李秋零丨康德论哲学与神学的关系

哲学基础

李秋零，哲学博士，中国人民大学杰出人文学者特聘教授，博士生导师，主攻德国古典哲学、基督教思想等。著有《上帝·宇宙·人》《德国哲人视野中的历史》等；译有《康德著作全集》《康德书信百封》等。

康德论哲学与神学的关系

李秋零

宗教是康德晚年集中研究的课题。此时，作为独立学科的宗教学尚未形成，以一个哲学家的身份谈论宗教，免不了要处理与视宗教为自己的独有禁地的神学之间的关系。更何况在当时的普鲁士，基督教的背后还有把它作为国家意识形态的王权的支持。于是，康德在自己的学术生涯中罕见地与当局发生了冲突。康德关于哲学与神学之关系的阐述，既是为自己的辩解，也是对这种冲突的总结，值得予以特别的注意。

一、问题的缘起

1789年的法国大革命及此后的一系列事件，对于欧洲的震撼是史无前例的。而作为当时欧洲封建制度最顽固堡垒之一的普鲁士，则不仅多次参与反法联盟，试图以军事手段扑灭法国革命，而且在国内也吸取法国的教训，加强思想控制。早在法国大革命爆发之前的1788年，新上任的宗教事务大臣沃尔纳就颁布宗教敕谕，宣称普鲁士虽然对于言论自由历来宽大，但也仅限于个人保持自己的意见，决不能任其干扰他人的信仰。稍后发布的新检查令，要求对普鲁士境内和输出的一切著作实行严格的检查。1792年，鉴于在法国所发生的悲剧，“过分的自由思想”导致了国家基础的崩溃，普鲁士国王再次发布了加强报刊监督的命令。

恰逢此时，康德于1790年结束了自己的“全部批判工作”[1](P179)，转入了宗教问题的思考。坚持把“要有勇气使用你自己的理智！”视为“启蒙运动的格言”[2](P35)的康德，在1792年初就已经意识到，政府的“这个新规定就是限制哪怕仅仅是间接与神学有关的事物进行公开思维的自由。在这种情况下，一个学校教师的忧虑要比其他任何一个无业自由学者的忧虑严重得多。慎重的做法是至少把这一类的研究向后推迟，直到这颗可怖的流星或者自行解体，或者表示赞同现存的东西”[3](P178)。不过，康德并不想如此轻易地向书报检查制度低头，像他自己所说的那样采取“慎重的做法”、“至少把这一类的研究向后推迟”，而是运用他长年积累起来的智慧和经验，利用哲学与神学之间微妙的关系，与普鲁士书报检查制度玩起了猫捉老鼠的游戏。1792年，他把自己的《论人性中的根本恶》送交柏林当局审查，被负责哲学部分的书报检查官批准发表。紧接着，他寄去的第二篇论文《论善的原则和恶的原则围绕对人类的统治权所进行的斗争》被负责《圣经》部分的书报检查官禁止发表。于是，康德决定绕过书报检查官，请拥有颁发科学著作许可证权利的大学审查。他索回了上述两篇论文，加上新写的两篇论文，汇总为《纯然理性界限内的宗教》，送交哥尼斯贝格大学神学院，请他们鉴定此书应当由神学院还是应当由哲学院审查。当神学院答复可以由哲学院审查时，康德立刻把它寄给了自由派的耶拿大学哲学院，并当即获准出版。

在这本书中，康德重申了他在其他著作中已经提出的“道德必然导致宗教”的思想，并且结合人在道德上的堕落和改恶向善，把“善的生活方式”视为人侍奉上帝、让上帝喜悦的惟一方式，因而也把“纯粹的道德宗教”视为“惟一真正的宗教”或者“纯粹的宗教信仰”，把某时某地现实中的宗教则视为“历史性的信仰”或者“教会信仰”。“教会信仰”必须包含着“纯粹的宗教信仰”来作为它的内核，否则它就是对上帝的一种“伪侍奉”，但除此之外它也会包含着一些与道德无关的“历史性部分”，例如奇迹等等。而“纯粹的宗教信仰”却不需要包含着“教会信仰”的历史性部分。“教会信仰”在发展的过程中应当逐渐摆脱“历史性的部分”，向“纯粹的宗教信仰”过渡。“教会信仰逐渐地过渡到纯粹的宗教信仰的独自统治，就是接近上帝的国”。[4](P116)在这种意义上，“教会信仰”就必须“以纯粹的宗教信仰为最高的诠释者”。“因此，除了《圣经》之外，不存在教会信仰的任何一种规范。除了纯粹的理性宗教和《圣经》的博学之外，也不存在教会信仰的其他任何诠释者。而在纯粹的理性宗教和《圣经》的博学中，惟有前者才是确实可靠的，并且对整个世界都有效；后者则只是教义性的，只是为了把教会信仰对于某个民族在某个时代转化为一个确定的、能够一直保存下来的体系”。[4](P115)如果说后者的守护者是神学的话，那么前者的守护者就只能是哲学。在最后完成的“序言”中，康德明确地提出了神学与哲学的关系：“在科学的领域里，与圣经神学相对的是一种哲理神学，它是另一个学科的受委托照管的财产。如果这个学科仅仅停留在纯粹理性的范围之内，为了证明和阐述自己的命题而利用所有民族的历史、语言、著作乃至《圣经》，但只是为了自己而利用，并不把这些命题照搬到圣经神学中去，试图修改圣经神学的那些神职人员享有特权的公共学说，那么，它就必须有充分的自由去传播自己，直到自己的科学所达到的地方”[4](P10)。不仅哲学从神学中借取某种东西来实现自己的意图，而且神学也同样不能缺少理性，二者之间发生某种重叠是不可避免的事情，因而不能叫做逾越权限。对于那种要把宗教与理性割裂开来的企图，康德提出了严正的警告：“假如在神学家看来，只要有可能，在宗教事物中就不与理性发生任何关系，那么，人们很容易就能预见到哪一方将会有所损失；因为一种冒然向理性宣战的宗教，是不能长久地与理性对立的”[4](P11)。

显然，康德是在向“教会信仰”及其背后的支持者普鲁士书报检查制度挑战，普鲁士当局自然不会等闲视之。随着康德又有几篇关于宗教的论文问世，社会上已经在流传着他将受到惩治的说法。康德从朋友那里获知了这一消息，他告诉好友卡姆佩：面对威胁，他当然不会收回自己的意见。但现在，当局既未要求他收回自己的意见，也没有撤销他的职务。“在我目前的状况中，由于根本不能指责我违反了法令，我认为，这样一种无理要求或者威胁几乎是不可能的”[3](P210)。然而惩治毕竟还是来临了，只不过没有人们预计得那样严重。国王给这位老教授留了点面子，他的申斥由宗教事务大臣沃尔纳签发，以私人信件的方式寄给了康德。然而，申斥的口气还是相当严厉的。康德迅速地、同样以私人信件的形式，按照国王的要求为自己作了辩解。他否认自己逾越了对宗教作哲学考察的界限，认为自己的作品只是学术界内部的一种商榷，各学科有自由根据自己的最佳知识和良知对商榷的内容公开地作出评判。而且“国家政权也不是自己想出来其自己的宗教信仰，而是只有沿着这样的道路，亦即沿着由有资格的学科(神学学科和哲学学科)进行审查和纠正的道路才能接受这种信仰，因而国家政权有理由不仅允许这些学科、而且也要求它们通过自己的作品，使政府认识它们认为对一种公共的国家宗教有益的东西”[5](P8)。何况，康德认为自己所评价的根本不是任何现存的启示宗教，而是理性宗教。按照纯粹理性信仰的基本原则来解释启示学说，并且公开地加以研究，不仅不是贬低启示学说，毋宁说是承认了它在道德方面富有成果的内容。但尽管如此，对于国王关于康德不得再犯类似错误的要求，康德依然承诺：“哪怕为了回避丝毫的嫌疑，我认为最保险的就是作为国王陛下您最忠实的臣民，借此郑重宣布：我今后将完全放弃一切有关宗教的公开陈述，无论是有关自然宗教，还是有关启示宗教，无论是在讲演中，还是在著述中”[5](P10)。康德坚守这样的信念：放弃自己内心的信念是可鄙的，一个人所说的一切都应当是真实的，但并不一定要把全部真理都公开说出来。因此，康德用沉默来对政府的高压表示抗议。

但据康德自己后来说，他在使用“国王陛下您最忠实的臣民”这一表述的时候玩弄了一个小花招。“即便是这一表述，我也是精心挑选的，为的是我并非永远，而是仅仅在这位陛下有生之年放弃我在这种宗教事务上作出判断的自由”[5](P10)。三年之后，亦即1797年，国王威廉二世离世，新国王威廉三世即位后，废除了书报检查制度，撤销了1788年的检查令。康德也认为，自己已经是另一位陛下的臣民，因而也就不需要再信守自己的沉默诺言。于是，康德马上发表了他的《学科之争》一书，不仅利用前言公布了威廉二世对他的申斥和他的复信，而且又谈论起宗教问题，目标直指哲学与神学的关系。

二、高等学科和低等学科

《学科之争》由三篇文章构成，分别探讨作为低等学科的哲学与作为高等学科的神学、法学和医学的关系，其第一篇探讨哲学与神学的关系。

高等学科与低等学科的分野，是由它们与政府的关系规定的。“显而易见，这种划分和称谓不是问之于学者的阶层，而是问之于政府。因为被归为高等学科的，只是那些其学说应具有如何性状或者是否公开宣讲为政府本身所关切的学科；与此相反，那个只应关照科学的利益的学科，则被称为低等学科，因为它尽可以坚持自己的命题，只要它认为好”[5](P18，P19)。具体地说，神学、法学和医学之所以被称为高等学科，是因为它们的对象是政府最关切的，是政府借以使自己对民众产生最强有力和最持久的影响的东西。另一方面，所有这三个高等学科都是以一部经书为依据，而不是从理性出发获得它们的学说的。最后，国民从自身利益出发对这三个学科的学说也有浓厚的兴趣。因此，为了国家的长治久安，政府必须审核它们的学说。当然，政府也不可以任意干涉这三个学科的活动，因为它们毕竟是大学的一个组成部分，而大学是学者们相互之间自由讨论其学问的场所。任意干涉学术不仅有碍学术的发展，而且将有损于政府的尊严。“某个政府去从事讲授、因而也从事科学的扩展和改善，从而要自己以其最高人格来扮演学者，只会由于这种学究气而丧失其本应享有的敬重，而且混迹于民众(民众的学者阶层)亦有失它的体面，学者阶层可不会闹着玩儿，它对一切涉足科学的人都一视同仁”[5](P19)。更何况，这些学科的学者们只是在大学里相互之间自由探讨，并不直接面向公众。他们的学说是由大学教育出来、由政府聘任的业务员们(神职人员、司法职员、医生)带到公众中间的。因此，政府需要做的事情只是审核这三个学科的学说，看它们是否适合于由业务员们带到公众中间。而由于这些业务员们是对学问做公共的应用，作为政府的工具对公众有合法的影响，政府对他们就必须严加管束。同时，各高等学科对他们也有监督的权利和义务。因此，各高等学科除了要听命于政府之外，对该学科的业务员们也有命令权。

至于哲学，它似乎与国家和国民的福祉没有什么关系，因而它既不为政府所命令，也没有自己的业务员可以去命令。而且，它不是建立在任何经书之上、而是仅仅从理性出发来获得自己的学说的。因此，它除了服从理性自身的思维法则之外，不服从任何外在的权威。“现在，人们把按照自律、亦即自由地(与一般思维原则相符合地)作出判断的能力称为理性。因此，哲学学科由于必须担保它应当接受或者哪怕只是承认的那些学说的真理性，就此而言必须被认为是自由的，仅仅服从理性的立法而不服从政府的立法”。[5](P27)哲学之所以被称为低等学科，康德认为其根源在于人的本性。“这样一个学科虽然有这种巨大的优点(自由)，却仍被称为低等学科，其原因要到人的本性中去寻找：也就是说，能下命令者尽管是另一个人的一个恭顺的仆人，却觉得自己毕竟比一个虽然自由但却无人可命令的人更高贵”[5](P20)。

不过，在康德看来，哲学学科除了拥有思维的自由之外，还拥有另一种也许更加重要的自由，那就是对高等学科的一切学说做出评判的自由。高等学科的学说虽然不是出自理性，而是出自经书，并且接受政府的审核，但它们自身却有真理的诉求，而且政府也命令国民把它们当做真理来接受，而真理却必须建立在理性之上，以理性为惟一权威的哲学学科也就有权利和义务、或曰有自由对它们做出评判。哲学“就自己的学说而言独立于政府的命令，它并没有颁布命令的自由，但却毕竟有对一切与科学的旨趣相关、亦即与真理相关的命令作出评判的自由，在这里理性必须有权公开说话：因为没有这样一种自由的话，真理就不会大白于天下(这将对政府本身有害)，但理性按其本性是自由的，不接受任何把某种东西视之为真的命令”[5](P19，P20)。在这种意义上，甚至可以把哲学的这种评判视为对高等学科的一种服务。康德略带嘲讽地提到了托马斯·阿奎那的那个著名的命题：“人们或许也可以承认神学学科那种骄傲的要求，即哲学学科是它的婢女(这里毕竟还总是有这样的问题：这个婢女究竟是在这位仁慈的夫人前面举着火炬，还是在她后面提着托裙)，只要人们不把哲学学科赶走或者让它闭嘴；因为恰恰这种简朴，即只要求是自由的，但也让别人自由，仅仅为了每一门科学的利益而寻求真理，并把它提供给高等学科任意使用，必然把哲学学科作为无可怀疑的、甚至不可缺少的而推荐给政府”[5](P28)。

但这样一来，高等学科与哲学的争执就是不可避免的了。康德认为，这种争执有违法的，亦有合法的。所谓违法的争执，或者是质料的，即争执的内容不容许做出公开的判断；或者是形式的，即争执的方式不是在于理性的客观根据，而是在于主观的东西，甚至通过狡计或者威胁来使对方同意。康德关于高等学科和低等学科的分野所作的论述明显否定了前者。而就后者来说，高等学科和哲学都力图通过使民众相信自己善于最好地促进公众的福祉，来对民众发生影响。然而，坚守自己的理性原则的哲学能够告诉民众的是“人自己能够和应当添加的东西：正直地生活，不做任何不正当的事情，在享受上有节制和在疾病上能忍耐”，而“愿意被引导”、“愿意被欺骗”的民众真正想知道的却是：“即便我过去的生活是声名狼藉的，我也如何仍然能够在天国大门封闭之前不久为自己搞到一张进入天国的门票，即便我做了非法的事情，我也怎样毕竟还能够打赢我的官司，即便我随心所欲地使用和滥用了我的体力，我也怎样毕竟还能够保持健康和长寿”[5](P30)。民众需要的不是学者，而是法师。如果没有哲学的反对，三个高等学科的业务员们就会在任何时候都是这样的法师。而如果高等学科接受其业务员们的这些原理，就不可避免地要与哲学陷入一种利用欺诈来获取对民众的影响的违法争执。

所谓合法的争执，当然是在理性的基础上围绕各种学说的客观根据进行的争执。由于政府通过自己的核准而交给高等学科公开宣讲的那些学说，毕竟作为人类智慧有出错的可能，“与被理性断言为必然的学说并不那么可以总是自行一致，高等学科与低等学科之间的争执就首先是不可避免的，但其次也是合法的，而且即使不公开说出全部真理，却毕竟关注如此说出来的、当做原理提出来的一切都是真的，这不仅是低等学科的权限，而且也是它的义务”[5](P32)。为此，康德提出了以下几条作为争执的形式原理：1.这种争执不能调和，而是只能由一个法官(理性)来做出裁定；2.这种争执永远也不可能停止，哲学学科对于威胁着托付给它来保护的真理的那种危险，永远不能放下武器。3.这种争执绝不可能损害政府的威望。因为它不是各学科与政府的争执，而是一个学科与另一个学科的争执，政府可以对它袖手旁观；4.这种争执必将造成两个学科等级向着更大的完善性的不断进步，并最终为解除由政府的任性加给公开判断的自由的一切限制做好准备。

三、哲学与神学的关系

讨论高等学科与低等学科的关系，是为讨论哲学与神学的关系作铺垫。有意思的是，康德这部著作的第一篇的标题是“哲学学科与神学学科的争执”，但通篇谈的却是高等学科与低等学科的关系，只是到了附录才进入正题。从内容上看，前者其实应当是康德整部著作的一个导论，是所有三篇文章的一个理论前提，而附录才应当是第一篇的正文。此外，这个附录使用了“借助神学学科和哲学学科之间争执的实例来解释各学科的争执”这样的标题，颇有点欲盖弥彰的嫌疑，而且后面应分别讨论法学和医学与哲学关系的两篇与第一篇大异其趣，明眼人一看就知道法学和医学只不过是康德顺手拉来给神学作陪绑罢了。也许，康德依然对普鲁士当局心有余悸，不敢过于明目张胆地刺激它。

在这里，康德再次重申了他在《纯然理性界限内的宗教》一书中表述过的“一个宗教、多种形式”的思想，并且明确提出：“宗教不是某些作为神的启示的学说之总和……，而是我们一切作为神的诫命的一般义务之总和……。宗教并不是按照内容亦即客体而在某一部分上与道德有别，因为道德关涉到一般的义务，相反，它与后者的区别是纯然形式的，也就是说，它是理性的一种立法，为的是通过由道德产生的上帝理念而给予道德以对人的意志的影响，去履行其所有的义务。不过，它也因此而是惟一的宗教，而且不存在不同的宗教，但却有对神的启示的不同信仰方式及其不可能产生自理性的规章性学说，亦即神的意志的感性表象方式的不同形式，以便赋予神的意志以对众心灵的影响；在这些不同的形式中，就我们所知，基督教是最合适的形式。这在《圣经》中是由两个不同类的部分组成的，一个部分包含着宗教的法规，另一个部分包含着宗教的工具或者载体，其中前者可以被称为纯粹的宗教信仰(毋须规章而建立在纯然的理性上)，后者可以被称为教会信仰，它完全以规章为依据，这些规章要想被视为神圣的学说和生活的规范，就需要一种启示”[5](P36，P37)。哲学仅仅关注纯粹的宗教信仰，但对教会信仰要做出有利于纯粹的宗教信仰的解释。这样，在涉及《圣经》时，神学就不可避免地与哲学发生争执。“前者……怀疑后者用哲学思维除去了一切作为真正的启示学说而必须一字不差地接受的学说，并随便强加给它们一种意义，而后者则……指责前者完全忽视了终极目的，而终极目的作为内在的宗教必然是道德的，并且是基于理性的。因此，以真理为目的的后者，从而也就是哲学，在关于一段经文的意义发生争执的情况下，就以为自己有规定这种意义的优先权”。[5](P38)为了解决这种争执，康德提出了如下四条释经学原理：

一、“包含着某些理论的、被宣布为神圣的、但却超越一切理性概念(甚至超越道德的理性概念)的学说的经文，可以作出有利于实践理性的解释；但包含着与实践理性相矛盾的命题的经文，则必须作出有利于实践理性的解释”。例如基督教的三位一体和道成肉身教义，本身与道德没有关系，但如果把圣子解释成为“人性以其完全为上帝所喜悦的道德完善性永恒地存在于上帝里面的理念”，就有利于人的道德改善了。而如保罗的“前定说”，则“与自由、行动的负责以及整个道德无法统一”，因而必须做出有利于道德的解释。[5](P38，P41)

二、“真正说来必须被启示出来的那些《圣经》学说，如果它们应当被认识的话，对它们的信仰自身就不是功德；而这种信仰的缺乏，甚至与它相对立的怀疑，就自身而言也就不是负罪；相反，在宗教中一切都取决于作为；而这种终极意图，从而还有一种与这种终极意图相符合的意义，必须被加给所有的《圣经》信理学说”。对这些学说，例如谁在这里信仰并且受洗就将有福等等，必须做出这样的解释，就好像由此所指的只是道德的、通过理性来改善和升华灵魂的信仰。[5](P41，P42)

三、“行为必须被表现为从人自己对自己的道德力量的利用中产生的，不可以被表现为一个外部的、更高的、人被动地与之发生关系的作用因的影响的结果；因此，对在字面上显得包含着后者的经文的解释，就必须有意地以与前一条原理一致为基准”。例如对于神恩，就必须把它解释为内在的、超感性的、在人里面造成向善冲动的原则，只是人们不知道它的根据而把它表现为神赋予的。[5](P42，P43)

四、“在自己的作为不足以使人在他自己的(严格地进行审判的)良知面前释罪的地方，理性当然有权虔诚地假定他的有缺陷的义有一种超自然的弥补”。“对这种弥补的信仰是造福于人的，因为人们惟有如此才能把握住使上帝喜悦的生活方式(作为希望永福的惟一条件)的勇气和坚定意念，不至于对达到自己的终极意图(成为使上帝喜悦的)感到绝望”。实际上，康德的实践理性的三个“公设”所起的就是这种作用。但是，对这种弥补的希望必须是在人尽了自己的努力之后，而且人也不必知道这种弥补在什么地方。[5](P43，P44)

由于基督教的神学是建立在《圣经》之上的，因此，这里提出的释经学原理同时也就是诠释基督教的原理，而康德对这几条原理显然也早已胸有成竹，他在《纯然理性界限内的宗教》中就已经为如此诠释基督教提供了一个成功的范例。

在“哲学学科与神学学科的争执”的篇目下，康德讨论了政府、神学、神职人员和哲学之间的相互关系。从直接的意图来看，康德是在启蒙运动的大背景下，面对普鲁士政府及其官办意识形态为哲学的自由学术研究争取权利，是高举理性的旗帜为思想解放而大声疾呼。但从更深的层次来看，这里依然涉及西方思想传统的那个巨大的张力，即理性与信仰的关系。以理性自由取代专断信仰，以实践理性诠释宗教，将信仰置于道德的基础之上，祛除宗教中的迷信成分，使宗教回归其终极意图或曰纯粹状态，促成作为上帝之国的道德王国的实现，这是康德毕生孜孜以求的目标，亦是康德至今的魅力所在。

【参考文献】

[1]李秋零.康德著作全集：第5卷[M].北京：中国人民大学出版社,2007.

[2]Kants Werk, Akademie Textausgabe, Ⅷ, Berlin 1968.

[3]李秋零.康德书信百封[M].上海：上海人民出版社,2006.

[4]李秋零.康德著作全集：第6卷[M].北京：中国人民大学出版社,2007.

[5]Kants Werk, Ⅶ, Berlin 1968.

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