邓晓芒丨关于黑格尔《精神现象学》的几个问题

《精神现象说》初次发表于1807年。1806年底拿破仑侵入耶拿，当时黑格尔在耶拿，刚刚把自己的稿子寄出去。他站在自己的窗前看到拿破仑骑着白马进城，心里面涌起一股感慨，这是“世界精神”坐在马背上进城了，所以后来他把拿破仑称为“马背上的世界精神”。他巳经将《精神现象学》书稿寄给了出版社，已经没有什么可损失的了，所以他从耶拿逃出来以后，只身一人，什么也没带在朋友的接济之下跑到其他地方谋生。这个书的第一版有一个副标题，或者说前标题，叫做“科学体系第一部”即《科学体系第一部——精神现象学》这样一个标题。也就是说他当时打算把这部书作为自己的科学体系的第一部分。科学体系在他心目中就是哲学体系哲学是科学之科学，严格意义上的科学就是哲学，所以他讲科学体系就是哲学，而哲学体系第一部分就是精神现象学。

《精神现象学》这部书在1807年出版，在黑格尔生前没有出过第二版。在他1831年死后，1832年出了第二版，其中包括他自己修订过的一部分——他没有修订完就去世了。他修订的时候，把“科学体系第一部”这个副标题去掉了。他后来自己写的那个《哲学百科全书》包括三大卷第一卷是《逻辑学》，我们称为《小逻辑》第二卷是《自然哲学》第三卷是《精神哲学》——这些都有中译本。所以在《哲学百科全书》里面第一部并不是《精神现象学》，而是《小逻辑》，是《逻辑学》。这就有一个问题，他最初写《精神现象学》的时候，把《精神现象学》作为《哲学百科全书》的第部，科学体系的第一部，他的哲学百科全书就是科学体系了，但是第一部为什么不是《精神现象学》而是《逻辑学》呢？“精神现象学”只是被归到第三卷《精神哲学》中的“主观精神”里面的第二个环节。《精神哲学》是三个部分主观精神、客观精神和绝对精神在主观精神里面又有三个环节叫做人类学、精神现象学和心理学。精神现象学只在这么一个位置，已经早就不是科学体系的第一部而是成为他科学体系里面一个环节中的一个小环节，已经下降到这样一个地位。这是一个大的改变了，这里头有什么秘密？为什么他要这样安排？为什么有这样的变动？长期以来众说纷纭。

我曾经在《思辨的张力》里面提出过一个观点，黑格尔这样做是为了掩盖自己全部哲学的最初的起源最初的起源是《精神现象学》，但是在正式的哲学体系里面他把这个起源掩盖了。所以他对早年的《精神现象学》做了更加逻辑化的理解认为它属于逻辑体系的一个环节，要从整体逻辑学的角度才能加以把握。《精神现象学》呢，至少他自己不是这样说，他不认为是一种逻辑化的描述，而是一种经验性的描述，所谓“意识的经验科学”，这是他对精神现象学的定义。精神现象学就是意识的经验科学，这当然就不是一种逻辑化的理解而是一种经验化的理解，经验式的理解。当然背后是有逻辑的。那么进人到《哲学百科全书》的时候就完全变成了一种逻辑化的理解于是它就只能作为逻辑体系中的某个环节。它本身是经验性的嘛只有在逻辑环节这样一个背景之下才能够得到保留，因此它不能再放在第一部。我在《思辨的张力》里面提出来这个经验性的《精神现象学》在这个逻辑体系里面得到了一种“拯救”。经验的东西在黑格尔看来是一种世俗的东西，一种堕落。按照基督教的观点，道成肉身，道是神圣的，堕落为肉身，堕落于经验性的，那就是一种下降了但是如果重新从道的角度、从逻辑的角度来理解堕落了的肉身那么世俗的生活就得到了拯救。这是基督教的一种观点。在黑格尔这里背后实际上有这种观点在起作用。什么是道？什么是上帝？就是逻辑只有从逻辑的角度出发才能对世俗的生活加以拯救，《精神现象学》这个世俗的东西要想得到拯救必须要拿到逻辑的立场上来加以理解，我是这样来解释的。因此在正式的哲学体系里面，黑格尔想要阐述的是真理本身，逻辑本身也就是上帝本身。

黑格尔在《小逻辑》中曾经讲到，逻辑学是上帝在创造世界的时候事先设计的一个蓝图世界是按照逻辑学创造出来的，道成肉身，太初有道道就是上帝。《约翰福音》里面是这样讲的上帝就是道上帝就是逻各斯，逻各斯就是逻辑，所以上帝就是逻辑。逻辑就是创造世界的蓝图、图纸世界还没有创造出来，上帝在创造这个世界之先已经想到了这个世界应该怎么创造，所以他事先已经有了一个逻辑体系。黑格尔阐述的是这个，那《精神现象学》当然只能退居到其中的一个环节，主观精神里面的第二个环节。人类学、精神现象学和心理学精神现象学居中。所以他就没必要在他的哲学体系中基于《精神现象学》这样一个过于人性化的立场他已经立足于上帝的立场，神的立场。所以马克思指出，《精神现象学》是“黑格尔全部哲学的真正的诞生地和秘密”，也就是说黑格尔用上帝创世说这样一套基督教的框架，纂改了他最初写《精神现象学》的意图或者说掩盖了他早期的这样一个意图，把他的全部哲学的诞生地和秘密掩盖起来了。所以马克思揭示出来，《精神现象学》表面上的诞生地是逻辑学在《哲学百科全书》里面第一部就是《逻辑学》，但是这种设计是虚假的，其实他还是从《精神现象学》，从世俗的经验科学出发的。

马克思的这样一个揭示是对黑格尔的一个非常有力的批判。你讲上帝上帝是从哪来的？上帝当然是信仰你不能问上帝是从哪来的，你只能问人的精神现象从哪来的。实际上黑格尔最开始并没有提到上帝，他就是从人的精神现象出发，而且是从主观精神从自我意识出发来建立他的体系的。他好像是建立起了一个神学体系，一个世界的结构但其实这个世界结构只在他的主观精神之中。他从主观精神建立起客观精神、客观理性，马克思揭示出来这一点也就是对他的一种批判：你不要说得那么神乎其神，你无非就是从你自己、你的意识、自我意识和理性的历程出发，你把它发挥出来，就说这是世界的结构，你想让所有的人都相信你凭什么让人家相信？所以马克思在《1844年经济学哲学手稿》里面谈到，黑格尔谈世界实际上是在谈关于世界的意识，谈宗教实际上是谈宗教意识，谈政治是谈政治意识、谈国家意识他并没有谈到现实的国家、现实的历史，这是马克思的批判。

但是马克思的这样一种批判同样也是对它的价值的一种揭示。如果它完全是一种神学的理解，逻辑学就是上帝那很多人就要怀疑你的逻辑学是从哪来的？天上掉下来的？没有根据啊！因此你可以把黑格尔完全否定掉。黑格尔后来很长时间变成一条“死狗”人家不提他觉得它是一套神学的呓语，说胡话。但是马克思这样一个批判把它的根源揭示出来了就是说他的那一套神学呓语其实还是立足于人的主观精神。人的主观精神至少有一种主体性，当然是唯心主义的，但是他在主体性里面发挥了人的能动的一面。所以马克思的这种揭示又是对它的真正价值的一种肯定，我们只有从《精神现象学》人手才能评价黑格尔的全部哲学。你如果从逻辑学人手，就是从神学人手，你怎么评价他的全部哲学？他的全部哲学你就可以全部抛弃掉。但是如果你把它的诞生地、根源揭示出来的话那情况就不同了。不管你信神也好不信神也好，自我意识你总有理性你总有，主观精神你总有，从这里头就可以做很多文章作为他的哲学的全部价值所在。当然它的这个价值不是完全的，按照马克思的说法，还必须颠倒过来。你讲了很多主观精神，讲得很有理但主观精神还有一个客观的基础，所以马克思提出他的历史唯物主义的观点要把黑格尔的辩证法颠倒过来，真正恢复它完全的价值。

下面我们来看一看《精神现象学》的读法。我们要读《精神现象学》，那么对这个读法首先要有一个大致的把握。我们如何去读《精神现象学》《精神现象学》我们刚才讲了，按照黑格尔的讲法，叫做“意识的经验科学”，是谈意识的。那么在这本书里，意识是以经验的方式呈现出来的。这里讲的经验（Erfah-rung）在德文里面有一个“经历”的意思，经历、经验、体验等等，也就是说意识就是这样一路走过来的。我们不要抽象地而要具体地谈意识是怎么样走过来的。我们要谈这样一个过程但是又不能把精神现象学单纯地理解为一种历史科学。它具有历史性，但是我们不能把它理解为一种现实的历史科学类似于人类从古到今的意识发生学。恩格斯曾经讲到过“精神的胚胎学”，当然一般可以这样说但是这是一种象征的说法并不是真的一个个地去考察人的意识的发生结构，从基因开始，像胚胎学一样研究一个人的意识怎么样发生的。这个是黑格尔并不关心的。虽然他讲经验意识的经验科学，但是并不是意识的发生学也不是心理学而是地地道道的哲学，考察的是一般意识本身的层次结构。一般意识在经验中是这样走过来的，如果在现实的历史中走过来的话它会有很多偶然性意识的经验科学把所有这些偶然性都撇开了，它要探讨的是意识本身的一种内在的、必然的层次结构。

我们要谈《精神现象学》的考据的话也可以考证它的来源。现象学这个词很早就有人提出过，不是黑格尔第一个提出来的这个我们可以参考一下贺麟先生在《精神现象学》中译本译者导言里面说的。他追溯了黑格尔思想的这样一个发生过程，具体的我们就不详细谈了。从兰伯尔特、康德，一直到费希特、谢林、席勒，这些人都有过类似的想法而且还用过“自我的现象学说”这样一个说法。谢林和席勒都提出过“人类的理性发展史”，或者是“意识的发展史”，这个意识的发展史跟黑格尔的意识的经验科学、意识的经历已经非常相近了。所以他的这个意识的经验科学是有来历的有前人做了很多工作，黑格尔自然而然地把它再往前推进一步，就成了《精神现象学》。为什么他能而前面的人都没能形成一部《精神现象学》呢？是因为前人都没有以逻辑学作为精神现象学的前提，都没有以逻辑学作为一个框架来分析意识的发展史或者理性的发展史。这种发展史在他们那里都变成一种历史，古希腊人怎么样，中世纪人怎么样，近代人又怎么样，变成一种历史的描述，没有上升到一种逻辑的层次结构只停留在历史学或者心理学意义上的一种分析，没有成为哲学。像席勒也讲到过，古代跟近代不同，古代人是朴素的，近代人是感伤的，朴素的诗到感伤的诗诗歌经历了这样一种发展历程。古代人是比较感性的近代人是比较理性的，到席勒就主张要把理性和感性结合起来，统一起来。这样一种历史的描述都是根据西方现实的历史来加以总结，总结出一些历史的规律、历史发展的阶段但是它们没有逻辑关联没有哲学的普遍意义。

为什么会这样呢？从历史上看到有这样一些迹象，你能不能在逻辑的意义上对意识的经验进行一番科学的整理呢？科学的整理也是哲学的整理，因此，意识的经验科学也就是意识的经验哲学，这个是黑格尔才做到的。因为黑格尔的哲学是用纯粹的逻辑层次来整理历史发展的阶段，明确地提出历史和逻辑相一致。历史和逻辑有不一致的地方。历史是偶然的逻辑是必然的历史是可以倒退的，逻辑不能倒退。你不能倒因为果，不能混淆不同的层次。逻辑一旦上到一个层次，它就不会掉下去，就会一直往前。因为黑格尔有了逻辑学，所以他的精神现象学才得以超越他以前的一些历史性的描述。所以精神现象学在黑格尔那里是意识本身在一般意义上具有逻辑必然性的结构，这跟以前是不一样的。

意识不仅仅是古希腊、近代西方人的意识，而是一般意识。我讲“一般意识”的意思就是说它不光是西方人的意识，甚至不光是人类的意识。人类是一个经验的产物，在地球上三百万年以前产生了人类，这是一个经验事实，然后人类又有意识。你对这样一种意识加以考察，就只是一种经验的考察。但是黑格尔不停留在这种经验的考察，他是从一般意识的结构来考察的。这个一般意识，无论是上帝的意识，还是人类的意识，还是外星人的意识总之是一切可能有的意识形态，都有一种共同的、必然的逻辑结构。所以我们不考虑人，我们先考虑的是意识本身，它的逻辑结构。所以它有一点像康德讲到的“有理性者”。康德在《纯粹理性批判》里面到处讲到有理性者，但不要以为他讲的就是人它包括人，但也包括上帝、天使或者外星人非人类的人反正只要是有理性者都是康德考察的对象，所以说是“纯粹理性”的批判。纯粹理性批判当然对于人来说很有用但是他批判的对象不是单纯地局限于人，而是认为凡是有理性者都是这样一种结构另外一种生物一旦有了理性，它也会按照这样一种方式来思考问题，这是一种普遍的一般意识的结构、一般理性的结构。黑格尔也有这个意思，所以它是一般意识的这样一种逻辑结构。后来的胡塞尔也有这个意思胡塞尔讲的这个“意向性”和“意向对象”，现象学的还原都是这样。胡塞尔讲的现象不只是指的人的心理现象，不仅仅是说我心目中呈现出这样一种现象，我就把它抓住了，那只是心理学。胡塞尔他要超越心理学，心理学只是一个入门。有的人讲胡塞尔是主观唯心主义的，在某种意义上也没错；但是一旦人了门以后他就把这个主观心理现象存在括弧里面存而不论。你要考察的不是人的心理，而是一般意识一般可能的意识，凡是可能的意识，凡是有意识的存在者，不管是人也好，上帝也好，还是什么非人的存在也好，都要符合这样一个意识的结构。胡塞尔的现象学就是从这样一个角度来谈问题的，这个跟康德一脉相承，探讨的不是人类的意识而是一般意识。黑格尔在精神现象学里面也有这个意识。当然黑格尔跟康德、胡塞尔都已经不一样了，因为他的精神现象学背后有一个本质。黑格尔的现象和本质是分裂的，分层的康德的现象和本质更是分裂的到胡塞尔，现象和本质就是一回事情了，在现象里面就有本质。康德的现象是现象，本质是本质，本质是不可知的。黑格尔的现象和本质是分裂的，但是本质是可能通过现象了解的，它们有一种辩证关系本质可以通过现象来深入，从现象可以发现本质但同时它们还是两回事你不能把现象等同于本质。在胡塞尔那里，现象就等于本质，现象学就是本质之学现象本身就构成本质。他们三个人有共同的地方但又有不同之处。

黑格尔的现象学看起来好像是历史，是经验科学，是经历，是在时间中一步步形成起来的，但是它已经超越了历史。因为在历史中是有偶然性的，在历史中充满着偶然性，充满着倒退的可能性进一步退两步，我们发现历史又重复了，又回到了原点。虽然我们讲历史不可重复，但是实际上历史不断地在重复，像中国的历史几千年以来不断地又回到原点，没有多少长进。黑格尔讲东方的历史是一个停滞的历史，严格意义上不能够称为历史，只是存在着，在那里，还没有灭亡而已。真正讲到历史它必须总体上是不能重复的有一个从低到高进步的过程，有一个进化、进步的过程，不断地对前面的东西有所超越、有所否定、有所创新，这才叫做历史。但是就算有所超越、有所创新、有所进步，还是充满着偶然性的倒退。你可以说倒退是为了更好地前进，你当然可以这样说，但是这也未见得。在现实的历史中，有时倒退不是为了更好地前进，它就是为了退到原点。重复，不断地重复，这在历史中是不足为奇的。西方历史也有这种情况，也有长期的停滞，但是西方历史总的来说还是在进化，不过进化常常也是由偶然因素引起的。所以你不能否认在历史中有偶然性但是如果一种历史具有逻辑必然性，那它就是不可倒退不可重复的。比如说一个小孩子长大成人，我们说它里面充满着偶然性但如果从逻辑的眼光来看，我们就会认为一个小孩子长大成人后不可能退回到童年他已经长大了，他的心理已经成熟，巳经是个成人了，你怎么能够让他退到童年？所以这个里头有一种逻辑必然性，小孩子要长大这是不可抗拒的，除非你把他毁了，你当然可以把他毁了。比如遇到车祸，他成了植物人，或者他的智力退到了婴儿时期等等那当然也可以，但那是意外情况。一般情况下小孩子要长大是不可抗拒的，意识一旦发生它就有自己的发展规律，这是必然的，并且由于这种规律，它可以建立起自己的层次结构。意识有它的层次结构这个层次结构是一步步建立起来的不是一开始就有。小孩子的意识很单纯成年人意识就比较复杂，它有它的层次结构这个层次结构是意识自己形成的。我们已经把那些历史的、偶然的因素扬弃掉了，全部撇开了，我们只抓它本质的东西，这就形成了一般意识的这样一种必然性结构，意识的经验科学就是在这个意义上讲的。

所以，我们读黑格尔精神现象学怎么去读它？我们不能仅仅停留于历史的眼光，把他所说的跟我们所了解的历史事实一个一个地对号人座。我们有的人研究精神现象学喜欢这样黑格尔这一段讲“主奴意识”，那么前面讲的肯定是史前时代，主奴意识讲的是奴隶社会；然后讲到斯多葛派讲的是封建社会然后讲启蒙那就是近代了等等，一个个对号人座。当然这样对号人座表面上看起来符合黑格尔叙述的步骤，但实际上是一种误读。仅仅停留在跟历史对号入座来了解黑格尔的那些理论分析，实际上是把黑格尔降低了把不太重要的东西当成了重要的核心。我们必须把历史保持在自己的视野之中，对历史你要有了解，比如古希腊、罗马、中世纪、近代究竟是一种怎样的境况。你要把它保持于视野之中，但是同时要把它放在括弧之内，存而不论，像胡塞尔说的，加括弧，胡塞尔的现象学还原就是加括弧。对这些东西你不是否定它你先把他括起来，先不谈它但把它保持在视野之内。

既要将历史保持在自己的视野之中，又要对之存而不论，在这个前提之下，你着重要关注什么呢？要关注事情本身，也就是意识本身它的逻辑关系，意识形态本身它们相互之间的层次关系它们的必然的结构，你要关注这个。你不要老是这个讲的是古希腊那个讲的是康德，这个讲的是费希特了。黑格尔引用歌德，这就是讲的歌德讲的狂飙突进，讲的德国启蒙运动？这些当然也不算错但是如果你老是这样去想的话就把重要的东西丢掉了。这些东西它们是有作用的，但是它们的层次是比较低的，是借用来理解逻辑关系的一种线索、一种向导。当你对这个逻辑关系理解不了、把握不住的时候，参考一下历史的事实，这是可以的，但参考历史事实不是为了确认它在谈什么，而是为了帮助你理解意识本身的这种结构。在这方面，我们又要提到胡塞尔现象学。胡塞尔现象学就是要把人类学、心理学等等都放进括号里，超越自然主义。自然主义一个是物理主义再一个是人类学主义、心理主义这都属于自然主义，都属于自然科学。人类学在胡塞尔眼里也属于自然科学，心理学也属于自然科学，我们今天的心理学在很大程度上还是属于自然科学。心理学学科我们是放在中国科学院底下，而不是放在中国社会科学院底下。就是说我们把心理学基本上当作是一门自然科学，把人类学作为一种自然考察人种学、民俗学、民族学。这样一种考察，当然跟自然科学非常接近，它采用的是自然科学的方法统计的方法定量的方法，数学模式的方法，这些都属于自然主义。胡塞尔要讲现象学就必须要把这些东西都放进括弧里，我们不去谈那些事实我们要谈的是意识本身的结构。

那么我们看看黑格尔的《精神现象学》。在《哲学百科全书》里面我们刚才讲了，它属于主观精神。主观精神有三个环节一个环节是人类学一个环节是精神现象学，还有一个是心理学，精神现象学是介于人类学和心理学之间的这样一门学问。精神现象学既没有人类学那样的一种自然的客观性又不像心理学那样完全是一种主观的心理它是主观精神的客观结构。它已经是主观精神了，但是它展示出来的是客观结构，或者说逻辑结构。那么在这方面，在主观精神的这个环节里应该说精神现象学最典型地代表了主观精神的特点。人类学还不完全是主观精神它只是有了主观精神；进人精神现象学我们的精神现象学要从人类学里面产生但它已经完全是主观精神了，和人类学那些体质、生物特性没有关系。心理学代表主观的特点，但是不代表精神的特点，因为精神还是一个比较大的概念，这个心理学太主观了，它已经把精神分解为每一个个体的心理。

所以我们读《精神现象学》，首先要把目光向内不要纠缠于那些历史、事实，你要反思。作为我们每个人自己的意识和精神层次的反思你读它的时候实际上是在读自己。我们每个人的精神和意识的层次在精神现象学里面都有反映你要把它当作自己来读，这是第一步。第二步你又要从内向外——首先要从外向内，然后要从内向外，把它当作人类精神的一种普遍结构来读。我对我自己精神结构的分析实际上也是对人类精神结构的分析不光是我自己张三、李四都是这样一个精神结构。当你读出了我这样的一个精神结构，如果它是有逻辑性的，有逻辑的层次、必然的层次那么每个人的精神都是这样，所以它又是带有普遍性、客观性的。

我曾经主张读《精神现象学》就像读小说，《精神现象学》就是一系列的小说，每一个精神层次都像一部小说。我们读小说的时候就是这样每一部小说都是作者的人生和思维的结晶他的经历，特别是长篇小说，每一部长篇小说都凝聚了作者一生的经历，因此我们读一部长篇小说，就把自己有限的人生扩展开来了我们把作者的人生纳人到了我自己的人生。你读了一部长篇小说，就等于活了两辈子。你读了别人的一辈子，你的人生经历就扩展了就丰富了就复杂化了你就多了一个层次。所以我们读得越多经历就越丰富层次就越细腻。在读的过程之中，有些小说满足不了我们的胃口了。我们经常有这种经历，早年的时候、年轻的时候读一部小说激动得不得了但是长大了以后、老了以后再来读它呢，觉得不过如此。当年为什么那么激动？不可理解。这是因为你已经丰富了，你已经超越了那个阶段。你把所有的小说都读完了，还觉得满足不了那么你就得自己去写一部小说了，你又得去创造了你就希望要寻求层次更高的、更加复杂的精神。

阅读《精神现象学》的过程就是一个人精神成长、成熟的过程，也是一种回忆的过程。如果对某些精神你曾经走过，那么就是你的回忆而如果有些精神你还没有达到那就是你的开拓那就是你的成熟。当然最后我们不会以黑格尔所达到的高度为满足，我们今天已经超越黑格尔了。黑格尔已经是一百多年以前将近两百年以前的人物了，但是要超过黑格尔走过的道路，那你对这条路还得走一遍，加以熟悉这样做最简便的方法就是读他的《精神现象学》。当然你不必真的把他走过的道路走一遍，每个人都不可能走别人的道路，但是可以通过读他的书，把他的道路走一遍，就像读一个作者的长篇小说就等于把他的生命历程走了一遍一样。你把他的道路走了一遍，这是一种训练。在经过了这个训练的情况下我们就可以深入地探讨历史，我们可以下降到历史。

我们不要完全执着于历史，但是经过这种训练以后，你的确可以对历史有更深的把握因为历史归根到底是由人创造的，人的精神生活的逻辑决定着历史的逻辑。马克思的历史唯物论并没有否认这一点，他只是确定了这种决定作用的一种方式，生产力决定生产关系。但生产力是什么？生产力是人创造出来的，生产力是人不是物，工具也是人创造出来的工具，代表人，不代表物。如果人类没有精神生活，如果人类就像牛马一样，就算有某种生产力、某种技术也不会有社会和历史。牛马也有一定的技术你让他习惯之后它就知道怎么做了。乡下人犁田不用喊，老牛自己知道到了一块田边从哪里下犁到什么地方该停下来什么地方该回头。你可以说这是它的技术但它是牛。马克思说不光要解释世界而且要改变世界。所以说要理解历史的改变要改变世界除了要建立马克思的历史唯物主义还要建立马克思主义的精神现象学。这个是我曾经提出过的一个想法，建立起一门马克思主义的精神现象学，黑格尔的《精神现象学》当然是撇不开的一个必要的参考对象。

下面我们再来大体看一下《精神现象学》的结构。他这部书上下两卷，从大的部分可以分成五个部分：一个是意识，感性确定性、知觉、知性等等都包括在意识里面；第二是自我意识；第三是理性；第四是客观精神，如伦理道德什么的；第五是绝对精神。绝对精神又分成两个部分叫做宗教和绝对知识，其中绝对知识就是哲学了。所以如果把绝对精神这两部分独立起来看，也可以看成六大部分，有的人是这样分。这种划分方式实际上是从精神出发来进行划分的，因为意识、自我意识和理性这三个部分都属于主观精神，都可以归人到主观精神，跟后面的客观精神和绝对精神形成了一个三段式。我们知道黑格尔的辩证法是三段的主观精神、客观精神和绝对精神，其中主观精神包括意识、自我意识和理性，这是用精神作为划分的标准。到了《哲学百科全书》里面，精神现象学只限于主观精神就是意识、自我意识和理性，而把客观精神和绝对精神都分出去了都分到后面去了。

黑格尔本人又有另外一种分法。黑格尔曾经有一部手稿就是精神现象学的目录，它是这样分的：把前三项就是意识、自我意识和理性，作为主要的划分阶段，分别标为A、B、C，A就是意识，B就是自我意识，C就是理性；然后C后面又分为三个环节,这样C底下有C(AA)、C(BB)、C(CC)、C(DD)。就是C这个环节里面，理性这个环节里面，一个是理性本身，就是C(AA)，一个是作为精神的理性C(BB)，也就是精神(客观精神)，再一个是作为宗教的理性C(CC),就是宗教，最后是作为绝对认知的理性C(DD)。也就是说在理性之下，分为理性本身然后再分为精神、宗教跟绝对知识。精神只是理性底下的一个环节：作为精神的理性就是C(BB)，然后C(CC)是宗教，C(DD)是绝对认知。这三者作为精神的理性、作为宗教的理性、作为绝对认知的理性都属于理性，都属于C。所以大的分法是A、B、C,这个C最大里面包含另外三个环节。所以在他手稿里面的这样一个目录，这个三段式，是以理性作为标准的。那么以理性为标准也就是以主观精神为标准，主观精神包括意识、自我意识和理性而后面作为精神的理性它已经是客观精神了，作为宗教的理性已经是绝对精神了，作为绝对认知的理性也已经是绝对的了也是绝对精神了。所以这种分法是以主观精神为标准的，特别是以主观精神作为理性来当作划分一切的标准。这样一个目录已经预示了后来精神现象学在《哲学百科全书》里面的位置了，它只剩下了意识、自我意识和理性三大部分，而客观精神、绝对精神都是理性的一种外化，一种客观化，不再属于精神现象学。后来的精神现象学巳经把客观精神、绝对精神给排除掉只剩下主观精神也就是只剩下理性了。

这两种划分的方式,一种是在《精神现象学》里面的划分方式，另一种是在《哲学百科全书》里面的划分方式。前者是以精神为线索为纲要，为标准，后者是以理性为线索，为标准。这两种划分的不同引起了很多讨论，长期以来众说纷纭莫衷一是。但是，人们好像都把它当成黑格尔到底是怎样想的一种形式上的考虑，似乎还没有看到一种观点去分析黑格尔这样做的深层次的原因。我在《思辨的张力》里面提出了黑格尔哲学的两大要素——努斯精神和逻各斯精神就可以用来解释黑格尔的这种矛盾，解释他早期和后期这种不一致。一般来说“精神”这个概念接近于努斯,古希腊的努斯(Nous)相当于精神(Geist)。精神(Geist)这个德文词也可以翻译成圣灵，基督教的圣灵，圣灵就是普遍灵魂了,Nous正是普遍灵魂、理性灵魂。而理性更接近于Logos,相当于德文Verstand和Venunft。这样一来就很清楚，黑格尔为什么要做这种改动。在按照努斯精神还是按照逻各斯精神来划分精神现象学的章节这个问题上，黑格尔表现出举棋不定或者说有所改变，这恰好表明他的辩证法有着根本性的张力，一种矛盾性。努斯精神与逻各斯精神，你到底是按照什么样的一种精神来划分《精神现象学》？这个里头他是有矛盾的。他一会儿觉得要按照精神来划分《精神现象学》当然要按照精神来划分了，早年是这样来理解的；但是到了他的《哲学百科全书》的时候，要建立一个完整的逻辑体系的时候，他发现精神现象学还得按照理性、逻各斯来划分，要符合整体的逻辑结构。这时逻辑学是第一部，精神现象学已经不是第一部了。既然第一部是逻辑，他当然要以理性作为整个体系的划分标准这样一来精神现象学在他后期就成了理性逻辑体系中的一环失去了用自身来囊括其他这样一种作用了。当然精神并没有脱落只是退后一步，成为了逻辑的化身而逻辑最后是把它的世俗性、经验性拯救了就像上帝拯救世界一样逻辑、逻各斯拯救了努斯精神。所以《精神现象学》本来是要以精神作为线索的，但是当精神显现出它背后的逻辑范畴这样一种力量的时候它就让位于逻辑理性。因此，黑格尔的想法在后期发生了转变，从《精神现象学》向《逻辑学》转化，就连“精神现象学”的划分也不是以精神为纲，而是以理性为纲，以逻辑为纲了。到了《逻辑学》，那就完全是以逻辑理性作为它的框架。这就是我对它的结构所发生的改变的一种解释。

我们下面讲第三个问题，精神现象学的目的。首先精神现象学到底是干什么的？如果说它是哲学体系的导言，那它又是一个怎么样性质的导言？前面讲到黑格尔把精神现象学看作他整个哲学体系的第一部分，第一部分也就是相当于整个体系的导言了最直接的任务就是要引出逻辑学。也就是说精神现象学最后的环节是绝对认知逻辑学就是把所有的日常的经验知识扬弃了、抛到后面去了以后，从绝对认知开始。在《小逻辑》里面有一个很长的引言，就是“逻辑学概念的初步规定”，说明逻辑学要从什么开始，里面就谈到精神现象学。比如有这样一段话：“在我的《精神现象学》一书里，我是采取这样的进程，从最初、最简单的精神现象直接意识开始，进而从直接意识的辩证进展逐步发展以达到哲学的观点，完全从意识辩证进展的过程去指出达到哲学观点的必然性(也就是因为这个缘故，在那本书出版的时候，我把它当作哲学体系的第一部分)。这段话明确地说出来了，其实哲学科学也就是逻辑学，它的前提就是精神现象学。虽然他没有再把精神现象学当作科学体系的第一部分，但是实际上还是承认他的逻辑学是以精神现象学为前提的。他在哲学全书里面并没有否认精神现象学还是哲学体系的第一部分但他巳经不再把它作为第一部分列人哲学全书里面去了。他所采取的进程是这样的，从最初最简单的精神现象直接意识开始，进而从直接意识的进展逐点发展以达到哲学的观点。精神现象学作为第一部分就是一个导言，它的作用就在这里就是要达到哲学科学，达到逻辑学逻辑学是整个体系的第一部分；但是第一部分本身也要有个导言，从什么东西导出来呢？必须从最初最简单的精神现象或者说直接意识开始。

根据这种解释，精神现象学就相当于整个哲学体系的人门，一种预热一种事先的安排。它本身还不是哲学因为它没有进人到哲学体系，只是为了将读者引人到哲学的一种教学法的手段。直接把你的体系端出来人家接受不了，你要给人家一个台阶，而这个台阶它还没有入门，只是引导人门的一种教学法手段。如果这样理解，精神现象学就是仅仅为了引导普通人进入到哲学门槛的入门手段。这种手段考虑的是什么？是教学效果。那怎么样才能引人门？既然考虑教学效果那么它本来还可以有其他的选择，比如说美学。有人说，研究黑格尔的哲学最好是从黑格尔的美学入手，因为美学比较容易，大家都知道有很多艺术品可以作为例证，举得出很多例子来，还可以放PPT，直观地教给大家哲学，从美学人手是最好的。还可以从自然科学开始啊，从自然科学、牛顿物理学开始，牛顿最后不是推出了上帝的第一推动吗？从这个物理学入手、从自然科学入手更加显得科学化。或者说从宗教信仰开始也可以，黑格尔不是也有宗教学吗？每个人都有信仰，那么我们分析一下这个信仰，这不是最直接的吗？哲学的信仰，甚至于从最激动人心的欲望、冲动开始都可以，这个非理性主义者从直觉、欲望、情感开始都可以，为什么一定要从精神现象学开始？你要讲通俗的话，精神现象学可能是最不通俗的，其他都比精神现象学通俗，所以这里就有点解释不太清楚。黑格尔就是选择了从最初最简单的精神现象直接意识开始，他就选择了这一点没有说明任何理由。所以你要讲他是一种教学法手段的选择，是不太能够说得通的。

最初最简单的精神现象固然是一种直接意识但是并不是每个人都可以直接意识到并且必然就能够认可的。最直接的东西并不是每个人直接可以认可的，相反它经常需要经过繁琐的证明才能确立起来。比如说笛卡尔的“我思故我在，这是最直接的了，它是一种理智直观，一种直观的知识，没有证明的每个人只要有意识就可以意识到我思，我的一切思维里面都有一个我思。但是笛卡尔通过什么方式才达到了这个我思？他通过了漫长的论证，比如说首先怀疑一切，把所有的怀疑都怀疑了以后最后才推出了这样一个最直接的意识。可见笛卡尔的我思并非真正最直接的，而是经过了间接的中介才得以建立起来的，而且就算他建立起来了，仍然有很多人不同意笛卡尔。经验派就不同意笛卡尔，比如休谟认为最直接的是印象，但是他要论证最直接的是印象还要做很多论证，而且也有很多人不同意休谟。所以这个最直接的东西究竟是不是应该作为前提？它作为前提有没有遇到反驳？

黑格尔当然比笛卡尔更老练。他把笛卡尔的怀疑也纳人进来了，不光是从直接的我思出发。黑格尔知道笛卡尔的我思前面还有怀疑那么从怀疑出发，行不行？比如说感性确定性。黑格尔实际上是从感性确定性出发的但是从感性确定性出发是为了对感性确定性进行怀疑，这个是笛卡尔的思路。看感性确定性我们就想到了笛卡尔。笛卡尔说普通人最不可怀疑的就是感性确定性我就偏要对它加以怀疑。比如最直接的，我现在躺在床上我有一个身体等等，这是不是最直接、最不可怀疑的呢？笛卡尔说这也是可以怀疑的，因为我昨天晚上梦见我起来了在屋子里走来走去，但是醒来以后发现我躺在床上，那么到底我做梦的时候是真实的还是我醒来以后是真实的？这有点像庄周梦蝶，到底是蝴蝶梦为庄周，还是庄周梦为蝴蝶？怀疑到这个地步，一切感性都没有什么确定性。黑格尔也走到这一步，就是把这种感性确定性的怀疑都纳人了他这种直接的、最直接的意识。但是为什么要这样做？为什么要把这种怀疑纳入进来？他后面有一个没有说出来的目的。

黑格尔精神现象学的目的是什么呢？就是要绝对必然地把最后那个客观真理逻辑学引导出来。否则像庄周一样怀疑，那就什么都不要去想了。庄子就是这样既然什么东西都不确定那什么都是一样的那就不要追求知识听之任之就够了。笛卡尔的态度要比庄子积极他的怀疑不是为怀疑而怀疑，他是要推出我思。黑格尔的这种怀疑就是让感性确定性建立起来又把它推翻掉，又建立起知觉，又把它推翻掉，又建立起知性，又把它超越掉等等，所有这一切这样一个怀疑的历程，最后一个目的就是要把真正的真理的确定性确立起来。精神现象学的目的最后是要确立绝对认知不再怀疑。绝对知识就是不再怀疑的，其他的知识都是可以怀疑的。一路怀疑过来怀疑到最后引出了逻辑学。所以精神现象学是逻辑学的弓路路标，因为需要这个弓路的路标，才要首先从最直接的意识出发，然后从直接意识的辩证进展逐点发展以达到哲学的观点，这是黑格尔的原话。逐步逐步地发展，按照秩序、等级一步步来，最后达到哲学观点也就构成一个严密的逻辑体系，有层次有结构有必然性的这样一个逻辑体系，这是它的目的，《精神现象学》的目的。

只有在这个意义上我们才可以说，《精神现象学》仅仅是黑格尔的教学法的权宜之计。这个佛教里面也有，有些话是师父引进门的权宜之计，“方便说法”。你不要完全相信进了门以后你就知道那些话都是废话，但是在当时不得已，因为要引进门，不得已而用之。但《精神现象学》不仅仅是这样一种权宜之计它本身成了一种哲学，它本身就是哲学。它不是逻辑学，但却是关于逻辑学的形成的一种哲学。逻辑学是真实的哲学，精神现象学也是哲学。它不是引导外行进人哲学之门的一个外在的教学法手段，而是绝对认知本身的一部哲学史，描述绝对认知本身是怎么形成起来的。不过这种意识在《精神现象学》的每一个段落都是看不出来的，所以我们说它是隐藏的目的，只有从《精神现象学》的整体历程和方法上面才可以看出来。从感性确定性开始经过了各个阶段、各个历程，你从里面悟出了一点方法，明白它每一步是如何进展的。你要关注的是方法。关注了这一点你就能看出来，这就是绝对认知在里面起作用了。现象学的目的就是要通过意识的这样一种逐点发展逐点发展就是一个层次一个层次按部就班的发展——把它所依据的方法展示出来。《精神现象学》的重点、真正目的是在这里在不断地犯错误、不断地纠正错误、不断地超越自身的过程中把它的方法展示出来，而这种方法其实巳经是逻辑学，逻辑学就是这样形成起来的。现象学的目的并不在过程的结尾，更不在彼岸。现象学最后一章是绝对认知我们就说现象学的目的已经达到了在绝对认知里面达到了但其实不是。它的目的并不是在过程的结尾更不在彼岸，而是一开始就在实现目的的过程之中。它的目的一开始就在实现，一步步地实现整个现象学都是目的的这样一个自我实现过程，就是哲学、逻辑学的这样一个自我实现过程。

这就是精神现象学的目的。这个目的一开始就有，并且一开始就在实现，但是还没有完成，到最后的绝对认知就完成了，但是绝对认知不是一下子蹦出来的它是对前面整个历史过程的一个概括。所以我们在读精神现象学的时候发现，黑格尔自己也经常会提醒和暗示在每一个环节中都展示着逻辑学的某一个范畴。比如说感性确定性它后面展示的是存在，存在是一个范畴。这里有两个范畴，存在和定在(Dasein)。Dasein在海德格尔那里我们把它翻译成“此在”，此在也是一个范畴。感性确定性就是在搞这些范畴展示这些范畴，但是没有明说因为它是意识的经验科学，不是逻辑学。它展示着逻辑学中的某一个范畴现象学进程的背后是由逻辑范畴及其辩证关系操纵的，但是这并不是黑格尔的狡计，而是理性的狡计。黑格尔经常谈到理性的狡计说这不是我在玩什么花招，是理性本身在玩花招，我本人也受理性的狡计的支配，也受这种狡计的操纵，它是客观事情本身的狡计。所以我们经常要把《精神现象学》和《逻辑学》对照着来读我们在读《精神现象学》时经常去翻一翻《逻辑学》在这个问题上是怎么讲的它们有一种对照的、对应的关系。同时我们也不可过分关注那些具体的环节背后到底暗示着什么具体的事实，这个地方在批判费希特，那个地方在批判康德，另外某个地方在讲谢林等等，这都是一些具体的事实。我们很多人把主要的注意力放在这些事实上面，其实有些偏离了。我们要把主要的注意力放在这些环节的过渡和转化之上，从一个环节过渡到另一个环节，它的这种必然性，它的转化契机。我们读《精神现象学》要有一种逻辑的眼光。

当然《精神现象学》已经包含黑格尔整个哲学体系的雏形。很多人讲它是黑格尔哲学的诞生地、秘密、雏形这些说法都没错。《精神现象学》里面已经无所不包了，我们在黑格尔的哲学体系里面到处都可以看到很多都是《精神现象学》里面已经讲过的可以说它涵盖了当时几乎一切的知识。所以要读《精神现象学》，一定的知识储备是必须的，特别是西方文化的知识、西方历史的知识，包括宗教，包括文学艺术包括政治、法律，包括哲学史等等，都要有所了解。如果缺乏这个基础，读起来就会非常的困难。但是我们要知道这都只是一种铺垫，我们不能说黑格尔的这种说法就是针对基督教的某个说法就完了，那还不行，你找到了对应物还必须通过这样一种历史事实来进人更深层次的逻辑思考：他怎么会把它放在这个地方讲？这些东西你要搞清楚。所以说阅读《精神现象学》要了解它的目的：它的目的是想通往逻辑学，是要通往纯粹的哲学。

最后我们讲一下阅读《精神现象学》的态度。《精神现象学》之所以难读还有一个重要的原因就是人们通常摆脱不了读其他作品的那种习惯。读其他的哲学著作我们有一种习惯，就是总是不由自主地把书中写的看作是作者自己所持的固定的观点。当然一般来说是这样的，你写出来就是表明你的观点，书里面的观点就是你的观点。那么黑格尔在《精神现象学》里面写出的那些观点不就是他的一些观点吗？但是我们不能这样看。读《精神现象学》跟读其他作品一个很重要的区别就在于，我们对《精神现象学》里面的每一句话都不能当真。几乎没有一部作品是这样的。我们读所有的哲学著作没有一部作品像《精神现象学》这样每一句话你都不能当真。甚至可以说，黑格尔的目的就是要读者对书中每一个环节起疑心，抱一种怀疑的态度，由此形成一条“怀疑之路”。这是黑格尔自己讲的，《精神现象学》是一条“怀疑之路”。虽然很多地方他都在讲“真理”说这个时候我们就达到真理了这个时候我们就进人到真理的王国了这个事就是有确定性了等等，你都不要相信，都要姑妄言之，姑妄听之。但这个怀疑与通常的怀疑又有一个根本的不同，就是它不是站在一边指手画脚，或者心怀恐惧拒绝加人，而是要求你勇敢地投身其中，以身试法，有一种牺牲精神和献身精神。这是黑格尔在导言里面讲到的，就是要勇于牺牲。牺牲当然不是牺牲你的肉体，而是牺牲你的思想牺牲你的观点。牺牲这个观点不是为了放弃这个观点，而是为了投身其中。你就在其中你失败了，但是你成功了，正因为你失败了，所以你才成功了因为你通过失败，往前迈出了一步，你超越了原来的观点。

所以这是很不同的，当然跟另外一种如庄子那样无所作为的怀疑的观点更不同。西方的怀疑论有一种冒险精神，比如古希腊的皮浪，他的怀疑论就有一种牺牲精神、献身精神和冒险精神。他怀疑一切，理性也好，感性也好，一个都不相信，一切都不值得信赖。但是他不是说就“坐忘”了就什么也不干了，他要去尝试，要试一试看看我的怀疑是不是真的。怎么尝试呢？他就把头对着墙壁撞过去，看能不能撞死。没有撞成，别人把他拉住了。他又跑到大街上站在车道上，远处马车飞驰而来，他想看看这个马车能不能把我轧死，又被他的同伴拉开了。他就是有这个以身试法的冒险精神，这样一种牺牲精神。我死了不足惜，但是我证明了这个马车是能轧死人的，这一点我的怀疑就被解除了所以他的怀疑是为了不怀疑。笛卡尔的怀疑其实也是这样，怀疑一切，最后也是为了得到一个绝对知识，得到“我思故我在”。这样一种怀疑精神在黑格尔《精神现象学》里面是非常突出的他不是站在一边单纯去评价，而是勇敢地投身其中。所以我们读《精神现象学》的正常的态度应该是这样的，也就是黑格尔所希望的态度是这样的：姑妄言之，姑妄听之，姑妄信之。光是讲姑妄言之姑妄听之，你心里还是有怀疑的但是黑格尔要求你姑妄信之。你先把你这个怀疑去掉，你相信它，姑妄信之。既然是姑妄信之，还是有怀疑，你让自己去相信它但是你在让自己去相信的时候，是姑妄、姑且让自己相信它。我们在日常生活中也有这种情况我姑且相信你，就是把有怀疑的东西暂时当作真的去处理。当然心里面仍然是有最后一道防线的，就是说万一要信错了人怎么办呢？万一相信你，结果你不值得相信，怎么办呢？所以还有退路，就是在信和不信之间，要抱一种“有意识的自欺”这样一种态度。

所谓自我意识就是一种有意识的自欺，就是姑妄信之的态度。你完全都不相信，那不行，你就会什么事情都做不成；你完全怀疑，像庄子那种怀疑，那就不用做什么了。怀疑里面有相信怀疑是一种相信的态度，相信总有一些什么东西是真的哪怕怀疑本身是真的也行。皮浪的献身精神就是建立在这个之上的，相信总有一些东西是不可怀疑的所以我要尝试我的怀疑，这是一种非常高的信仰。怀疑主义与信仰主义不是完全对立的实际上两极相通，最高的怀疑其实是最髙的信仰所以是最终极的知识。最终极的知识是什么呢？就是自杀，就像加缪讲的，最终的哲学问题就是自杀问题。有些自杀的西方人是要通过自杀来检验最终的真理、终极的真理，以身试法。但在自杀之前在没有死之前，你还活着，那么你是生活在一种有意识的自欺的过程之中。自欺就是使自己相信强迫自己相信但这个相信是有意识的。我知道这个是自欺但是我必须得相信，我必须要相信，不相信我会什么也做不成。做任何事情都要有一定的信念，都要有一定的信仰，我要相信它能做成才能做成但是我又知道我的这种信念是有限的，我的知识是有限的，我的信仰很可能不是那么回事儿但是我现在需要有个信仰，所以我就去相信它。如果缺乏这样一种有意识的自欺的态度，你就会觉得黑格尔这个人真的会折腾人他好不容易给人建立起了某种信心，但随后就摧毁了这种信心。很多人听黑格尔的讲演就有这种反应，黑格尔一个一个把自己所论证所建立的所有的观点都摧毁了所以学生们就起哄，说你讲了这么多什么都是不对的，那你讲什么是对的？黑格尔说所有这些都是对的，对与不对不在于某个观点，而在于你把所有东西都建立起来又摧毁了这个过程本身，这就是绝对认知。绝对认知是一条怀疑之路，一路都在怀疑，但它毕竟有一条路，只有这条路是对的。所以黑格尔经常把人抛在一种无助的状态之中，一种完全丧失信仰的状态之中。这个不能怪黑格尔，只能怪你自己：好不容易建立起来的信心一旦被摧毁就无所适从了这说明你创造力贫乏，你的想象力受限制你的胸襟不够开阔。你要有那种开阔的胸襟，你要能容得下犯错误包括自己犯错误。自己犯错误没关系你不要满足于某些具体的命题和概念，你要给未来的可能性留下足够的空间。所以我们相信某一个观点但不要迷信，这才是科学的态度。不要以为这个才是我唯一的标准然后就用它来衡量一切很可能你那个标准是错误的。

所以黑格尔《精神现象学》是一种训练，是对人的精神的一种反复的打磨和激发，反复的折腾。黑格尔很会折腾，总是把人们信以为真的东西讲出它的道理来，然后又摧毁掉，先让你信以为真然后又把你的信心加以摧毁、加以打击。这种打击实际上是一种激发，它鼓励读者对每一个问题产生怀疑，但这种怀疑不会让你无所作为，而是鼓舞你的创造力去突破旧的命题，建立新的命题，也就是它为你的创造力提供了有力的指导。一般来说，既然是创造就不可能有指导，我们通常理解的创造就是没有指导，无师自通，你自己突然想出来的，这叫创新能力。我创新我脑筋急转弯，别人没有想到的我一下想到了，我比别人来得快，这就是创新。其实不是的。创新也要有指导黑格尔《精神现象学》就是一种指导，一种点拨。这种指导不是手把手教你怎么做，它是点拨，看你有没有悟性，像苏格拉底式的精神接生术。创造力每个人都有，只是没有激发出来，苏格拉底的精神接生术就是在对谈的时候通过某种点拨让你的创造力爆发出来。所以苏格拉底不断提问，不把答案直接说出来就算有，他也不直接说出来何况他经常没有。苏格拉底自己也没有答案，但他会点拨，会提问。我们经常讲提出一个问题比解答一个问题更难，你能提出一个问题，能够把问题提到点子上，这很了不起。当然真正的创造还看各人自己，如被问到某某个问题你怎么回答。对这个问题你心中其实是有答案的但是你没有经过点拨，答不出来，所以它不代替你思考，只是点拨你，这叫精神的接生术要靠每个人的悟性、领悟来接受。但是一般人不习惯这种阅读特别是我们中国人不习惯这种阅读，他们总是希望在书里面找到现成的真理，认为书里面都有现成的真理。中国古代的那些原典都是一些现成的真理你去读，你去背，你去朗诵，然后朗诵多了，就自然地可以会心了你心里就有感悟了你就觉得它确实是不可超越的。你反复读它，你就觉得那是经典，那就是一些现成的真理。人们不愿意借助书本自己去寻找真理，如果有一本书，它没有提供现成的真理，只是提供了去寻找真理的一种方法、一种道路，那么我们通常就觉得这本书不值得读，因为它没有真理。

我经常在课堂上实践这样一种做法，每一句话它的逻辑你要搞清楚，它的意思你要搞清楚，该区分开来的你要区分清楚，但这不是绝对真理，这只是真理的一个前提，一种基本训练，它的真正目的还是要进人到事情本身。黑格尔在《精神现象学》里面经常提到“事情本身”，什么是事情本身？事情本身是你真正要达到的一个真理真正要进入到的那个事情内部，而不是它的外围。怎么进入到核心里面？应该说有另外一条方法和道路。如果你只是希望在书里面找到现成的真理那么《精神现象学》对你来说就毫无价值。你不想别的，只是想找到现成的真理那你就是不受教，因为《精神现象学》对你来说没有任何教益。所以你必须把自己的心胸放宽一点，就是说你没有找到不要紧。苏格拉底很少有最后得出结论的，一般来说都是不了了之，但是你说他的对话没有价值吗？他很有价值，你读它觉得很有味，你为什么会觉得有味呢？它告诉你怎么思维，虽然没有最后得出结论但是可以提髙你的思维层次你虽然没有得到真理，但是你排除了错误你排除了很多误解，很多低级的错误，这个是通向高级真理的一条道路。

所以我们读《精神现象学》不能抱着一种被动的态度去接受某种知识，而是要主动地调动自己全部的内心体验要像读小说那样。读小说你是有兴趣才去读它不是功课。你觉得他这个人、他这本书我还没有读过我对他的小说历来有好感我觉得它很能激动人心’很有热情，很能够打动人，于是就去读他的小说，这是你的主动的行为。当然哲学不会有这样一种主动的兴趣，但是也有兴趣，不是别人要你读哲学，而是你想要得到些东西，得到一些自己想要的东西。那么你就必须要有主动性，要调动起自己全部的内心体验，追寻着黑格尔所提出的问题方向，努力地去开拓。黑格尔的《精神现象学》里面没有一个命题是能够当真的，没有一个观点是可以当真的。所谓不能当真就是说它是一个问题，是一个疑问，但是这个疑问是有方向的我把这个方向称作问题方向。你要沿着他提出的问题方向去努力开拓而且在这种开拓中要有思想准备，你要准备失败在相信之前就要准备失败。马克思有一句名言：我首先怀疑我准备相信的东西。那么黑格尔这里呢，是我首先相信我准备怀疑的东西。你要首先相信你要投入进去，然后你要预计到它可能会失败，而且要期望着它的失败预期着它的失败，从失败中，你才可以吸取经验和教训，你才能够东山再起这个是读《精神现象学》的一个态度。这种怀疑是追求知识的一个过程。我曾经写过一篇文章《中西怀疑论的比较》，中国人的怀疑论导致人的无所作为，西方的怀疑论则是一个追求知识的过程，怀疑就是为了追求知识。所以马克思从黑格尔的《精神现象学》里面挖掘出来的一个最宝贵的精神，用马克思的话来说就是“作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法”。否定性的辩证法就是一种怀疑的辩证法，黑格尔称为消极的辩证法，这个消极的辩证法就是怀疑。这个康德已经提出来了，怀疑的作用就在于把独断论打碎，你进人到怀疑，这是一种境界，已经进人了一种怀疑的境界。康德在《纯粹理性批判》的“方法论”部分就提到了，怀疑作为对抗或者打破独断的一种必要的手段一种训练就是消极的辩证法。这种境界就叫做辩证法的境界，但这种辩证法是作为推动原则和创造原则的，去怀疑，去否定是为了去创新，创造新的东西。

所以我们读《精神现象学》实际上就是在过一种哲学生活。我们讲要投入进去，要在思想上投入，那就是一种哲学生活，或者说是进行一种哲学实践，生活就是实践。苏格拉底有句话说未实践过哲学的灵魂在离开肉身的时候不是绝对纯洁的。就是说你的灵魂要实践哲学，要进行一种哲学思维要实际地去进行一种哲学训练要去“哲学一番”，进行一种哲学活动。没有实践过哲学的灵魂在离开肉身的时候，在到天堂的时候，它不是绝对纯洁的，为什么不是绝对纯洁的？你上不了天堂，还带有肉身的残余。其实我们读黑格尔任何一部著作都有这样一种特点都是一种哲学生活或者是一种哲学实践，都是要你自己投人，马克思把它称作用头立地，说曾经有一个时代人们用头立地。当然马克思是采取批判的态度用头立地，我们现在把它颠倒过来，双脚立地。我们通常把马克思讲的这个用头立地，完全从消极的方面去理解，其实它还是有积极的意义的。用头立地也就是要过一种纯粹精神的生活，纯粹哲学的生活用头脑来支配自己的肉体来支配自己的行动。只有经过了这样一种训练，当回到现实生活中时，重新用脚立地的时候，我们才会有一种高于世俗生活的眼光。所以我们不能完全否定用头立地，一个有文化、有知识的人必须要训练自己用头立地，要能够过一种纯粹精神的生活。当然这不是说要进象牙之塔，不是说要不食人间烟火，是说经过这样一种思维的训练之后回到现实生活中来，我们的思维境界有—个大的提高这样才会超越前马克思或者前黑格尔的那种庸俗唯物主义或者机械唯物主义的水平，才能真正上升到马克思所建立起来的历史唯物主义的水平，或者实践唯物主义的水平。

所以马克思的这样一种唯物主义是经过黑格尔的洗礼以后的新唯物主义。马克思承认自己是黑格尔的学生，我们看《资本论》第一章马克思自己称之为“卖弄黑格尔的辩证法”，它的第一章就是用头立地，用抽象概念来建立他的政治经济学批判，来建立他的资本论体系。马克思本人是经过这样一种训练的，用头立地的训练，纯粹精神生活、纯粹概念的思辨的训练而所谓思辨就是从概念到概念。从概念到概念这种思维方式，这种思维能力，马克思是充分具备的，所以他才能建立起实践唯物主义或者历史唯物主义。这个是马克思已经给我们做出来的榜样。迄今为止我觉得真正读通了黑格尔的还是马克思，其他那些黑格尔专家在考据方面、在历史方面、在背景方面、在资料方面也许要远远超出马克思，但是真正把握黑格尔的精神的，那还是马克思。特别是《精神现象学》，马克思是认真读过的，从头至尾，对黑格尔《精神现象学》逐段分析过。我们看《1844年经济学哲学手稿》的内容，后面讲“黑格尔的辩证法和一般哲学的批判”，它主要的就是批判黑格尔的《精神现象学》。他把《精神现象学》看成黑格尔全部哲学的秘密和真正的诞生地这说明马克思非常重视《精神现象学》。通过对《精神现象学》的分析，马克思第一个完全把握了黑格尔的精神，所以他也才能够真正地超出黑格尔。后来的那些新黑格尔主义从别的方面来引申黑格尔其实有很多是没读通的，至于那些批判黑格尔的人，更是多半没有读懂。黑格尔本人曾经预言，我的这个哲学一百年以后才能有人懂，在他当时没有一个人懂他的哲学。当然他不知道马克思，他死的时候马克思还很年轻，但是至少他是有这个预见的。真正能够读懂《精神现象学》、完全把握的，除了马克思之外至今还没有。但马克思也只是大致粗线条地把握了，没有深人到细节，所以它还是一个课题，我们当代的一个课题，且不要说发展黑格尔的哲学。对于黑格尔的哲学，当代在某些方面，比如说伽达默尔的解释学，是有发展、有进展，但是全面地来说透彻地发展黑格尔、把握黑格尔，至今还是一个课题。为什么他的哲学至今还有魅力？就在这个地方。所以对于黑格尔的哲学特别是《精神现象学》，我们是不能小看的。