倪梁康丨胡塞尔与佛教

从书评和文稿中可以读出，胡塞尔在佛教思维与苏格拉底思维（哲学思维）之间至少把握到以下五个共同的或相似的方面：

即便在现象学哲学与佛教之间可以把握到如此多的相似性与共同性，胡塞尔在文稿中表露出的主要意图仍然在于对它们之间差异性的确定。他的整个思考的目的在于弄清这样一个问题：同样具有超越论的形态，但欧洲态度与印度态度[27]的区别究竟何在，或者说，现象学哲学态度与佛学态度的区别究竟何在？

首先可以留意胡塞尔在文稿中所确定的一个差异或对立：即欧洲思维方式与印度思维方式之间与理论与实践领域中的形式化或逻辑化相关的区别。胡塞尔对佛教解脱论的一个主要批评是它没有完成在古希腊哲学中完成的形式化或逻辑化。这个过程在古希腊哲学中是通过苏格拉底－柏拉图开启的：“在自己并未觉知到这一点的情况下，苏格拉底给出了第一个推动。柏拉图在其辩证过程中创造了观念直观的方法以及关于观念和通过观念的认识方法。他找到了开端，他开辟了通向一种理论认识和科学的道路，这是在一种借助于观念而获得的科学认识之新意义上的认识与科学、一种逻辑科学。”因此，在胡塞尔看来，只有在希腊哲学中，“特殊的科学思维与认识由于其原则性的、逻辑的形式和方法而彻底地分离于对生活的认识。”[28]

佛教的情况与此相反，胡塞尔认为，尽管通过对自然生活兴趣的排斥以及通过对其的无兴趣评价，通过“在本质判断的评价特性方面所具有的前后一致、毫无成见、坚定果断”，佛教能够在一定程度上与自然思维划清界限，但是，“解脱论的思维并没有在形式上（可以说是在逻辑上）与自然思维区分开来”[29]。

在这个表态中可能包含着胡塞尔对佛教的一个误解。事实上，佛教思想与整个印度的思辨传统一样，虽然从根本上出于对生死之终极价值的寻求和探索，因此有别于希腊的纯粹知识诉求，但是，在佛教中毫无疑问也包含着丰富的理论的、逻辑的和知识的成果。即使佛教的逻辑学（或曰因明[Hetuvidya]、正理[Nyaya]）在佛陀本人那里尚未出现，而是在瑜伽行派的创始人世亲（Vasubandhu，约4或5世纪）与无著（Asanga，约4或5世纪）在研究印度正理派的基础上才发展起来，尔后在陈那（Dignaga，约5～6世纪）和法称（Dharmakirti，约6～7世纪）那里得到精确化。[30]然而历史地看，西方的逻辑学说发展情况也与此并无二致，它在苏格拉底那里尚未露出端倪，而是在亚里士多德以后才得以逐步形式化的。

就此而论，形式化方面的差异并不是本质性的差异。本质的差异在于胡塞尔确定的另外两个差异。

第二个、也是本质性的差异表现在理论与实践的奠基关系问题上。欧洲哲学或现象学哲学在胡塞尔看来从本质上体现着作为第一哲学的理论哲学。而佛教则相反，如前所引，胡塞尔在书评中说，它“显然是关于心灵净化与祥和的一种最崇高的宗教－伦理方法，它以一种内在一致性去思量和践行，达到一种几乎无可比拟的能量与高贵心境。”[31]因此，胡塞尔认为，“这位印度人处在普全的实践观点中。”[32]在总体上，他将古希腊思想特点勾画为普遍的存在学，将古印度思想视为导向幸福的科学，即实践论，换言之，他将现象学哲学视为普遍知识学，将佛教视为普遍的伦理学或价值学。

在大多数情况下，胡塞尔在理论理性与实践理性、理论哲学与实践哲学的区分以及彼此的奠基关系问题上的态度是十分坚定的。还在《逻辑研究》时期，他就将理论学科视为规范学科的基础。[33]而在十年后的“逻各斯”文的一开始，他便将满足最高的理论需求并用纯粹理性规范来支配生活视为作为严格科学的哲学之使命。[34]即使在以后专门讨论伦理学与价值论的讲座中，他也始终强调：“逻辑理性的火炬必须高举，这样才能使那些在情感领域和意愿领域中隐藏在形式和规范上的东西彰显出来。”[35]在他最后的著作《危机》中，他仍然呼吁，不要让那些“下降为艺术、技术(τχνη)”的科学或哲学的变种来取代哲学与普全科学的永恒理念。[36]

这个立场也明显地表现在我们所讨论的这篇文稿中。胡塞尔在这里继续在理论哲学与实践哲学的标题下考察现象学哲学与佛教思想的关系，继续将理论哲学视为第一哲学：“认识活动解放自己。”“实践会造成局限——一般说来是如此。”“要是只想解决在有限实践计划中的认识任务，那么科学就永远无法产生。”“科学会在共同体中成为实践的奴婢。”如此等等。[37]现象学哲学与佛教思想在此意义上仍然处在奠基与被奠基的关系之中。

在这点上，即在理论明见性与实践明见性之奠基关系方面，胡塞尔看起来不仅与东方思想家（例如，除了佛陀之外，孟子也十分注重“是非之心”的基础地位）产生分歧，而且也会与一些西方思想家、甚至与他的现象学同行如马克思·舍勒陷入争执，后者把“价值感受”以及“伦常明察”（相当于亚里士多德的“明智”[phronesis]）也视为实践的明察[38]，并且是比认知性的本质直观更为根本的明察。

但与此同时，胡塞尔在文稿中也以独白的方式表达出他在理论与实践奠基关系问题上进行重新思考的意向。一方面，胡塞尔一开始便将理论与实践的划分看作是职业哲学家的一种人为做法：“在共同体的生活中，理论兴趣即使在希腊人那里、甚至在近代人这里也不会与实践兴趣分离开来。理论兴趣与实践兴趣的分离只是发生在哲学家的职业生活中。”[39]这个想法随后在文稿中也一再得到坚持。他或者说，“伦理学（伦理实践）的普全性涵括了作为实践的科学的普全性。”[40]这意味着，科学活动也是一种实践活动方式。或者他也说，“在其普全性中的哲学，就其在普全性中不断进步的认识兴趣而言也包含了人类的实践，既包含实际的实践，也包含观念的实践。”[41]换言之，实践活动也是认识活动的一种。这里还可以留意他在这个时期的另一篇文字中的主张：“认识理性是实践理性的功能。”[42]——我们下面会继续这个问题的讨论。

在此方向上的来回思考一直延伸到胡塞尔所确定的在现象学哲学与佛教之间的第三个本质区别上，即它们各自诉诸自主性的种类差别：一方面是理论的自主，另一方面是意愿的自主，或者胡塞尔也说，“认识自主”与“实践自主”。它们分别代表了苏格拉底的和佛陀各自诉诸的自主性的类型。[43]胡塞尔的文稿在此问题的讨论上付诸了较大的篇幅，甚至可以说，这个问题贯穿在文稿始终。它是前面讨论的苏格拉底与佛陀之间第一个差异的延续与深化。

胡塞尔所说的“自主”，在总体上是指以自身明见性为基础，自由地做出自己的理论判断和实践决定，而不是被迫或盲目地服从未经审视的外部律法。这是前面曾谈及的在胡塞尔现象学与佛教哲学之间的共同点。但这里需要进一步讨论在两种自主性之间，即在认识自主性与意愿自主性或理论自主性与实践自主性之间的差异与奠基关系。它们最终回溯到在胡塞尔现象学与佛教哲学之间存在的基本差异上。

胡塞尔认为这个差异主要在于：理论的自主性，即苏格拉底所追求的自主性，是建立在认识真理的明见性基础上的，而意愿的自主性，即佛陀所追求的自主性，则以实践真理的明见性为基础。[44]关于这两种自主性之间的关系，胡塞尔似乎从一开始便已确定，“唯有认识的自主才必定会导向一种自主的艺术。”[45]

与此同时，胡塞尔在这里同时也指出了两种自主性与两种明见性之间的奠基关系：如果认识的自主性必须依据对认识真理的明察，实践的自主性必须依据对实践真理的明察，换言之，如果无论何种自主性都以某种类型的对真理的本质认识（明察）为前提，那么这里便有一个奠基关系自行地展现出来：任何一种自主性都必须奠基于某种本质认识之中。[46]自主与明察的关系再一次论证着实践与理论的关系：被奠基与奠基。

因此，从总体上看，胡塞尔无论是在对这两种自主性之间的奠基关系还是对这两种自主性之间的奠基关系的理解，与他以往对理论理性与实践理性、知识论与工艺论之间的奠基关系以及权重和次序方面的理解是基本一致的：无论理论自主还是实践自主，都是以认识理性为前提的。

事实上，如果纯粹的理论和认识就意味着摆脱了所有兴趣和意愿的自由状态，因此也是不受任何兴趣和意愿干扰的自主状态，那么理论自在自为地就是自主的。[47]用一个胡塞尔在手稿中自己写下又删掉的话来说：“理论的兴趣以及一个无限理论前行的生活当然(eo ipso)就是自主的（分析命题）。”[48]

这是一个观察实事的角度，一个可以称之为静态的、结构的考察奠基关系的视角，横意向性的视角。这个角度在胡塞尔那里无论前后期都始终处在前台的位置上。然而正如前面已经提到的那样，在胡塞尔的许多后期文稿中，也包括在这里的这篇文稿中，另一个视角也常常在起作用。这从下面这句话中可以或多或少地读出：“一个理论兴趣也可以在如下的意义上叫做‘自主的’，即主体将这种在终极有效性意义上的彻底真理研究看作是一种绝对实践存在的价值，也许不是唯一的价值，但无论如何也是它纯粹为了自己之故、而非仅仅当作获得其他绝对价值之手段来追求的价值。”[49]这就意味着，理论兴趣本身也是一种价值追求，并且在此意义上也是一种意愿和实践活动。这会让我们联想到海德格尔1927年在胡塞尔为《不列颠百科全书》所撰写的现象学条目中对“普全的超越论意愿”所提出的质疑：“而这个意愿本身呢？”[50]从这篇1926年的文稿中可以看出，在此之前胡塞尔自己已经在思考这个问题：“不能排除这样一种可能性：纯粹理论兴趣的普全科学恰恰就是那个按照普全的意愿而为一种满足的生活（个别生活和共同体生活）所急需的东西。”[51]也就是说，胡塞尔已经看到，理论的意愿是一种意愿，超越论的兴趣也是一种兴趣；或者说，摆脱意愿的意愿本身是意愿，对无兴趣旁观的兴趣本身是兴趣。

这个思考问题的角度与前面所说的静态的、结构的考察奠基关系的角度，横意向性的角度，事实上并不一致。我们可以将前者称之为发生的视角或纵意向性的视角，而在这个视角中看到的奠基关系是发生的奠基关系。结构的与发生的奠基关系看起来是相互矛盾的，甚至相互对立的，类似理论哲学与实践哲学或现象学哲学与佛教思想的矛盾与对立。但正如佛教中的缘起论和实相论并不相互矛盾一样，理论哲学与实践哲学各自倚重的视角不同，结构现象学与发生现象学各自倚重的视角也不同，但它们并不一定是相互矛盾的，甚至可以是相互补充的。[52]

最后需要谈及胡塞尔所确定的在现象学哲学与佛教思想之间存在的第四个、或许是最为根本的差异，并以此来对本文做一个总结。

胡塞尔在文稿的结尾处一再提到佛教的“非理性”特征，并将它与希腊科学的理性相对立：“相对于希腊科学的‘理性主义’，相对于一门将哲学生活建基于哲学知识之上的伦理学、即以一种在其原则含义中不屈从非理性的方式建基于科学之上的伦理学‘理性主义’，这位印度人的目光恰恰停留在非理性上。”[53]

这里所说的“非理性”，并非是胡塞尔对佛教的批评，不是类似柏格森所说的“不彻底的神秘主义”[54]，也非舍尔巴斯基所说的“绝对的相对主义”[55]，更非尼采所说的消极的“虚无主义”(Nihilismus)或“颓废宗教”[56]。用胡塞尔自己的话来说，佛教的“非理性”，不可能是那种“在一个纯粹自身满足的主体性的实践领域中……使得具有最佳朝向和优越方法秉赋的追求功亏一篑的非理性”，相反，它意味着一种“超越于所有这些满足之上、在其相对性中朝向非理性之物却又实现着这些满足的、在神的庇护中的‘幸福’”[57]。

胡塞尔在这里已经注意到在哲学追求的理性价值与佛教追求的绝对价值之间的基本差异：“认识意愿的意愿根据这一次是在认识领域本身之中，另一次是在自己之外的另一个意愿之中。”[58]前者意味着终极有效的对绝对价值的意愿，后者则是对所有意愿的最终有效的“扬弃”、“对所有世界动机与所有特殊意欲的废黜”；前者是肯定性的绝对律令，后者是否定性的、“出离的绝对律令”。[59]

这里所确定的实际上已经不单是在现象学哲学与佛学之间的差异，而是某种意义上的对立了。虽然如我们在前面第三节中已经指出的那样，现象学哲学与佛教都已经脱离了自然的观点而处在超越论的观点中，但胡塞尔现象学在将整个世界连同自我、上帝判为无效之后，即在“排除了自然态度的总设定”之后，面对的是“作为世界消除之剩余的绝对意识”，它实际上仍然将“世界”作为“纯粹现象存在”包含在自身之中。[60]就此而论，胡塞尔在文稿中可以说：“世界具有‘意义’——它的相关项是：人的意愿生活具有‘意义’，而这重又是说，在它之中有意愿的终极有效性。”[61]与此不同的是，佛教中不仅有以世亲、无著为首的唯识宗——与胡塞尔现象学一样，但以更为彻底的方式——主张世界上的一切事物是空的、虚幻不实的，因而有唯识无境，唯识所变之说，而且佛教中更有以龙树为创立的更为彻底的中观派，主张连人的认识活动本身及其规律，甚至包括佛法在内的一切都只是一种相对的、依存的关系（因缘、缘会），一种假借的概念或名相（假名），它们本身没有不变的实体或自性，即无自性，因而佛教可以进一步主张一切皆空、般若皆空，最终达到对一切欲念和意念的放弃。[62]

因此，从总体上看，佛教中的两个核心词“觉”(bodhi)与“空”(ūnya)之间有着内在的关联，它们的结合意味着对绝对的虚无的明察；而在现象学中，两个核心词“明察”与“纯粹意识”的内在关联恰恰在于：对绝对的存在的明察。

这里当然会有一个问题留待回答：当一个意愿是自主地否定所有的意愿，从而也否定它自身时，它在这个意义上当然是非理性的？而如果它是非理性的，那么这是一种什么样的非理性？它如何能够有别于胡塞尔在《危机》中所批评的那种与怀疑论、神秘主义相并列，并且最终总是会自身扬弃的“非理性主义”？[63]

胡塞尔在文稿中并未直接以非此即彼的方式回答这个问题，而只是努力做出理解佛教立场的尝试。他看到，与理性生活相关的是积极实践的终极价值，是积极的意愿生活，非理性在这里意味着对这种理性与意愿的克服与扬弃，因此是消极的、非理性的、无意愿的。但是，看起来胡塞尔并不认为后者构成了前者的对立面，而是有可能构成一个更高的层面：一个消解了所有价值－负价值、理性－非理性、意愿－无意愿的层面。虽然胡塞尔并不认为这有可能是“一个新的、更高阶段的意愿生活”，但却可能是一个新的、更高阶段的“无意愿生活”。在这里，“在理性与非理性之间的所有对立都消失了，自我返回到自己，生活在有意的无意愿性中，生活在理论的和实践的出世状态中。”[64]

从所有迹象看，胡塞尔并不将佛教看作是他一般理解的“非理性”，而更多理解为一种超越旧理性主义与非理性主义对立层面的超理性。他在1935年给列维－布留尔所写的信中便曾将这种超理性主义视为通过现象学方法所要达到的目的。[65]就此而论，胡塞尔仍然期望在他的现象学与佛教、乃至在哲学与宗教之间找到某种内在的一致。

当然，如果胡塞尔不只是单纯而中立地理解这样一种态度，而是同时也以价值判断的方式认同它，那就意味着他对哲学态度的放弃和对宗教态度的采纳，意味着以虔信的方式来对待知识，意味着以一种超理性的方式来安置理性，意味着在超越论立场上的超越立场。——但我们无论在文稿还是在书评中都没有发现胡塞尔对此态度的明确认同，他所做的仅仅是一种体会与理解的尝试。

无论如何，从所有迹象看，在重要的现代西方哲学家中，胡塞尔对待佛教的态度是十分特别的。他的佛教认识可能相当有限，或许还略逊于叔本华、尼采、柏格森、罗素、雅斯贝尔斯、海德格尔、舍勒[66]等等与东方思想走得更近的思想家。然而难能可贵的是，在胡塞尔对待佛教思想的态度中明显地含有一种审慎的和努力的理解的意向。在这里几乎找不到知识理性之傲慢的痕迹。

胡塞尔对待佛教的这种态度实际上同样有别于他自己后来在《危机》中所持的立场，他在那里将“中国”和“印度”称之为“单纯经验的、人类学的类型”或“神秘、实践的世界”。[67]但同样是在《危机》中，我们也可以清楚地发现胡塞尔持有一种警觉性，即对这样一种“错误”或“意义歪曲”的警觉：“那些在由希腊人创造的并在近代发展了的科学思想方式中教育出来的人去谈论印度的和中国的哲学与科学（天文学和数学），亦即按照欧洲的方式去诠释印度、巴比伦和中国”[68]。这种警觉性特别明确地在这里讨论的文稿中表达出来，并且标志着胡塞尔对佛教的基本态度。