卢梭政治哲学中的哲人王问题

摘要：哲人王问题源于人类灵魂理性与激情的原初冲突。卢梭试图以民主政制的构想彻底消解这个冲突，然而，我们发现卢梭的民主构想不但不能消解这个原初冲突，反而把这个原初冲突转换为两个新冲突：一是历史与自然之间的冲突；二是道德共同体的“永远正确”与政治现实的“肉身性”之间的冲突。实质上，这两个冲突是哲人王问题的变体。由此，卢梭的民主构想不但造成了自己的哲人王问题，而且卢梭还不得不模仿柏拉图解决理性与激情冲突的方式，解决自己的哲人王问题。

关键词：卢梭；柏拉图；哲人王；政制

一、前言

卢梭声称自己是民主理论第一人。[1]卢梭的声称并非无的放矢，他有着特别而自信的理论期待：力图消解人类灵魂理性与激情的原初冲突，取消古典政治哲学的等级制[2]，以民主取代柏拉图的“哲人王”（政制），使每一个人尽可能地过上激情自由的幸福生活。但悖谬的是，卢梭的民主反而被自由主义的同道保守主义者和自由至上主义者批判为极权主义。这类批判不无道理，毕竟通过批判进一步澄清了自由主义内部各种主义之间的分歧。然而，自由主义内部各种主义之间的相互批判并非要完全打倒对方，而是为着一个共同的现实政治目标：如何让政制的设置更好地与我们人民的肉身需要相适应；其批判也是聚焦于检验哪个主义能更好地服务我们人民的激情，赢得我们人民的同意。[3]固然，政治哲人作为政治上的哲人，他必须关怀现实政治，关心我们人民的肉身需要；但过分的政治情怀则有可能损害哲学自身，因为政治哲人作为哲人，他必须超越政治，追问何为人类美好的生活方式。因此，我们暂时超越政治哲人的现实关怀，悬置自由主义的内部之争，悬置民主政制的政治实践，回到民主理论第一人，进一步追问一个更加根本的民主构想的可能性问题：卢梭能否如其所愿，通过民主政制，成功地消解人类灵魂理性与激情间的原初冲突，取消哲人王问题？

当然，也有学者特别是关注古今之争的学者注意到卢梭政治哲学中的哲人王问题。在《社会契约论》中，一方面，卢梭主张共同体中的每一个成员都是立国契约的主体，另一方面，他似乎又怀疑“全民”立国的这个可能性，因而他呼唤着一个柏拉图式的哲人王——立法者。[4]在《爱弥尔》中，卢梭甚至具体地设想一个柏拉图式的立法者形象——让-雅克，只有依据让-雅克这个立法者设置的制度条件才能把爱弥尔造就为生活在社会中的自由人。面对这些令人感到惊讶与困惑的明显矛盾，马斯特在《卢梭的政治哲学》中认为，卢梭并不满足于单纯抽象地表达共同体每个成员的政治权利，还充分地考虑到每个共同体的各种具体情形，只有这样，每个人的政治权利才能真正地运用于政治现实。[5]也就是说，在马斯特看来，“共同体中的每个成员都是立国契约的主体”所要表明的，只是共同体中每个成员所具有的抽象政治权利而已；但它并不能表明，在具体的政治情形中共同体中每个成员都具有实施这个权利的能力。因此，首先需要启蒙他们认识自己的真正权利，并驯服他们的自私激情，只有这样，他们才能成为立国的契约主体；而这一切又依赖于一个柏拉图式的哲人王，即卢梭所谓的立法者。马斯特的这个解释是正确的，因为，实际上公民的抽象权利与立法者的分离就是政治与哲学之间的矛盾变体。吉尔丁在《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》中也对卢梭的哲人王问题做出与马斯特相似但更深入详细的解释。[6]

然而，我们应该看到，马斯特与吉尔丁的解释只是针对卢梭政治哲学著作中所表现出来的所谓“抽象权利”与“立法者”之间的矛盾，而未能进一步深入地分析为什么在卢梭构想的民主政制中反而出现他试图要消解的哲人王问题。

因此，为了深入思考这个问题，我们需要回到柏拉图，从人类灵魂理性与激情的原初冲突出发，形而上学地追问哲人王之所以产生的原因，并试图表明：卢梭的民主构想不但不能消解人类灵魂理性与激情的原初冲突，取消哲人王问题，而且还把原初冲突转换为两个新的冲突：“自然”与“历史”；道德共同体的“永远正确”与政治现实的“肉身性”，由此造成了自己的哲人王问题。正是由于这两个冲突，卢梭被迫回归柏拉图，模仿柏拉图解决理性与激情冲突的方式，解决自己的哲人王问题。因此，只要存在着人类灵魂的基本冲突，哲人王问题就不专属于柏拉图。

二、灵魂的原初冲突及其解决的可能

哲人王并非一个单纯的政制问题，它集中体现了柏拉图解决人类灵魂理性与激情冲突的理智之清醒。在《理想国》中，柏拉图把人的灵魂分为三个部分，即理性、血气和欲望。如果把血气与欲望统称为激情[7]，那么，理性与激情间的冲突就是人类灵魂的原初冲突[8]。冲突的一端代表着人类理性成人的可欲性，另一端则代表着人类激情所展示的政治生活的多变性、急迫性，以及政治生活能够在多大程度上接受理性引导的可能性。人类灵魂的原初冲突对于我们认识哲人与政治的关系意义重大。一方面，我们必须承认，人的高贵在于理性，理性是人作为人的本质，理性成人是人类的最高生活类型；另一方面，我们也必须承认，人也是政治动物，而政治生活只能是激情式的。[9]既然人类的最高生活类型是理性成人，理性就应当统治激情，哲人应当为王，在这个意义上，哲人王是最佳政制[10]；但是，由于政治生活的急迫性，政治世界不得不容忍一些人非正义生活的合法性，在这个意义上，哲人王并非现实政治的最佳政制。因此，与其把哲人王看作一种政制，不如把哲人王看作政制构想的边界：理性的绝对性与政治现实性之间必然存在着张力，任何试图消解这个张力的癫狂，不管是哲学上的或是政治上的，都可能给哲学和政治造成损害。因此，柏拉图的哲人王设想不但不是他哲学癫狂的表现，反而体现他的“理智之清醒”。

但政制构想的这个边界却遭到近代政治哲学的奠基者霍布斯和卢梭的挑战与冲击，他们试图取消哲人王问题。一方面，霍布斯贬抑理性成人的可欲性，另一方面，则通过自然状态的哲学假设[11]抬高激情，甚至把激情看作灵魂的最高主宰。霍布斯认为，在自然状态下每个人都是天生孤立的，其唯一关心的是自我肉身的保存；相对于理性成人，自我保存更为急迫；相对于其他激情，自我保存更为强烈。在这个意义上，霍布斯认为灵魂的主宰并非理性，而是激情，即自我保存的欲望。现在，依据激情这一新自然，每个人都是如何最好地保存自身生命唯一正确的判断者，也就是说，在如何保存自身肉体上每个人都是自主的，无须他者，特别是柏拉图式的理性或哲人的引导；同时，这也意味着，在激情上人与人之间是平等的，每个人的生活方式都同等地具有尊严，无所谓高低之分。然而，霍布斯也清醒地认识到，自主的激情固然可以引导一个人追求自己的生命安全，但激情的平等也必然导致个体间的战争。战争暴露了个体激情之自主的局限性，因此，至少在人与人的关系上个体激情并非是自足的。但这并不等于人与人之间并没有结束战争的可能。在霍布斯看来，战争并非一个事实，而是一个激情意向（disposition）。[12]据此，霍布斯设想，如果能够建立一个控制激情的中心，赋予这个中心以绝对的政治权力，那么通过操纵恐惧这一特别的激情，中心就能够抑制每个人身上自发的战争意向，个体之间的战争就能够避免，每个人和平而激情自主的幸福生活就是可能的。基于这种实践智慧，霍布斯建立了君主专制，从而君主创建和平的政治合法性取代了哲人引导生活的理性正当性；操纵激情的君主取代了理性引导激情的哲人。哲人王问题似乎不复存在了。

但是，即使君主能够成功地抑制人与人之间的战争意向，也不能表明君主能够彻底解决人类灵魂的原初冲突，取消哲人王问题。因为，无论如何，解放了的个体激情依然受到君主的统治。个体激情与君主之间的冲突表明，个体的激情仍然不是自足的。只要一个人的激情不是完全自足的，他就没有理由不呼唤理性的引导。因此，理性与激情的原初冲突依然存在，霍布斯的君主并不能取代柏拉图的哲人王。

霍布斯一边发布激情自主的自然状态，一边创建君主专制的政制。霍布斯的这个悖谬充分表明，自然状态也许是一个并不高贵的谎言，霍布斯自己就是这个谎言的始作俑者。这是霍布斯为了取消哲人王问题而不得不表现出的哲学上的癫狂；同时，我们也无须指责霍布斯，他的高贵谎言恰恰说明，霍布斯清醒地认识到哲学与政治之间的必然冲突：一旦我们愿意驱逐理性，在个体生活领域享受激情的自由，那么在政治领域我们就必须心甘情愿地容忍君主的专制；自由与专制并非不相容。在这个意义上，与其说霍布斯取消了理性与激情的原初冲突，不如说他再次证明了人类灵魂理性与激情冲突的永恒性。

但卢梭并没有从霍布斯君主专制的构想中吸取多少智慧，他试图重塑自然状态，彻底完成霍布斯未竞的事业——取消人类灵魂的原初冲突，取消哲人王问题。在《论人类不平等的起源和基础》这部巨著中，卢梭把霍布斯的自然状态改造为纯粹的自然状态，把霍布斯的自我保存的激情改造为自爱。自爱的激情不仅仅表示自我保存，它还表示着对自我保存的满足与咏味。[13]这是一种更加自我的情感。与自爱激情相联系，卢梭也赋予了自然人以同情他者的天赋同情心。[14]通过这两个更加彻底的激情自然化，卢梭宣称，在仁慈的大自然呵护下，不但每个自然人是自己幸福与否的真正判断者，而且，即使自然人之间产生了战争的意向，这个意向也会受到同情心的自发抑制。在这个意义上，卢梭认为自然人是完全自足的，人类的灵魂不存在原初的冲突。因此，政治共同体不需要霍布斯式的君主，也不需要柏拉图的哲人王，民主政制是可能的。

依据卢梭的哲学假设，在纯粹的自然状态下，自然人是自足的；然而，同样依据卢梭的哲学假设，纯粹的自然状态也必将在时间中演化成为历史传统，而历史传统必然造成人与人之间错综复杂的相互依附。自足的自然人将被历史传统这一最大的现实所败坏而变成充满私意的社会性个体，自足的自然人将不复存在。因此，就像霍布斯的自然状态不能取消理性与激情的原初冲突一样，卢梭所重塑的自然状态也不能解决这个冲突，而且还造成了自然人的自足与历史传统之间的新冲突。因而，自然与历史的冲突不是别的什么，而是试图取消人类灵魂的原初冲突所必然造成的结果，它是理性与激情冲突的变体。

三、历史的自然化与灵魂冲突的新形式

自然与历史的冲突是近代自然状态哲学假设所导致的结果，显然解决这个冲突的最好办法就是放弃自然状态哲学假设；而放弃自然状态就意味着恢复理性与激情的基本张力。与霍布斯一样，卢梭也是近代政治哲学的奠基者，因此他不会放弃自然状态，也不会放弃民主政制。然而，我们也应该清醒地认识到，卢梭并没有因为必须要解决历史与自然的冲突而走上历史主义，也没有因此而碎片化地解构历史传统。卢梭更不会因此而怀疑自己的智慧，恰恰相反，他勇敢地再次运用自己的智慧，坚持自然状态的哲学假设，设想在历史中拯救自足的自然人，进而拯救民主政制。卢梭的这个设想，即历史传统的“自然化”就是把历史传统所塑造的社会人之私意与其天赋的同情心分离开来，并通过一定的方式把同情心转换为集体良知；这个分离与转换相当于在历史传统中建立一个免于同情心受到伤害的安全岛。[15]但历史传统的自然化并不能解决自然与历史的冲突，反之，造成两个新的冲突：一是集体良知与个体之间的冲突；二是道德共同体的“永远正确”与现实政治的“肉身性”之间的冲突。

卢梭之所以能够把私意与同情心分离开来而实现人的再自然化，关键在于他关于人类同情心的一个观念。卢梭认为，在自然状态下，虽然每个自然人都具有同情心，而且即便在历史展开的特定社会或政治处境中，同情心的显现也并非不可能；但在大多数情景下，同情心并不能正常发挥作用，不能有效地抑制自己的私意。在这里，私意是一个宽泛的概念，不仅包括在历史中产生的虚荣，而且还包括与虚荣相结合而衍生的其他意志。然而，卢梭认为，不管在历史中形成的社会和政治制度多么腐败，也不管一个人的社会行为与政治行为多么地堕落，历史所能败坏的只能是一个人的私意，同情心是永远不会被败坏的[16]；历史只不过使同情心受到暂时的蒙蔽或沉默而已，同情心是永恒的[17]。

正是依据同情心的永恒性，卢梭把同情心转换为集体良知，把集体良知转换为道德共同体，最后，把道德共同体转换为最高主权者，具体有三个步骤：第一，同情心的觉醒。在《社会契约论》中，卢梭认为当人类的历史发展到“某一时刻”，不管一个人在社会或政治中处于什么样的等级，每个人都能够感受到历史给自己造就的命运必将是悲惨的。因此，在这一时刻每个人沉睡的同情心都必将得到激活。[18]第二，集体良知与道德共同体的形成。当这一时刻来临时，在觉醒了的同情心的激励下，每个人不但能够自觉地关心自己未来的命运，而且也能够自觉地关心他人的命运，每个人仿佛都回到原初的自然状态，或者说，每个人都是没有历史负担的自然人，因此，每个人都愿意抛弃自己的私意。在这个意义上，每个人仿佛就以纯洁的同情心组成一个集体良知，同时由抛弃私意的个体组成的共同体就是道德共同体。按现在的话来说，历史的“这一时刻”相当于罗尔斯的“无知之幕”。第三，最高主权者的形成。在纯粹的自然状态下，自然人依据自己的天赋同情心引导自己的行为，因此自然人就是自己的主人；同样地，道德共同体能够依据集体良知引导与共同体的政治生活相关的一切行为。在这个意义上，道德共同体的成员就仿佛是柏拉图式的走出“历史洞穴”的一个个哲人；就像柏拉图式的哲人必须为王一样，道德共同体的成员也应该成为政治共同体的最高主权者。

然而，这种解决自然与历史冲突的方式又产生了两个新的难题。一是个体灵魂新的分裂形式；二是道德共同体与现实政治的分离。正如上文所说的，卢梭是以集体良知的方式保护同情心，但无论如何，集体良知是一个相对于“我”的“非我”。因此，即使集体良知的建立为保护同情心提供了可能，这种形式的保护毕竟是借助于一个“非我”来实现的，也就是说，一个人自足的实现是通过他者来完成的。在这个意义上，人的灵魂还是冲突的，只是冲突的形式发生了转变：由历史中同情心与私意的冲突转变为政治共同体中集体良知与私意的冲突。

不唯如此，既然集体良知，或者说道德共同体与私意是冲突的，那么这个冲突就不但表现在集体良知与私意之间，而且也表现在道德共同体与政治现实之间。由于道德共同体是由同情心集合而成的集体良知，因此，卢梭认为道德共同体的判断是永远正确的，永远不会犯错误。共同体的道德永远正确性类似于柏拉图的理性绝对性，而理性的绝对性与现实政治必然构成冲突，因为走出洞穴的哲人要医治人类的灵魂就必须回到洞穴[19]；同样，道德共同体的正确性与政治现实之间也必然构成紧张关系，因为，永远正确的道德共同体也必须回到充满私意的现实洞穴之中，只有这样才能真正消除自然与历史冲突。因此，即使历史的自然化能够解决自然与历史的冲突，卢梭也面临着道德共同体的“永远正确”与现实政治的“肉身性”之间的冲突。

四、道德共同体的“永远正确”

与政治现实的“肉身性”

前文说过，哲人王问题的实质是既要坚持理性的绝对性，又要容忍政治的急迫性，它提醒政治哲人，不能由于理性的绝对性而损害政治，同样地，不能由于政治的急迫性而漠视理性。如果把道德共同体的“永远正确”看作类似于理性的绝对性，把政治共同体中的每一个成员的私意看作政治上的急迫要求，那么卢梭也不能逃避这个问题：道德共同体的“永远正确”与急迫的政治现实之“肉身性”之间的冲突。这是一个类似于哲人王的问题。面对自己理论中的哲人王问题，虽然卢梭构想出一个解决这个问题的数学模型，但这个问题的内在逻辑还是逼迫卢梭放弃这个模型，回归柏拉图式的解决方式。

要知道卢梭能否成功地解决自己理论中的哲人王问题，首先需要了解道德共同体的“永远正确”与政治现实的“肉身性”之间的分离程度。[20]卢梭认为，政治共同体中的每一个成员都有两个政治身份：作为道德共同体中的一员，他是主权者；作为政治现实中一个个体，他是臣民，而臣民总是反对主权者共同体。假设政治共同体只有一个成员，那么不管主权者想做什么，他的臣民都不会反对。假设政治共同体的成员是10人，因而主权者共同体的成员也是10人；而每个人作为主权者，他的主权权威只占整体主权权威的1/10，或者说，主权者共同体的共同意愿只有1/10体现他的意愿；但作为一个臣民，他则必须全部服从整体主权权威，因此，主权权威的落实必然遇到他的强烈抵抗，因为他有9/10的意愿不可能得到实现。卢梭用主权者权威与臣民之间的距离表示道德共同体的“永远正确”与政治现实的“肉身性”之间的分离程度。不难设想，随着共同体成员的增加，每个成员所占的主权权威的份额将越来越小，相应地，主权者权威与臣民之间的分离也就越来越大。这个分离类似于柏拉图的理性与激情之间的分离，或者说，激情在多大程度上反对理性，两者之间的分离就是多大。[21]

卢梭借用一个数学模型，即“连比例”来说明应当如何弥合道德共同体与臣民之间的分离。假设连比例的首项表示主权者共同体，尾项表示臣民共同体，中项表示为中间体，卢梭认为主权者与中间体之比等于中间体与臣民共同体之比，即主权者/中间体=中间体/臣民。[22]这个数学模型清楚地表明了主权者与臣民之间结合所必须处理的正确关系。

第一，设置中间体的必要性。既然主权者代表集体良知，那么就必须防止集体良知受到臣民私意的沾染，保证它的“永远正确”。因此，卢梭认为主权者与臣民之间必须有一个中间体。这个中间体即卢梭所谓的政府。第二，中间体不能凌驾主权者。中间体的权力源于主权者的赋予，因此它不能直接制定法律，而且其权力的行使必须受到主权者的监督。第三，中间体权力的大小由主权者与臣民之间分离的程度决定。假设主权者与臣民合一，那么就不需要中间体，但这是不可能的。当主权者与臣民的分离扩大，中间体的权力就应该相应地加强，反之亦然。因此，对卢梭而言没有一个一成不变的中间体，中间体的权力随着主权者与臣民之间距离的变化而变化。[23]

依据这个数学模型，卢梭虽然考察了历史上出现的各种中间体[24]，然而卢梭并不完全相信数学模型。[25]他深刻地认识到，不管是哪种形式的中间体，其本身都有自己的利益诉求，而且中间体还经常以公共利益为借口，把自己的利益提升为公共利益，把自己的意志提升为政治共同体的意志。因此，数学模型不能彻底解决道德共同体的“永远正确”与政治“肉身性”之间的冲突。正是由于这个原因，卢梭回到柏拉图，恢复柏拉图解决理性与激情冲突的理智之清醒。这主要表现为：当臣民私意的急迫性损害道德共同体的“永远正确”时，卢梭因此而放弃道德共同体的“永远正确”，同时他也没有由于道德共同体的“永远正确”而损害现实的政治生活。在这个意义上，甚至可以说，卢梭是一个柏拉图主义者。

卢梭认为，当中间体与道德共同体爆发冲突时，应该坚定地站在道德共同体这一边，坚定地维护道德共同体的“永远正确”。正是依据这个柏拉图式的精神原则，卢梭赋予道德共同体维护自己“永远正确”的一个特别的政治权利：召集政治共同体的全体成员，重申“社会公约”。[26]对卢梭而言，社会公约是“我们人民”的立国行为，重申社会公约实质上就是“我们人民”暂时悬置中间体的行政职能，重新回到自然状态，重新设置无知之幕；极端地说，就是不断地革命，不断地把历史传统自然化。这种维护道德共同体“永远正确”的方式往往被自由至上主义者诠释为极权主义或暴民专制。无疑地，从维护政治现实的稳定性看，这类诠释有其合理性。但如果从哲人王问题出发，社会公约的重申是为了维护道德共同体的“永远正确”所必须的，就像柏拉图所主张的，虽然理性必须实践于政治现实的洞穴之中，但也不能因为政治实践的需要而放弃理性的绝对性。因此，与其说社会公约的重申是卢梭个人思想的癫狂，不如说这是哲人王问题的内在逻辑必然。只要我们人民选择自由而平等的生活，道德共同体的“永远正确”就必须不断地得到维护，就像我们前面论及霍布斯时所说的，只要我们人民选择要过激情自由的生活，我们人民就得容忍君主专制。这样说并不意味着要在这个民主共识的时代，维护霍布斯的君主专制或卢梭道德共同体的极权倾向，只是试图表明近代政治哲人政制构想的困境：只要放弃理性，就必须寻找理性的替代者，因此霍布斯建立了专制君主，而卢梭则必须保护道德共同体的“永远正确”。

同样地，卢梭也没有因为要维护道德共同体的“永远正确”而彻底抑制我们人民的激情，与柏拉图借助血气培养护卫者相似，卢梭也借助激情引导我们人民自觉地成为道德共同体中一个成员。我们知道，集体良知是一种理论上的抽象，是把同情心与其他激情相分离而形成的。而在实际的政治生活或民主决策时，并非每个人都能自觉地把自己的激情与良知区分开来，并依据自己的良知做出正确的判断，究其原因，这是激情妨碍着一个人良知的发现；而且，根据卢梭的自然状态假设，除自爱和同情心外，其他激情是在历史展开中逐渐形成的，只要历史没有终结，这类激情就不可能被消灭。因此，道德共同体必须给各种激情的存在以一定的空间[27]：（1）一个政制必须提供我们人民生存上的基本需要，这是为了满足自爱这一最基本的人类激情。[28]同时，自爱的财产占有必须限定于一定范围，否则占有者就有可能在政治生活和社会生活等方面取得绝对的优势，不但使其产生了脱离政治共同体的激情，而且也必将妨碍人与人之间平等的实现，即产生了人与人之间的相互依附或异化。[29]（2）一个政制必须提供我们人民追求荣誉的正当空间。对于卢梭来说，荣誉是一种比较性的激情，它既可以引导我们热爱高贵的政治或社会品格，也可以引导我们追逐时代的偶像，甚至模仿邪恶。因此，一个政制必须善于正确地引导荣誉。同时，我们要注意，这些转换并不意味着道德必须向激情屈服，而是说激情也并非政治上的“非存在”（non-being），它可以帮助我们自身提升道德，正是所谓的激情升华。正是基于这个激情上的升华，卢梭也强调了风俗习惯与公民宗教在维护其政制上的作用。

五、结语

哲人王问题源于人类灵魂理性与激情的原初冲突，因此，只要灵魂的原初冲突保持不变，与其说哲人与政治之间一定能够结合，不如说两者之间一定构成张力。然而，这并不意味着，理性必须屈服于激情，哲人必须屈服于权力，也不意味着理性与激情的二元论；而是意味着，这个张力“限定”了政制构想的边界：既要坚持理性的绝对性，又要给激情的政治生活留有正当的空间。这是古典政治哲人的理智之清醒。

而近代政治哲人试图依据自然状态的哲学假设，把所谓的自然激情看作灵魂的主宰。因而，依据自然激情，不但人与人之间是平等的，而且每个人都是自己如何生存（to exist）的正确判断者。这样，理性就没有资格引导激情，激情也无须他者的引导。随着激情在灵魂中地位的提高与理性在灵魂中地位的削弱，理性与激情的基本冲突似乎消失了，哲人王问题也不复存在了。然而，无论如何，人类不能取消政治共同体，而政治共同体的存在与持续依赖于最高主权者的权威。只要最高主权者存在，最高主权者必然与激情构成紧张关系。在这个意义上，消解了的灵魂冲突又重现了，只不过由理性与激情的冲突转换为最高主权者与激情的冲突。因此，我们看到，由平等的激情构成的共同体在选择最高主权者时的无能与反复。时而他们热烈地拥戴一个能够操纵激情的君主；时而他们又真诚地呼唤自己的良知，试图建立一个完全体现这个良知的最高主权；时而他们又幻想一个能够把各种激情团结起来的公民宗教；时而他们又渴望革命，推倒一切；时而他们忽然又回忆起历史童年那人与人之间温暖的相互依恋，要执意地回到自己所属的那个族群，并粗暴地把自己与其他族群撕裂开来；时而他们又虔诚地期盼历史终结的福音……

但问题是，即使这种生活方式和这些解决激情与最高主权冲突的方式是可能的，只要我们承认人作为人的高贵性在于理性，那么理性就必然会进一步追问：这是何种形式的生活？这样的生活方式如何体现人的高贵性？不管我们生存在多么进步的时代，这些问题都是作为人的我们所应当追问的，这些问题都将不离不弃地伴随我们。也许历史终结的福音降临的那一刻，激情自身能够清醒地知道什么样的生活方式是真正美好的；那一刻，清醒了的激情也许愿意迎回理性，愿意接受理性的引导。

注释：

[1]Leo Strauss， “On the Intention of Rousseau,” inJean-Jacques Rousseau: Critical Assessments of Leading Political Philosophers, VolumeⅡ, edited by John T. Scott, London and New York: Routledge Taylor & Francis Group, 2006, p.3.

[2]关于理性与激情的原初冲突以及这一冲突与古典政治哲学等级制之间的关系，本人曾在另一文章中做出尝试性的解释。有两个要点：一、在古典政治哲人看来，灵魂中的激情（血气和欲望）属于不确定的意见领域；如若单纯地以血气，或欲望为灵魂的最高主宰，那灵魂生活必然丧失判断好与坏、高与低的标准。二、古典政治哲人“坚信”理性为人类灵魂所“本有”，“坚信”理性有能力引导血气和欲望。因此，他们认为应该树立理性为灵魂的最高主宰，以引导血气和欲望走出自己久居的“洞穴”。参见林壮青：《近代政治教化的困境：与古典理性教化的比较》，《学术研究》2017年第4期，第22-23页。

[3]学术界似乎有着一个共识：正是由于马克思对资本主义的批判，才使得资本主义国家不断地完善自身。在这个意义上，资本主义国家不应该把马克思当作自己的敌人，反之，应该尊之为朋友。

[4]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，北京：商务印书馆2014年版，第49-55页。

[5]马斯特：《卢梭的政治哲学》，胡兴建等译，上海：华东师范大学出版社2013年版，第530页。

[6]吉尔丁：《设计论证：卢梭的〈社会契约论〉》，尚新建、王凌云译，北京：华夏出版社2006年版，第73-97页。

[7]固然，血气是理性驯服欲望的好帮手，但无论如何，它必须听从理性的指挥。在这个意义上，它与欲望一样，不可能是自足的。因此，我们可以把血气和欲望统称为激情。这样，人类灵魂的原初冲突也就是激情与理性的冲突。

[8]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆2012年版，436a-440d。

[9]与欲望生活相比，政治生活具有一定的超越性，但无论如何，这个超越并非理性的，而是血气对荣誉的追求。柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，414a-415d。

[10]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，473d。

[11]关于自然状态是哲学假设或历史真实之间的争论，普拉特纳提供了一个很好的文献指引。Marc F. Plattner, Rousseau’ s Stateof Nature: An Interpretation of the Discourse of Inequality, Dekalb: Northern Illinois University Press, 1979, p.26.

[12]Thomas Hobbes, Leviathan or the Matter, Forme, & Power of a Common-Wealth Ecclesiasticall and Civill, 北京：中国社会科学出版社1999年版，第96页。

[13]Jean-Jacques,“ Discourse on the Origin of Inequality,” inThe Collected Writings of Rousseua, Vol. 3, edited by Roger D. Mastersand Christopher Kelly, Hanover and London: University Press of New Egland, 1992, p.91.

[14]Jean-Jacques,“ Discourse on the Origin of Inequality,” inThe Collected Writings of Rousseua, Vol. 3, edited by Roger D. Mastersand Christopher Kelly, Hanover and London: University Press of New Egland, 1992, p.15.

[15]这个“安全岛”的设置类似于罗尔斯的“无知之幕”装置，其目的是为了在社会状态下重现没有“历史负担”的自然人，或者说在历史状态中再造自然人。

[16]卢梭关于同情心永恒性的阐发主要表现为他所谓的公意是永不泯灭的论点。卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第131-134页。

[17]卢梭：《论人类不平等的起源和基础》，李常山译，东林校，北京：商务印书馆1997年版，第62页。

[18]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第18-19页。

[19]柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，347b-c、420b、519d。

[20]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第71-75页。

[21]林壮青：《卢梭的公意及其形成》，北京：社会科学文献出版社2016年版，第112-113页。

[22]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第73-74页。

[23]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第78-81页。

[24]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第81-96页。

[25]Leo Strauss, The City and Man, Chicago and London: The University of Chicago Presss, 1964, p.19.

[26]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，第114-118页。

[27]我们知道，柏拉图也是利用追求荣誉的激情，即血气，设置和培养护卫者阶层。

[28]这一点类似现在许多国家实行的最低生活保障线。

[29]因此，对于卢梭来说，洛克式的天赋财产权利是不合法的。