「无序」一起，被一些哲学家视为人类社会所面临的两大危险。与此同时，对个体主体、个别自我之出发点的扬弃也成为不可阻挡的大势。但不能忘记的是，即使是这个结论，也仍然是理性思考的产物。理性发现自身的局限，正如康德无法通过理性忘记他的仆人穆柏一样。

我们现在还要回到哲学的合法性问题上来。它至今仍然是一个虚假的问题。康德曾说，「如同我们不会因为不愿吸入不干净的空气而宁愿停止呼吸一样，要人的精神放弃形而上学方面的思考与研究，简直是不可能的。」因此，哲学思考 (philosophieren)，无论它以甚么名义出现，都不是一个应当放弃与否的问题，而是一个能够放弃与否的问题。哲学作为职业或许有一天会消失，作为天职却肯定会永存。