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作者简介：刘森林，山东大学哲学与社会发展学院教授，教育部长江学者特聘教授。
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摘要：“劳动”曾被看作是能够拯救世界,整合和通达一切美好价值,本质上标志着人对自然改造关系的活动。随着虚无主义困境的冲击,知识对劳动重要性的不断提高,文化符号的生产日益重于物质的生产,以及劳动主体性哲学内洒的统治性等井端逐渐明朗化,特别是通过“物品”的文化意识形态性质的还原,“劳动”与“实践”作为两种不同的观察视角和范式就呈现出来。从“劳动”到“实践”,意味着把“劳动”解释为超文化的自然性现象的结束,意味着主要以物为对象的“劳动”跟以人为对象的“实践”的区分,更意味着当代中国把“劳动哲学”上升到“实践哲学”的转折与调整之必需。中国马克思主义哲学历来重视“实践”,但把它解释为“劳动”或以“劳动”为核心与根基的活动,正是中国马克思主义最基本的一种“实践”理解。它认定,一切人类活动都是劳动衍生出来的,也都复归于劳动;劳动能依托起一切美好价值的实现,在世俗物化财富与超验的价值的实现之间,在以物为对象的活动与以人为对象的活动之间,在必然王国与自由王国之间,在主体的普遍性与特殊性、个性之间,都存在着天然、必然的联系;社会哲学所理解的解放、自由等一切理想实现的核心和根基都是“劳动”。这种观念一直延续到20世纪70年代。其后,随着“文化”、“生活世界”、“交往”等重要性的日益提高,“劳动”与“解放”之间联系的必然性受到质疑,加上实践哲学的重新兴起,特别是中国现代化发展模式的转变,重新审视“劳动”与“实践”的关系,以便使“劳动”逻辑迈向“实践”逻辑,对于中国马克思主义哲学的必要性日趋明显。按照马克思主义的观点,“劳动”(Labour,Arbeit)一般是指“劳动力的使用。是人们以自身的活动来引起、调整和控制人和自然之间物质变换的过程”[1]。而在西方经济学的眼中,“劳动是指人类在生产财富中所提供的有价值的服务……劳动均具有花费时间的特征。另一共同特征是劳动和游戏不同,劳动本身不是目的,而是为其产品,也就是为了要求分享一部分社会工业的总产品。……各种劳动在令人厌倦程度上,在社会地位等等方面,也各不相同”[2],即劳动是人为了生存不得不从事的活动。按照阿伦特的说法,“劳动意味着受生活必需品的奴役,这一奴役是人类生活条件固有的”,这样的活动可被定义为“玩的反面”[3],通过它,人们能够得到某种产品或服务。因此,“劳动”与“实践”的区别在社会哲学的创建者之一亚里士多德那里是很明显的:“实践”(Praxis)是伦理一精神的行动,而“劳动”则是非伦理一身体的活动,可称之为“Poiesis”。[4]也就是说,“劳动”作为一种活动,其目的在自身之外,而科学的、政治的和伦理的活动则是目的,在自身之内,且导向幸福生活。按照亚里士多德的理解,虽然实践的(praktische)和技术的(techinsche-poietische)活动不同于只是涉及对真理进行精神观视的理论的(theoeritsche)活动,两者都涉及对象的改变,但技术的活动制造事物,目的在自身之外;而实践的目的则在自身之内,且不能作为其他目标的手段。所以,阿伦特通过区分“劳动”(labour)、“制作”（work）、“行动”（action）,以凸显近代以来“劳动”与“制作”的日益融合及不断取代最为复杂的“行劝,,领域,并把“制作”视为解释一切人类活动的隐喻。马克思正处在这个“近代”。在这样的时代,赫西俄德三千年前在(工作与时日》中所说的“无论如何你得努力工作。……人类只有通过劳动才能增加羊群和财富,而且也只有从事劳动才能倍受永生神灵的眷爱。……善德和声誉与财富为伍”[5]开始成为主旋律。于是,现代社会开始在商品生产的意义上理解“劳动”,并倒转古典传统,赞扬“劳动是一切价值的来源”,是人之为人的根本。其结果是,“劳动”就“从社会中最低下、最为人看不起的位置一下子上升为一种人类最值得尊敬的活动、而且,“在一个完全`社会化’的人中,劳动与工作之间的差异将会彻底消失,所有的工作都可以成为劳动,因为所有东西都被理解为劳动力的产品和生活过程的功能,而非其世俗的客观特征”。[6]“技术”的活动与“劳动”合而为一,成为近代以来最为盛行和常见的人类活动样式。科学、政治的活动也越来越被纳人“劳动”系统之中,成为自身便含有内在目的职业活动。就像霍克海默与阿多诺(一译阿道尔诺)所说的:“劳动宣告了现代资产阶级秩序的来临,从来就没有宗教信仰的马基雅维里亦随声附和,他们对《旧约全书》曾经认为是十恶不赦的劳动褒扬有加。对多罗修斯(Dorotheus)、摩西(Moses)、生性迟钝的保罗,以及其他失魂落魄者来说,劳动是通往天国的必由之路。”[7]在马克思那里,“劳动”不再是非伦理一身体的活动,而是既有伦理又有精神的内涵,是人之为人、历史之为历史、发展之为发展的关键和基础,是主体性的根基之所在。马克思不仅仅是在社会经济财富生产的意义上,而且也在形成解放的形式——实践意义上看待“劳动”概念。这样的“劳动”具有改造自然、创造财富的意义,也有生成社会结构和进化过程的意义,以及人类生活的现实性得以产生和实现的意义。[8]显然,这种意义上的“劳动”更多是肯定性的。然而,“劳动”作为双重化含义的概念,还有另外一种美学和人类学的解释。这种概念认定,劳动常常与不自由、奴隶、身体、困苦、无奈、缺乏创造性、机能和时间的耗费联系在一起。这样的古典观点,自19世纪以来,在那些拒斥例行化劳作的自由作家、从审美视角观察社会历史的思想家那里得到共鸣。其最极端的表现就是阿拉贡之类,把工人的劳动一概视为舅洲七,断言劳动者的劳动如同卖淫女出卖自己的贞操和身体一样出卖自己的人格尊严,应予彻底否定它与自由、解放的任何关联。众所周知,早年马克思更倾向于美学意义上的劳动观念,而晚年的马克思则力图把经济学和美学意义上的劳动观念统一起来:“劳动”一方面是人的直接的实现,是人的本质之所在;另一方面也是直接的异化,因为资本的生产关系不能使人的力量充分发展,只有在私有制消除后的未来理想社会中,“劳动”才能充分展开它本来的意义和内涵,从而使经济学和美学双重意义上的“劳动”融合为一。[9]马克思把一切美好价值的实现都赋予了“劳动,健系统的壮大和完善之中。通过把资本归结为劳动的粉累,劳动成了整个现代世界的根基和本质。随着生产关系的不断合理化改进,生产力水平会不断提高,而这将为一切美好价值的实现奠定根基,创造前提。也就是说,“劳动”中蕴涵着一切美好东西的萌芽,能为一切美好的东西奠基。中国马克思主义当然也继承了这一逻辑,不过“劳动”取代的暂时还不是“资本”,而是封建性的“贪逸”。李大钊在五四运动时期向国人介绍的马克思主义,其中心内容之一就是劳工主义战胜资本主义,就是弘扬劳动精神、反对不事生产的劳动哲学。用劳动哲学治疗“贪惰性成”的中国传统,用劳动来创生一个崭新、强盛的新国家,是这种劳动方案的最根本所在。由此,必然把马克思原来的“以劳动取代资本”改为中国式的“以劳动取代封建性的贪逸”。在李大钊看来,这种劳动哲学对于“总是希图自己不做工,抢人家的饭吃,讨人家的饭吃”的“贪惰性成”的国人来说,会促成一种人人都去做工、都靠自己的劳动吃饭的文化与制度——这对于中国的富强是多么必需。所以,“我们应该用此潮流为使一切人人变成工人的机会,不该用此潮流为使一切人人变成强盗的机会”；“在别的资本主义盛行的国家,他们可以用社会主义作工具去打倒资本阶级。在我们这不事生产的官僚强盗横行的国家,我们也可以用他做工具,去驱除这一班不劳而生的官僚强盗”。[10]如果说马克思(尤其是早期)理想的劳动观念还包含着鲜明的“美学”特征,具有明显的生产美学的逻辑的话,那么,这种美学意蕴在中国人接受的马克思主义中则被大大弱化了,并被更实际的强盛、生产力发展冲淡和替代了,至少一开始是如此。也就是说,美学意义的“劳动”概念被经济学意义的“劳动”概念覆盖和替代了。人们相信,“劳动”中蕴涵着通往各种美女引介值实现的阶梯。可是,这种观念也不免使人产生出两个疑问:如何能把对物的生产转化成对人的培育和改变?改变物和自然的方向必定会导致向着美好的方向改变人吗?事实上,制造更多物品,并对这些作为劳动结果的物品以及其他自然物加以控制,使它们为劳动者服务,并不一定会把人导向美好的方向。在制造更多的物品,以拥有更多物品为荣的实践过程中,实践活动的发起者和参与者也会被制造物品的文化所浸染,也会被物品制造性文化改变得面目全非,进而改变成物化的人。尤其是伴随着法律的形式化和普遍化,科层制的扩展,一种普遍统一的逻辑也在不断扩展,导致融贯性、系统的秩序、可计算性、控制、全盘计划方面的提高日益增长。在这种增长中,社会关系日益丧失个性,经济与政治系统的客观逻辑日益与个人脱离关系,机械化、不自由和无意义日益充斥于生活之中,而目标系统也日益“祛魅”。这样一来,合理化的进程不是日益接近某种“理想”的目标,反而日益远离它,接近一种“物化”的困境。原来人们所设想的技术、制度不断合理化之中包含的解放趋向,被物才匕牵制和困扰住了。在马克思的著作中,所谓的“劳动”,绝非纯粹经验状态的当下既是的工业制造活动,而是具有整合功能、富有多重威力、能解决很多历史难题的神圣性活动。凭借它们,某些状态和层次能转化或提升成另一种状态和层次,某些工业制造活动中很容易产生的消极不利局面和状态得以消解,并促使美好的状态和局面生发出来。这样的“劳动”,是个颇具神圣性的创生体,具有综合的创生力。然而,越来越与人文疏远而被科技文化浸染的经验状态的现实“劳动”,显然越来越世俗化了,与马克思当初寄予甚多希望、富有创生性潜力的那个神圣的“劳动”差距越来越明显了。传统“劳动”逻辑中蕴涵问题的日益凸显,需要引起我们足够的关注。在现代社会中,以物为对象的“实践”(即我们所说的“劳动”)与以人为对象的“实践”是迥然不同的。作为以自然、物品为对象的劳动,虽然劳动者在劳动过程中也完成了自我塑造和改造,但终归主要是为了制造物品、满足世俗生活之所需。它虽然也会创造出劳动之余的自由时间并为个性的自由发展创造出前提条件与可能空间,但越来越严密和合理化的劳动体系也自然而然地形成了自己的文化,形成了自己特有的价值观。20世纪初以来的社会理论对劳动问题的研究,在继续关注劳动的经济功能的同时,开始讨论劳动在文化和伦理上的关键地位。在劳动氛围中形成的劳动文化中,“意义”、“价值”、“崇高”的确定,跟企业家阶层以及悠闲者阶层的文化会很不一样。正如马克思所说,古代城邦并不像现代人这样思考何种生产方式更有效能,而只是关注何种制度能造就更好的公民!由于只重视物的对象,而过分轻视人本身,现代人的内在也就空虚了。[11]现代人面对的这种虚无主义困境,某种程度上恰恰就是劳动体系中以物为关注对象的世俗化倾向所促成的。实际上,“劳动社会容忍不了自主的理想世界和不必劳动的游戏文化。它惧怕自由幻想的颠覆性性格如同妖魔惧怕圣水。……在这样的背景下,劳动空余时间的增多不但同时意味着个体的选择和塑造自由的增加,而且也意味着更大的空虚、死一般的无聊、更少的意义和目标”[12]。传统劳动逻辑的一个关键问题在于,如何保证对物的改变必然趋向人的向善,而不是使人遁入铁笼和被置入虚无主义境遇?在遭受虚无化洗礼之后,自由,至少在提升经验所是状态的意义上,已经被虚无主义弄成了一种可怕的负担,对许多人来说唯恐避之不及的东西。于是,主体的自主建立起来之后,在一些方面是个强大的主体,在另一些方面却是内在的空虚化。这种外强中干的形象,常常体现为施蒂纳想象的那种以当下既是的自我为至上的唯一者局面。马克思早就指出,“劳动”日益成为“科学技术的应用”,使得“如果说直接劳动在量的方面降到微不足道的比例,那么在质的方面,虽然也是不可缺少的,但一方面同一般科学劳动相比,同自然科学在工艺上的应用相比,另一方面同产生于总生产中的社会组织的、并表现为社会劳动的自然赐予(虽然也是历史的产物)的一般生产力相比,却变成一种从属的要素,’;或者,“随着大工业的发展,现实财富的创造较少地取决于劳枷寸间和已耗费的劳动量,较多地取决于在劳动时间内所运用的动因的力量,而这种动因本身……却取决于一般的科学水平和技术进步,或者说取决于科学在生产上的应用”。[13]这种趋势在近几十年来终于招致了“劳动终结论”的出现。一些西方国家的理论家,如德国的乌利希·贝克(Ulrich)及法国的高兹(AndréGorz)等都认定这一点。按照他们的理解,在现代技术社会体系中,劳动在不断减少:生产率越高,对工人的劳动的需要就越少;劳动作为关键的生产要素这种现象“消失的前景正在出现”；以前的工业技术不断取代劳动者的体能,如今的电脑技术正日益取代劳动者的头脑,“以能思考的机器来代替人的情况正在整个经济活动的范围内展开。其含义是深刻而又深远的”,[14]简单的重复性劳动将被机器取代,从事这类劳动的就业工人将日益失去工作。杰里米·里夫金甚至称之为“以软件代替工人”,并认为会逐渐导致某种意义上“没有工人的世界”。[15]在此世界中,劳动、资本的地位都在下降,知识愈来愈成为最基本的经济资源。马克思所预言的“工人不再是生产过程的主要当事者,而是站在生产过程的旁边”[16],在发达国家和行业中正日渐成为现实。在哈特和奈格里的眼里,新的工业生产并不见得在生产物质产品,而是生产观念、象征符号和文化内容。随着这些东西在生产中地位的增强,物质财富、文化符号、政治关系等等越来越密切地交织融合在一起。他们因此提出,如今主流的“劳动”已经从物质劳动转向非物质劳动。最主要的非物质劳动有三种:一是与信息化和通讯技术密切相关的服务,它改变了传统的生产过程,使物质劳动隶属于非物质劳动了；“第二种非物质劳动带有分析的创造性和象征的任务,它一方面自身分解成为创造性和智能的控制,另一方面成为日常的象征性任务。最后,第三种非物质劳动涉及感情的生产与控制,并要求(虚拟的或实际的)人际交往即身体模式上的劳动。这些就是成为全球经济的后现代化动力的三种劳动”。[17]虽然后来他们把第一种取消掉了,后两种“符号性劳动”和“情感劳动”作为信息时代的新式“劳动”却依然构成取代传统工业时代劳动类型的东西。时尚性文化会极度放大某些“劳动”产品的意义与价值,在某种意义上使得“物质”生产成为衬托文化生产或符号传播的工具或躯壳:主角是文化符号象征的生产,而不是物的生产。而且,在这样的意义上,极度提升“物体系”及其重要性的思想观念本身就是一种显明的现代性意识形态,绝非它自我标明的什么自古以来的自然性事实。从社会层次分析的角度看,把劳动自然化,视之为超越文化、符号的自然硬核,恰恰是处于追求基本需要满足的那个社会阶层的文化理念,反映的是这一阶层的心声和生存状态。超越这一层次的社会阶层会更加重视文化符号象征,他们把物品视为能散发出神圣光辉的某种文化符号的象征,而非仅是劳动量的简单凝聚。文化批判可以继续揭穿被视为神秘并受到崇拜的那些符号、幽灵的秘密,使将劳动产品视为自然性硬核的“劳动”逻辑,经过文化符号统摄物质产品的拜物性“实践”逻辑,走向看穿这种符号神秘性奥秘的批判性实践逻辑。无疑,这喻示出,能够成就(消解)、壮大(萎缩)、包涵(撇开)劳动及其产品的市场、文化符号等机制,所具有的社会性特质应该受到更大的重视,而关于劳动及其产品的自然性质,正在失去它曾拥有的地位与光芒。对哲学而言,视劳动为自然性事实的做法,就像未经哲学审视的人生一样,虽是符合自然,却不值得推崇。把劳动看作人与自然客体之间改造关系的传统理论没有考虑到,体现在物质产品中的对自然的改造,在某些领域和程度上早已失去积极效应。比如,过度地捕捞鱼虾、滥伐森林等等。劳动中蕴涵着对自然的统治,蕴涵着主客体二分对立的逻辑,而且这种逻辑注定会把力欲统治的客体对象从自然转向人本身。在现代化体系中,众多边缘化他者作为异在的被压榨、排挤、敌视、盘剥的对象,成了传统主体性理论不断遭受批评的根由所在。以“劳动”替代“内在意识”作为主体性的根基,依然没有改变自然客体等边缘化他者的这种境遇和地位。以乌利希·贝克为主要代表的“第二现代化”理论和法国的高兹等都在宣称,“劳动社会”行将终结,并把以“劳动”(及与之对立的“资本”)为根基的社会看作是现代化社会第一阶段的特征;而随着当代社会日益进人第二现代化阶段,也就是风险社会的日益凸显；“劳动”的地位不断下降,“`劳动,已经在意识、思想和人们的想象力中丢失了它曾经拥有的核心地位,为此我们必须学会用另外的眼光来观察它……”,[18]高兹在《经济理性批判》一书中指出,传统的劳动乌托邦是不现实的,必须放弃:“只要我们仍然有成见地滞留于劳动社会的乌托邦之中,我们就仍然不能发觉和利用从目前的社会转变过程中得到的解放潜能。”[19]实际上,“劳动”在许多领域已经明显过剩。在这些领域,它不但严重威胁自然本身具备的生产物质财富的能力(即我们常说的“生产力”),而且明显威胁自然所具有的生产一系列人类尚不能大规模生产的空气、水、臭氧层等等需要亿万年的自然进化才能被“生产”出来的宝贵资源。更值得注意的是,现代劳动所主要依赖的“技术”和“制度”,都具有明显的风险性特征,某些效率极强的现代技术与制度所喻示着的风险已经非常强大。比如,核技术甚至都足可以把人类消灭好几次。在这样的意义上,那种认为人类活动是确定、必然的“劳动”逻辑自然会被更加强调人类活动的非确定性、可能性维度的“实践”思维取代了。1993年,德国学者霍耐特(Axel Honneth)在一篇评论中指出,关于“劳动”的社会哲学面临着重大的转变:二十年前,当代社会哲学的努力核心还存在于“劳动”范畴之中,劳动被看作是社会生产的基础,而且是一切社会进步的核心。现代社会哲学一直把希望寄托在劳动从异化与剥削中获得解放之基础。但从20世纪70年代早期开始,这种期待被打断了。对于高度发展的社会来说,“文化”、“共同体”、“生活世界”和“交往行动”范畴,显然比“劳动”范畴更有意义。传统的劳动逻辑一直认定,在社会解放和社会劳动之间存在着内在的关联。但“一个世纪的变化已经使得这一点无法成立了。必须另找路径”[20],必须重新思考关于“劳动”的社会哲学的种种方案。在这些方案中,最迫切和主要的,就是区分“劳动”与“实践”,并从“劳动”走向“实践”。所谓“劳动终结论”,在当代中国显然并不适用。我们对传统劳动逻辑的反思应该主要体现在,原来那种具有自然永恒性、天然地依托起一切美好价值的“劳动”,应该代之以愈来愈明显具有社会文化意义的“劳动”——这种“劳动”与“自由”、“解放”等诸多美好价值之间具有复杂的关系,既有可能性的链接关系,也可能具有悖谬关系。实际上,“劳动”并不是先于或能脱离开文化的自然性事实,相反,文化时尚对生产和消费具有深刻的内在性影响。在现代性发展的不同阶段、水平和层次上,文化对生产和消费的浸染程度也不同。在目前的中国,低收人的生产者、消费者与中高收人者之间具有明显的差异。对于低收人的生产者与消费者来说,他们可能极少受文化、社会性事物的诱惑,而专注于满足生活的基本需求而选择职业与消费对象。他们与消费客体的关系基本上是一种自然的关系,也就是把消费客体视之为实实在在的、没有什么文化符号秘密、不散发神秘光辉的客观物品。但对于希望通过自己的职业和消费活动在生活中维持某种品位、高度、不平凡、与众不同的人们来说,过于实实在在的消费物品,如果只是凝聚着一般人类劳动,只是一件劳动生产品,就显得实在太平凡、太平庸了,因为这样的东西实在太多太多。现代复制技术的发达使得制造这些普通物品的生产力已有了很大的提高,足以迅速地大批量生产出来。只有那些富含文化象征,散发着异样光辉的非俗物,也就是象征大于内容的存在物,才能改变持有主体与它们之间的自然性关系。在这种关系中,物不再只是实在的自然物,而是衬托文化符号象征的躯壳,甚至就是文化符号的象征本身；这样的物就不再只是劳动量的凝聚和体现,而升腾为某种文化意涵的象征和声张。在其中,更重要的不是实在的一般人类劳动,而是其物质内核力图要表现和衬托的文化意涵的伸张。文化的表意和象征通过内爆的方式集聚、扩大它那不凡和神秘的特质,使其成为超凡脱俗的符号象征。一旦如此,从事此活动的主体就把“劳动”上升到了“实践”的层面:从追求实在的物上升到追求准超验的文化符号。当然,在这样的意义上,“实践”视角并不一定优于“劳动”视角,因为,如果不对自已追求的价值作出反思性审视,“实践”所追求的完全可以是符合社会市场通行价值的、无个性的、千篇一律的东西。只有对追求的价值作了反思性审视,“实践”才可能真正超越“劳动”,成为另一层面的人类活动。也就是说,从“劳动”到“实践”,不仅仅只是学科观察视角(从单纯的经济学到哲学人类学)的变化,更意味着价值追求层次的跃升和变化,是对通行价值的反思和提升。没有这种提升和反思,就没有从“劳动”到“实践”的转化。从“劳动”到“实践”,首先是一种观察视角和范式的转变。人们更多是把“劳动”视为有既定目标和规程,象征着艰辛,往往更多与“物”的改变相关而且具有显而易见结果的社会活动。而“实践”超越了这一观察视角,通过把受到极度推崇的“物”还原为现代文化意识形态运作的结果并揭穿其目的,把人们对“实践活动”的思考更多地指向非具体的善。它喻示着,活动的展开和运作,并不一定指向有形之物,也不仅仅是社会关系的调整,而可能是与“人”的改变相关的各种善。这样来规定“劳动”与“实践”,也就意味着,在马克思的理论逻辑中,“劳动”与“实践”是依次继起的关系,“劳动”的进一步发展会依托起“实践”来,会不断促发和提升“实践”的发生与水准。广义而论,“劳动”与“实践”是相互交叉的,而且鉴于现代世界中物的生产与人的发展之间的统一性关系,“劳动”与“实践”都与“人”的确立和发展产生本质性的关联:“劳动”主要是发展人作为主体的普遍性和共通性,而(狭义的)“实践”基本上可以说就是与人们更有尊严和更好的生活相关的这种活动。它主要是发展人的个性,主要与主体性的个性维度相关。[21]在这个意义上,广义的“实践”可以看作是包含了“劳动”在内的一种广义的人类行动概念。“劳动”仅仅是“实践”中一种较底层次的类别而已。它所追求的只是为了解决生活必需品和革除生存的无聊和厌烦,还没有上升到追求生存的更高价值的程度和境界。在现代性背景下,求生存、去无聊,与获取崇高和意义通常被割裂开来了,而在以前的文化时代,它们还没有发生这样的割裂,通常是结合在一起的。鉴于现实的“劳动”与理想化的“劳动”,即经济学和美学意义上的两种“劳动”并不直接融合,相反,相互之间的鸿沟却日益扩大,所以,区分“劳动”与“实践”就显得十分必要了。以往人们所言的“劳动”逻辑,意味着:(1)劳动这种类型的活动是最基本的,其他一切实践活动都得根据它的结构、模型和逻辑进行分析说明。甚至一切人类活动都可以归结为“劳动”。“实践”当然也完全可以归结为“劳动”。(2)文化意识形态是“虚假的”东西,尤其是在商品价值的构成中不占什么地位。由此,广告、宣传、仿像等都是实在的、可用数字计算的、没有文化魅力可言的因素。力图通过这些方式扩大明显超越凝聚在商品内在的一般人类劳动的价值,“主观”地扩展实在的劳动内核的价值与意义,是不切实际的欺骗。在这个意义上,“劳动”,是坚硬、实在、不容夸大也不会被低估的客观自然存在。(3)作为劳动过程的结果,劳动产品是能满足人的基本需要的实在物品。这种层面上的劳动,是一种可以超越一切社会文化形态的自然性现象,是只标识人和自然之间物质变换的永恒必然性,因而作为人类活动的根本内容构成实践系统的一种生硬内核,支撑起商品的价值,更支撑起社会历史的根基,以及人之为人的根本。(4)从必然王国到自由王国的过渡是自然的,无须反思的。物的增长必定促进人的完善;物化财富的价值必定转化为自由、个性、美等超越性的价值;生产力必然依托起自由等其他美好价值来的。劳动中自然地包含着一个理想国。(5)“劳动”只是以物为对象,以生产物的增加也就是物质财富的增加为目的。它相信,以物为对象的劳动必然会导向对人的改造。与“劳动”逻辑相比较,“实践”逻辑呈现出五个方面的区别:第一,劳动这种类型的活动虽然是最基本的人类活动,但这决不意味着其他人类实践活动都能直接根据劳动的结构、模型和逻辑得到完整的分析说明。迈向更高价值追求的“实践”活动存在着“劳动”达不到、说明不了的层面,所以,把一切“实践”归结为“劳动”,仅仅在强调“劳动”的基础性时才是成立的,在其他层面和意义上,这样的“归结”可能意味着简单化、降低高度和屈从于世俗物化。第二,人类活动所追求的目标必定有高于世俗存在的超验价值,这些价值不能自然而然地在世俗价值之上成长起来,不能等同于世俗价值的自然延伸或自然成长。因而,以这些价值为目的的活动不同于只是滞留在追求物的活动。鉴于追求物的活动不能直接导致各种非世俗之“善”的实现,我们还是把追求目的高于世俗物的活动看作“实践”,而把追求物质财富、革除厌倦与无聊的人类基本活动规定为“劳动”。显然,“实践”不同于“劳动”。第三,随着现代社会的发展,人们生活水平的提高,文化意识形态不但不再是“虚假的”东西,而且越来越成为体现着更高价值、包含着神秘质素、散发着神圣光辉的东西。在超越基本需求的更高层面上,它在劳动产品的价值构成中占据了越来越重要的地位。符号象征不但不再是非真实的虚妄形式或“主观”因素,而是越来越成为比实在的俗物更有力、更坚硬无比的“幽灵”性存在。边际效应和文化象征这些社会性质素软化了原来如此坚硬的物化“劳动”,使之升腾到“实践”的场域界面之中。第四,把“劳动”视为在本质上超文化的自然性现象,仅仅标识人和自然之间的关系。这可能恰恰正是现代性意识形态把自己的时代一般化、普遍化的奥秘所在。实际上,“劳动”并不能仅仅被理解为物质力量对非物质力量、工具技术逻辑对文化象征逻辑的压倒性胜利,而应被理解为物质力量对符号复制和传播力量、工具技术逻辑与文化象征逻辑之间的复杂关系。“生产中的物质力量并不包含着文化秩序,它们仅仅是由文化系统有选择地组织起来的物理可能性与约束力,根据给予它们以原因的那种同样的逻辑而与它们的结果统一在一起。物质力量本身是没有生命力的。他们的特定意向和确定结果只能通过将其与文化秩序的坐标联系起来才能得到解释。”[22]这样看来,把文化维度视为首位的“实践”,标志着从更高存在层面看待问题的一种方式。由此而论,在现代性文化中,生产物质财富的“劳动”只是被结合和附属于象征着威望、认同和崇尚的文化符号象征之中,成为“实践”的内在组成部分,虽然它颇为重要,以至于构成“实践”体系中其他成分发生和维系的根基,而没有这根基的支撑,符号象征、崇尚性认同、非世俗性追求及一切其他的活动,都无法发生和成立。但是,从有形物及其拜物性复制的角度审视人类活动,毕竟不同于从文化符号及其拜时尚性复制的角度审视追求价值、意义的人类活动,两者的视角、层次明显不同。毫无批判性地滞留于崇拜符号的层面,与拜物教并无本质差异。从文化符号崇拜与拜物教相互结合的角度,把“劳动”视角内在结合于“实践”视角之中,并且采取内在批判的理路,才是更合理的观察策略。只有批判性地揭示虚妄的符号崇拜,才能回归或走向真正的实践追求。第五,以物为对象的“劳动”与以人为对象的“实践”不一样。创造、改造物与教化、改造人并不是一回事。马克思说过,“在古代人那里,财富不表现为生产的目的……人们研究的问题总是,哪一种所有制形式会造就最好的国家公民。财富表现为目的本身,这只是少数商业民族——转运贸易的垄断者——中才有的情形……根据古代的观点,人,不管是处在怎样狭隘的民族的、政治的规定上,毕竟始终表现为生产的目的,在现代世界,生产表现为人的目的,而财富则表现为生产的目的。”[23]商业文明的价值观在现代文明种获得普遍传播之后,就与把教化人视为第一位的“古代观点”发生了冲突。在物质财富的拥有上,现代比古代富裕;而在对人的尊重上,“古代的观点和现代世界相比,就显得崇高得多”[24]。只是,古代尊崇的“人”并不是指普遍的、所有的人,而只是特殊和部分的人。马克思希望在物质财富的普遍化扩展中能使受到尊崇、得到承认的“人”具有普遍性。从以物为对象的“劳动”转向以人为对象的“实践”,这个转变已经足够复杂和麻烦,现在再加上另一个从特殊承认到普遍承认的转变,其中蕴涵的麻烦和问题可能就更多。实践哲学就是要探讨只有在“实践”中才能成就的各种“善”,探讨如何把各种“善”和实践智慧交给民众,以培育更多优秀的“公民”。可以说,以造就“人”而不是制作“物”为目标的“活动”,才是最崇高和艰难的社会“实践”。这样的“实践”,可以对“劳动”及其成果具有调节作用。与这种调节相关的实践哲学和政治哲学,将取代和提升原来那种相信“劳动”孕育着一切美好理想的劳动哲学。所以,“劳动”并不必然完全与“实践”对立,而是可以在某种意义上为“实践”开辟一定的发展空间。只是这关系是可能性的,而绝非原来以为的那样是必然性的。从“劳动”逻辑到“实践”逻辑,意味着中国社会遭遇到了比西方社会更复杂的世俗化,意味着把劳动哲学上升到实践哲学的必要。因此,遏制虚无主义,使中国的现实驱动从追求富国强兵提升到促进国人的幸福生活,进而从单纯的促进中国现代化转向调整、审思现代性,真正以马克思主义的思想底蕴——实践哲学——来对待中国化的马克思主义,是这一转折与调整的核心所在。
[1] 张卓元主编：《政治经济学大辞典》。第29页，北京，经济科学出版社，1998.[2] 《简明不列颠百科全书》,第5卷，第131-132页，北京，中国大百科全书出版社，1986.[3] [6][美]汉娜·阿伦特:《人的条件》，第81、84页，竺乾成译，上海人民出版社，1999.[4] Clemensa K. Stepina, Handlungals Prinxipder Moderne: Handlungs philosophische Studien zu Aristoteles, Hegel and Marx, Passagen Verlag Wien 2000, s. 16.[5] 赫西俄德：《工作与时日神谱》，第10页,张竹明、蒋平译，北京，商务印书馆，1991.[7][德]马克斯·粗克海狱、泰奥多·阿道尔诺：《启旅辩证法》，第263页，集敬东、曹卫东译，上海人民出版社，2003.[8]Axel Honneth:”Arbeit und instrumentals Handeln”,in:ders.,Arbeit,Handlung, Normativitat, Suhrkamp Vertag, Frakfurt am Main, 1980, s. 186.[9]Alexander Ulfig, Lexikon der philosophischen Begriffe, Kament Verlag GmbH, Koeln 2003, s.39[10]《李大钊全集》,第3卷，第102、306页，石家庄，河北教育出版社，1999.[11]《马克思恩格斯全集》,第46卷上,第485-486页,北京,人民出版社,1979。[12]Bernd Guggenberger,“ Das Ende der Arbeitsgelischaft und die Erosion des Politischen Eine Rekundung mit Hannah Arendt”, 载Die Zukunft des Politischen Ausblicke auf Hannah Arendt, Fischer Verlag Frankfurt am Mein, 1993, s. 99.[13][16]《马克思恩格斯全集》,第46卷下.第212、217、218页,北京,人民出版社,1980。[14][美]杰里米.里夫金:《工作的终结——后市场时代的来临》,第10页,王寅通等译,上海译文出版杜,1998.[15]参见杰里米·里夫金:《工作的终结——后市场时代的来临》一书的有关论述。[17][美]麦克尔·哈特、〔惫」安东尼奥·奈格里:《帝国——全球化的政治秩序》,第279页,杨建国、范一亭译.南京,江苏人民出版社,2003.[18]AndréGorz: Arbeit zuischen Misere und Utopie, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 2000, s.9.[19]AndréGorz: Kritik derökonomoschen Vernuft, Rotbuch Verlag, Berlin, 1989, s. 24.[20]Axel Honneth: Arbeit und instrumenentales Handeln. Kategoriale Probleme einer kritischen Gesellschafts-theorie, inders. Arbeie, Handlung, Nomativitaet, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1980, s. 213.[21]Friedrich Kambartel,“Arbeit and Praxis”, in: Deutsche Zeitschrift Für Philosophie 41(1993)2, s. 242.[22][美]马歇尔·萨林斯:《文化与实践理性》,第266-268页,赵丙祥译,上海人民出版社,2002.[23][24]《马克思恩格斯全集》,第46卷上,第485-486、486页.